俱舍論頌講記

　　演培法師

　　目次

　　序

　　懸論

　　一本論作者小史

　　二本論與婆沙的關系

　　三本論與雜心的關系

　　四本論的思想淵源

　　五本論的組織次第

　　六本論的價值與地位

　　七本論的譯者與釋者

　　八本論的論題略釋

　　正釋

　　分別界品第一

　　分別根品第二

　　序一

　　默如

　　一大藏教的內容,大別為經、律、論三種。這三藏,又可分別為根本教、演進教。前者是正覺心中流出的基本教理,如四阿笈摩等;后者是從基本教中源流演變進化的中道教理,如一乘性相等。論藏中,又分做宗經論、釋經論;這阿毗達磨俱舍論,便是三藏中論藏的宗經論。

　　有說,三藏是佛說的。也有說,經和律是出于佛的金口;而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞并不同,但都能講得通。原來,佛說法的動機,由于內在的悲愿沖動,外在的群機愚迷,由于外感內應相互涉入而形成契理契機的言教。佛法的目的在眾生上,要眾生去妄、去執(zhí)、去迷、去謬;求悟、求證、求真、求覺。因此,佛說法,急急的求得眾生自心的了悟;而佛世的眾生又多是上根利智的,所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團組織的嚴密,佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時,多是隨機散說,語多靈活圓貫,沒有一點板滯,也沒毫厘著色的痕跡。后來的尊者們,很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰?shù)母唢L,但為了完成佛理的緊嚴的體系化,從溫故知新的態(tài)度上造成論典。因此說,論藏是佛滅后的尊者造的。然而,佛在世也曾論議過諸法性相,和對法的材料差不多,這樣,論藏無疑的也為佛說。這部俱舍論,便是佛滅后的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構造出的一部結晶品。

　　關于俱舍論的著者—:世親尊者的生平史跡,以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳?shù)慕榻B,很明顯的昭示在懸談內,這里不必多說。佛法在大小二乘佛法中,不外對于空有兩方面的闡發(fā),到了佛減度后的初五百年中,盡管形成二十種的部派不同,到底不外對于空有的思想歧異所致,如對三科假實的見解不同,三世有無的論調懸殊等。后來傳到中國來的聲聞乘的論典,介紹部派思想的,僅有異部宗輪論的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的,有羅什譯的成實論,在齊梁時弘揚極盛而成宗派,其次,便是真諦譯的俱舍論,由慧愷等竭力提倡,在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論,因奘、基闡揚唯識法相,俱舍就浸假而歸并了法相,不再成宗。雖然,采用了經部學說為主干,而多分又近于大乘空底思想的論典流傳到中國來的,好像僅是少數(shù)卷帙的成實論等�？墒�,譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進而成的論典,卻是浩瀚廣博,即如六足論、發(fā)智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是采取了部派中最進步的經部思想來融貫有部思想的,也就是依據(jù)以上諸阿毗曇論來擇長去短而制成諸論中最精要的一部圣典。由上看來,在中國的根本敵中,經典是以阿笈摩為代表,論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學術思想傳來中國者,多是零星簡片的,昆曇論典的譯傳,卻是相當?shù)呢S富::而俱舍又是阿毗曇的代表,因之要說俱舍論,就是中國傳來的根本圣敵中的論典的代表,或者說是中國唯一的根本圣教,也足以當之無愧!

　　現(xiàn)在再從俱舍這一論的各方面來加以察看,就是作個面面觀。俱舍論的文字、內容、結構等,莫不有他獨特的地方。文字是五言一頌的六百頌,他的制作是煞費心匠。古人做詩,對于只字半句的推敲從小肯稍讓;而俱舍的成頌,運思或許還要過之。結構方面,是鉤鎖連環(huán)的,脈絡相通的,前后聯(lián)貫,條然有序。而他的內容又是怎樣呢?他將出世法和世間法,都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧:在生理機構上,一個人只需一只眼睛就可看到東西,一個鼻孔也能呼吸,為什么會生成兩只眼睛,兩個鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又,一個人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債,或被打入到極慘痛的地獄去的?一個人又以怎樣動態(tài)和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對于這些業(yè)果輪回的道理,業(yè)已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區(qū)分如何?數(shù)學又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養(yǎng)、持戒該怎樣子乃至人生心理學等,俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的圣典,還不是把這些有漏因果來做重點的。而他的目的,是叫人修習定慧,希圣希賢的,所以俱舍的后段,特別強調著賢圣的位置,以及修習定慧的方法�？傊�,本論的內容,是詳明四諦真理。不過,大家切勿誤會這是小乘教,因此我避免這個名詞,卻把他叫做根本教,比較起來,這確是佛法的根本理論;近人謂阿笈摩多分近乎佛說的,可以證明。要知道:四諦原是根本*輪,一切演進的大乘性相的經論中所詮,任他義理多么繁賾得玄奧深邃,也不出這個四諦的范圍!因此,就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。

　　像這根本*輪的俱舍偈頌,他所闡述的至埋名言,確有不可磨滅的價值,將是永遠的像那日輪光芒般底發(fā)射輝耀于人世間的。但有人要問:俱舍經過了奘師新譯而后,就有附屬唯識法相的趨勢,隨著法相而宏傳,在唐時,也曾極一時之盛,可是唐以后的法相堙沒了,俱舍也隨之而斂跡。俱舍經過了這多年的不興而至于今日,想再來發(fā)揮他,播揚他,是不是有過時的明日黃花之感?答:不然。在今天來提倡俱舍學,是最中肯系的(適時,應機,對癥),這里可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結構來說,他能訓練成人們的條理科學化的腦筋。因為他的文字緊嚴,結構精密,讀過了他這論頌后,腦筋自然要清晰些,于事于理,可以增加認識和辨別。二、他的內容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚,有一定的界說,不容在意識上浮游飄蕩的而沒個判定,一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師,多偏重講理性的圣經,超群拔萃的精通經教者固不乏人;也有些講者因為發(fā)揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的,就可以自由的發(fā)抒他的天才了。甚者,等而下之,就變?yōu)轭咁A佛性儷侗真如者,其癥結,就是由于不明法相之故。現(xiàn)在提倡俱舍學,使他由相而入性,一洗舊有頭腦中的空疏之弊,可能成為性相貫通的佛學者。三、學佛的目的,不單在文字和義理方面的研究,而是要在由行而求悟證的,但要證實相般若,需從文字般若著手起:—亦有特殊根性的禪宗人,他是可以不立文字的單刀直入,然而恐是少數(shù)——文字般若,要以經論為依歸。經是佛對上根人說的,言簡意賅,不在于瑣層的分別

　　序二

　　李子寬

　　阿毗達磨俱舍論,簡言俱舍論,譯云對法藏論。俱舍論頌,總有六百四頌,初三頌明造論緣起,當序分;中六百頌明所擇漏無漏法義,當正宗分;末一頌勸求解脫,當流通分。佛寂九百年至一千年問,世親菩薩造。頌文文義幽深,淺智者不解,乃作論文解之。世親于薩婆多部出家,初學彼部所立三藏。后學經量,具述有部謬處,以經部正之,其取舍折衷于十八部,外出一機軸者,攝昆婆沙要義周盡,故日“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”。普光論記中云:“俱舍論文同鉤鎳,結引萬端,義等連環(huán),始終無絕,采六足之綱要,備盡無遺·顯八蘊之妙門,如觀掌內,雖述一切有義時,以經部正之,據(jù)理為宗”。賈曾釋記有云:“世親菩薩造論干部,標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞做理明,對法藏論為尤工。即此可知是論價值之崇高,故多稱為聰明論。真諦初譯,玄奘再譯,注疏記釋者,有真諦、智愷、惠凈、道岳、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家,當時師承宏揚者甚盛,號俱舍宗,以世親為祖。唐以后攝入唯識法相,而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸,唐大圓有講述而無專著,法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師,主臺省佛學講習會,開講俱舍頌至世間品,嗣于福嚴精舍續(xù)講,完成六百頌講記。紀錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經二年余,成六十七萬余言。將作者歷史考訂,思想淵源,本論與婆沙、雜心關系,及組織次第,譯者釋者,條分縷述,極為詳明。而六百頌艱文深義,以淺而易明之語體出之,較諸家注釋,明顯通暢,讀而易解,契合現(xiàn)機,法施利普,師其現(xiàn)代法匠歟!

　　佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹序

　　序三

　　鐘伯毅

　　世道隆替,人心純駁,幾無不視學術及其思想為轉移。即統(tǒng)世出世間之佛法,亦每受思想之驅策,使其反映于時間空間者,為盛為衰,或突盛而潛衰,或此衰而彼盛,影響重重,未之或渝。然每一思想,孕育而滋長,馴至決蕩有力,又不可不深勘明辨其相因相緣之跡,此治佛學者所從事,亦篤佛行者不可忽。蓋佛學三藏十二部不能盡,佛法八萬四千門不足算,乃喻為大海水,正顯浩瀚淵深之不易測,又喻為一味,實亦一切即一,綜此一味大海水中,所揭有空兩義,究為兩大主流。雖然有空兩大主流,其衍為小乘、大乘、密乘,或五乘、三乘、一乘,則認識空與有之義蘊如何,領悟空與有之分齊又如何,立者固玄之又玄,破者復歧而又歧,即密宗更各重傳承,各分位證,其未能全循世俗齊一耳目者,不容諱言矣。然此五花八門,轉苦適從,取為佛教詬病,未始不可檢討。殊不知果求真理,愈諍愈顯,佛法于時之演進,空之演變,更復萬千,雖愈諍愈歧紛,實愈諍愈適應,八萬四千病,八萬四千藥,又何疑焉子顧佛陀根本教義,要重自由,而達于自在,益見思想之不可錮蔽,不可統(tǒng)制,要當啟發(fā)自由。而所謂自由者,非任其泛濫潰決,天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必準于三法印,使之尋求真理,進而自由適應各各根性,實踐真理。俱舍論問世,或抑自由思想之作之一顯例乎?重可考矣。

　　阿毗達磨俱舍論,六百頌,三十卷,世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥,決然脫離,而投佛陀新幟之下。復當迦膩色迦國王極端權威,護持小乘有部,壹懸婆沙論,為共統(tǒng)馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義,潛投異國,學習婆沙,積以四年,盡窺得失。歸而亟取經部精華,彌本宗缺陷,成此組織謹嚴義理豐富之亙著,抑即其自由思想遞進之勇敢表示,謂為結小開大之轉扭可,謂為同小向大之怒芽亦無不可,譽以時代聰敏論,當之誠無愧矣。蓋本論所許為進步思想者,非妄逞新奇也,非故創(chuàng)門戶也,實鑒自號正統(tǒng)派一切有之不能圓融其義,遂援經部如過未無體,種子熏生,不相應無實,乃至十例,勇加修正。復認一切現(xiàn)象,區(qū)分五位七十五法,建立無我緣起說,以足其整體。其秉理長為宗之立場,不違理故,我所宗故,機運如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本,大旨一宗于四諦。然婆沙執(zhí)有也,成實偏空也,或認俱舍為折衷之論,未嘗不當,究以俱舍雖不盡拘婆沙范圍,實原婆沙所改造,對立不成,何取折衷?惟與成實旗鼓相當,且具相反相承之真價,毋寧俱舍、成實,判為兄弟論,更表雙林競挺。故延綿中土,猶并建小乘俱舍、成實兩宗,互顯有空,人天共鑒。

　　演培法師賾學善辯青年俏,亦大乘法器,乃取小乘俱舍論,積成六十七萬余言之講記,其故云何?必也悲憫今世集邪見之大成,貌襲一切有,強飾一切物,流布一切惡,鐵鑄不自由思想,錮蔽世界,扼殺人類,愛舉自由思想所激發(fā)而具足因果之俱舍,應機弘揚,廣施無畏,寧非一針見血之妙手乎?復悲佛教近趨,多夸大乘而卑小乘,虛憍成風,弊蝕于利,惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者,懸作參研正鵠,進而誘治小乘為大乘基石,大乘乃小乘前程,使其知所先后,則近道矣。而卷首懸記,巳累萬言,逐頌詳詮,必多新義,破我品署為別論,具征卓識。書既成,循請印布,屬序年有余學不足于余,只掬學術自由,思想自由,以求真理,以踐真理,達于佛陀勝義,相與質證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國四十五年丙申初秋慧空居士鐘伯毅敘于臺北

　　自序

　　佛法有空有二說,為學佛者所共知,但追溯空有二說的兩大思潮從何而來,不得不說早在第一次五百結集時,已經胚胎萌芽,不過其時還不怎么顯著而已。到了佛滅后百余年,有名的阿輸迦王出世,佛教開始達于無比的隆盛,高僧大德乃亦一時輩出,因而與這同時,關于教義的異見,亦陸續(xù)的產生,并且彼此互爭是非。從歷史上去看,這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派;與適應時代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現(xiàn)在,都是如此的。思想自由派的僧眾中,有所謂大天其人,長于哲學的思辨考察,嘗嘗的主張新說,所以思想保守的一派,也就特別的抨擊他,說他唱道違反佛陀圣教的邪義,于是兩派諍論,不絕如縷。思想保守的一派,就是所謂上座部,思想自由的一派,就是所謂大眾部。從來上座部正統(tǒng)之說,即是有說,而大眾部之說,卻漸漸的傾向空說。在小乘學派,說一切皆空而至其極的,無過于成實宗。此說出于佛滅九百年頃,如從年代上去考察,距離二十部分派的時代,約有四五百年,如從其所說上去考察,有部的敔義,是一切皆有,成實的教義,是一切皆空,兩者的思想,完全是相反的。再從大乘佛教的關系來考察,大乘佛教最早出現(xiàn)的,是立于龍樹思想下的空說,而其起源,則出發(fā)于般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說,如從思想的聯(lián)絡上加以考察,我認為這是小乘佛教空說更進一步的表現(xiàn)。又在大乘佛教中,最早代表有說一方面的,是馬嗚菩薩的起信論。有關這年代作者,雖不無多少可疑,然歷史上事實,現(xiàn)在姑置不論,而單從思想方面去看,其緣起論的方面,屬于大乘中的有說,可謂毫無疑義。然俱舍論,在大小二乘、空有二說間,是屬那一種呢?就實際說,俱舍在大小二乘的中間,似謀有空二說的調和折衷。因著者世親,不是拘泥有部一家之說的人物,在他的言論中,采取經部所說的不少,自號以理長為宗,取兩派的所說而折衷之,所以俱舍不是純然的屬于有說,而是在空有二說之間的。雖則如此,但從宗派發(fā)達史上來說,俱舍是從有部出的,應仍稱為有說。同時,由于他的思想,從未選出小乘范圍,所以自古以之為小乘教,亦無異議。不過據(jù)向所說,俱舍論的思想,是小乘教中最發(fā)達者,因而可說他居于將欲步入大乘之域的最重要的地位。

　　依一般佛教學者說,佛法的研究者,欲從小乘入于大乘,其路線有二,就是成實論與俱舍論。俱舍論屬于其中的有說,為大乘有門的初步,成實論代表空說,為大乘空門的端緒。這從教義發(fā)達的聯(lián)絡上說,固沒有什么不可,但若把他視為歷史的事實,那就大大不可了。因為從淺入深的順序,是以俱舍、成實、唯識、三論為次第的。若論他們出現(xiàn)的前后,而從歷史事實去考察,不用說,三論先于唯識、成實而出,俱舍是最后出的。成實,雖被認為足俱舍相反的一論,而實是欲破斥有部實在論所唱道的一種極端的空論,對這極端的空論,始有俱舍調和的實在論起。然即同是空論,大乘空論的三論出于前,小乘空論的成實出于后。因為是這樣的關系,所以向說大乘空有二大思潮,是從小乘空有二派思想演變而來,那不過是就思想發(fā)達的聯(lián)絡所示,并不是就歷史的事實而論,這點,我們不可不深切的了解!

　　俱舍既居步人大乘之域的地位,那他當然是一部很重要的論典了,所以學者對此不可忽視!民二十九年,余修學漠(藏敵埋)院,聽法舫法師講俱舍,即對共發(fā)生莫明其妙的興趣,所可惜的,就是界品剛剛講完,舫公即奉虛大師命,去錫(蘭)弘傳大乘佛教了。從此只有自己學習,再無機會聽明師講說。三十二年冬,我印(順)公領導的法王學院,請某師來為諸僧講俱舍頌,根品沒有講完,因彼入藏學法,于是我奉印公命,為學偕續(xù)講俱舍,但因一學期就畢業(yè),欲將六品多近五百的頌文,全部講完,事實足不可能的,乃由印公選出二百余頌來講,是為余講俱舍之始。其后,又曾兩度講俱舍論:一講于華西佛學院(四川什祁羅漢寺),一講于蓮宗學院(成都十方堂),終因咯血病一再復發(fā),或講兩卷而止,或講一卷而止。三十八年夏,避赤禍于香江,四十年秋,住青山凈業(yè)林,同住學友五六人,為求增進法益,除請印公導師為我們講勝置經外,彼此則互講互聽,續(xù)明法師講辨中邊論頌,我則講俱舍論頌,講至根品的六因四緣,因來臺而止。以是,余謎俱舍,或論或頌,先后幾四次,但沒有一次能全部講完,每念及此,總不免感到是件無限的憾事,總希望有個機會讓我好好再講一次。

　　四十一年春來臺,主持臺灣佛教講習會會務,兼習日文,日在忙朱中,雖我慈航老人,常常要我到內院講次俱舍,終因曾務纏身,無法實現(xiàn)。待講會進入第三學年,一因本會學僧的佛學已略植共基,二因內院有三五學友來會旁聽佛學,并從關凱圖居士學習日文,因緣成熟,乃于此一學年內,講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發(fā)心筆記,益增我講解的勇氣。不意一學年來,僅講至世間品,學僧即行畢業(yè),無法再為續(xù)講。初我以為此次所講俱舍,又將這樣不了而了。后我印公導師,應莽島學佛人士之請,去菲弘法,命問福嚴精舍自修,并與諸法師共究佛法,因而得以續(xù)講俱舍,仍由幻生等四法師續(xù)為筆記�？墒侵v完第五隨眠品,由于我的雜事太多,每周且往來臺北新竹問說法,致使舍內講務,時識時輟,難以賡繽。但為貫徹我的初志,從第六賢圣品以下的三品,開始親自解釋,以成全部講記。本講記的完成,雖后三品,是我自己寫的,但前五品,是叫法師記的,因此我在這里,不得不向他們首致謝意

　　界、根二品講記,剛剛整理就緒,覺生編者來索稿,乃交與該刊發(fā)表,南洋恰保勝進老法師看了,覺得很好,來問幾時脫稿,是否須要出版,愿代籌印費若干,因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預計,去年的年底,一定可以脫稿,那知差別因緣太多,不能專心一意講解,致未如期完成。年終,勝老法師又來信,謂已籌得印費幾許,望積極準備出版;嗣得非島賢范居士來函,謂亦可以略助印費;寶島劉亮疇居士,亦發(fā)心資助;另得靈峰常住、慈輝居士的助力:眾緣所成,乃付手民。因此本書問世,多得力于勝進老法師、優(yōu)曇法師及劉亮疇、董賢范二居士,謹此特為志謝!

　　本書忽促付印,或因講時忽略,或因未再修訂,錯誤在所不免,敬詁時賢,多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍;復荷默如法師、伯毅、子寬二長者,惠賜佳序;更蒙慧復、懷謙二居士,發(fā)心校對:凡此種種,無不是本書問世的勝增上緣,于此一并敬致謝忱!

　　中華民國四十五年八月一日序于福嚴精舍

　　俱舍論頌講記上冊

　　懸論

　　一本論作者小史

　　1作者生年的考訂

　　在大小乘的學術思想史上,都占有光榮一頁的世親論師,是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現(xiàn)在的白沙瓦)的村落中,有兄弟三人:長兄無著,幼弟師子覺,在佛教界中,都是享有盛譽的名德。他們誕生年代,學者傳說不一:有說在佛元九百年至一千年間;有說在佛元七百年至八百年問;有說還要提早一百年。傳說不一,依何為當?從印來華的譯師,譯出彌勒、世親的論典考察:佛元八百年中,曇無讖來華創(chuàng)譯了彌勒論;八百九十五年時,菩提留支來華又創(chuàng)譯了世親論。從華去印留學奘公所親近的老師考察:奘師親承的大德是戒賢,賢生于佛元九百十三年;他的老師是護法,護法的老師是陳那,陳那是世親的門人,這是一。奘公在印,曾親見一位九十歲的老僧密多斯那,他是德光的弟子,而德光是世親的學僧,這是二。隨后,奘公又去親近在家論師勝軍,勝軍是從安慧學因明的,而安慧是世親的得意門徒,這是三。從這三點看,自世親到奘師,只三四傳而已,不會有三百余年的相隔。所以,從譯論上考察,知道世親生于佛元九百年至一千年之說不確;從奘師親近的名德考察,說世親生于佛元六世紀至七世紀也不對。據(jù)近人考證:彌勒生年為六百五十至七百三十年;無著為六百九十至七百七十年;世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者,生于佛元七百年至八百年問,大概是沒有多大出入的。

　　2作者出家的研究

　　作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中,父親名叫嬌尸迦,是當時婆羅門教有名的領袖,不特為一般群眾所擁戴,且受當代國君超日王的敬禮。作者兄弟,沐浴在祖?zhèn)鞯淖诮谭諊��?受婆羅門教的文化教育熏陶,且在婆羅門教的思想嚴密封鎖、言論極不自由下,理應為婆羅門教的忠實信徒,怎么反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學術思想的我們,是應有一正確認識的。

　　考佛教在印度傳布的興衰,約可分為三個時期:一、佛元三世紀前,佛教得阿輸迦王的護持,王因弘法心切,為了推廣佛陀的偉大教法,特下詔遍遺傳教師,到南北東西的各區(qū),宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下,一時佛法遍于五印,而躍登于國教的地位:就在宗教界言,實執(zhí)當時各宗教的牛耳;就在思想界言,握著當時思想界的權威;就在政治指導言,負有當時的政治指導權;就在社會信眾言,擁有廣大社會群的熱烈崇信三迫時期的佛教,可說是印度佛教的黃金時代,值得后代的每個佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以后,從三世紀到九世紀初的佛教,因于三世紀中,受了熏迦王朝的摧殘,就逐漸的走著下坡路了:從表面看,佛法似還有人在普遍的推動,巍巍然仍不失為大致之一;但實際上,只限于內部的學術研究,思想上的領導權,幾乎消失殆盡,而宗教界的第一把交椅,也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀末及十世紀以下,佛教從各個區(qū)域慢慢的緊縮,而局處到摩羯陀的一個角落,于是就開始向著滅亡的路上前進!這有多種的原因,從外患說:北印佛教遭遇軍事上的破壞,是受入侵的匈奴族所蹂躪;東印佛教遭遇政治上的打擊,是受當時執(zhí)政者設賞迦王所摧殘;而使佛教獲得致命傷的勁敵,則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內部說:佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期熏陶,一天天的與梵我論合流!論理,喜歡瑣層,高興談玄;實行,祟尚迷信,污濁淫穢。所說所行,既無益于個己身心,亦無濟于國家民族,假使律于根本佛教,那簡直是反佛教的!佛教在這樣的情態(tài)下,不亡做得到嗎?所以從興衰史上,觀察印度的佛教,唯有阿輸迦王時,是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區(qū)盛況怎樣,且來一談西北印佛教隆盛的情形。

　　西北印佛教的傳人者,是弘說一切有系的末闡地,他是奉迦土命而首先到達鍵陀羅國的。由于機緣的成熟,尊者一踏進國境,就受到舉國上下狂也似的歡迎,而佛法真理之花,更為全國人民愛好著!這樣,尊者在那兒很快的就筑起鞏固的法幢,達到了弘法傳教的目的!此后,由于佛弟子的不斷弘傳,佛教在那兒就高度的發(fā)展開來;到迦膩色迦王時代,犍陀羅國在佛弟子的莊嚴下,儼然成為東西文化的要街,政治經濟的中心了!作者世親,適于祖國佛教最極隆盛時誕生于世。人類是喜新厭舊的,在佛教高速度的發(fā)展、婆羅門敵的日趨萎縮下,犍陀羅國的一般哲人碩士,莫不投入佛教的懷抱,接受佛化,尤其普通的老百姓,呼吸到佛教的自由空氣,沐浴在佛教的平等真理中,領受了佛教的法味,更是五體投地的崇拜著!世親論師,是自由的愛好者,真理的追求者,所以雖在家庭教育中,受了婆羅門教的思想熏陶,但終于脫離了傳統(tǒng)宗教的羈絆,而接受博大高深的佛法,為佛門弟子!這不是偶然的,有著內在的因與外在的緣:內因,是他具有出家為佛弟子的宿根;外緣,那是受了當時佛化發(fā)達的影響。

　　3作者思想的透視

　　作者出家于說一切有部,對北方佛教三世有的學說,有精深的研究,獨到的認識,可說他是有部宗的有名學者,弘揚有部學不遺余力。所以他出家后的初期思想,是全部接受一切有的三世實有思想,曾作了不少關于闡發(fā)有部思想的論典。到了中年,作者思想有了限度內的變化,不一味的以有部學高于一切,且相反的對說一切有思想,有些表示不滿起來。有個時期,他承繼雜心論的法統(tǒng),擬采經部思想的特長,去修正昆婆沙的偏失,像造作木論,也就有著這樣思想的轉變。雖對自所宗承的本宗,有了限度內的思想變遷,但總沒有放棄小乘學的陣地,轉移到大乘學的園地上來,這從他用先軌范師的色心持種,小取上座師資的心心所持種說,可知。因為心心所持種說,是很容易傾向于唯識的。在這時期,作者不特沒有轉入大乘佛法的傾向,且不時的還作論誹謗大乘,破斥大乘!從他的中年思想看,似乎要以進步的有宗學者自居,不復再求上進了。畢竟他是一真理的探索者,思想的前進者,不久,終于敵不過思想的啟發(fā),真理的呼喚,及手足感情的引誘,經無著勸告后,就又欣然的接受大乘思想了

　　在作者同小向大的時候,正是印度大乘佛教發(fā)揚到最高度而又日趨分化的階段:真常唯心論的學者,以東印的摩竭陀為發(fā)展的大本營;性主唯名論的學者,又開始在南印復活他沉寂一時的中觀學;虛妄唯識論的學者,則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大,就是參加在虛妄唯識論的陣營里,而為競進的健將之一。所以晚年時代的世親思想,是踏人大乘唯識學的新階段了。一個人的思想,在不斷的演變、前進下,終有凝固停滯的一天,作者到了晚年,思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中,不復越出這思想雷池的一步,且高筑起唯識思想的堡壘,與性空、真常的學者,作不妥協(xié)的理論斗爭,力拒性空、真常思想于唯識的堡壘外。由此,我們知道,作者的思想,是經三期演變的:初則為有部思想的墨守者,次則為有部思想的前進者,終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。

　　4作者作品的一瞥

　　作者世親,是一天聰奇悟、思想前進的人物,他的作品豐富,可從印度學者譽為干部論師得知。由諸譯師先后譯來我國的,約有三十多部:辨中邊論,攝大乘論釋,大乘莊嚴論櫸,大乘成業(yè)論,大乘五蘊論,大乘百法明門論,唯識二十論,三十唯識頌等,這是關于大乘的;小乘的有阿毗達磨俱舍論及本頌,止觀門論頌等。在這大量的作品中,小乘以俱舍為代表的杰作;大乘比較精義入神的,要算大乘莊嚴論釋,攝大乘論釋,十地經論等。但其作品為后代學者熱切研究,及給子大乘唯識學的影響者,當推晚年所作的唯識三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌,但博大精深的唯識要義,已含攝無遺!正因過于簡要的關系,致使后代學者對他的解釋,異說紛然。奘師譯的成唯識論,列有十大論師論戰(zhàn),可以想見。此外,菩提留女譯的凈土論,傳是世親著,有點靠不住:論中的論義,既與唯識的教義不合,而以作者思想觀察,也不會產生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品,還相當?shù)泥l(xiāng),有的是與奘公同本異譯,有的很少弘傳,所以這兒不再一一列舉。

　　二本論與婆沙的關系

　　l昆婆沙論的編集

　　佛元五世紀到六世紀問,西北印的說一切有系,因得國王迦膩色迦的護持,一時達于無北的隆盛。迎膩色迎工的早年,是一殺人無饜的暴君,后得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化,乃歸心佛教,實行仁政。王占佛后,對佛教的護持,佛法的弘揚,圣僧的珍重,可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術史上留下的那不可磨滅的勝跡,是在富樓沙補羅建筑高四十余丈的佛塔,塔的莊嚴偉大,不特過去是冠于五印,就在現(xiàn)代美術史上,也有他的特殊地位和價值!不過,王貢獻佛教最大的一事,莫過于結集,因他是佛理的愛好者,對于佛學的研究,精益求精,解愈求解。據(jù)西域記說:王為對于佛理的追求,常請右名的高僧大德到宮中供養(yǎng),開示法要,可是所問愈多,所答愈各差異,因而引起王的斂疑。有一天,王以諸僧所答的別義,請示有宗德高望重學博解深的脅尊者,尊者以極悲痛的口吻回答他說:“如來去世,歲月今同,其弟子各以自宗為是,他宗為非,所以政有今門”。國王聽了,也覺非常痛惜,于是乃請告以補救的辦法,尊者以結集三藏答,王毫不遲疑的應允、贊助、護持。當即召集了五百圣眾,公推世友、法救、脅尊者等五人為上座,在迎濕彌羅國的璟林寺內,建立隆重廣大的法會,時經十二年,集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍,歡喜踴躍的頂戴受持,且以銅葉雕鏤,珍藏在石室內,不許隨便的傳出國外,可見他尊重的一斑!不過,這次所結集的,與其說是佛法三藏的結集,毋寧說是說一切有的一系結集,這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論,是迦旃延尼子發(fā)智論釋論。論中以有部的極端思想,裁正眾說,就是有部的同系、別系諸師,凡有異說,莫不破斥,至譬喻論者、分別論者,當更是他所彈斥的標的了。婆沙問世,說一切有的教義大成后,有宗雖呈一時隆盛的狀態(tài),但因有部學者的思想走極端,執(zhí)小障大,執(zhí)有礙空,理論趨于機械的分析,自會慢慢不能弘通,可說盛之極就是衰之始,后來有部宗的教權所以不能持久,實由于他專橫獨尊的結果,并不是無因而如此的。

　　2本論的應運間世

　　有部宗的學者,自以為得到國王的護持,及集出龐部巨帙的寶典,就可緊握教權,穩(wěn)坐法界第一位的寶座了,那里知道婆沙的編集,正是他沒落的先聲:論中不但破斥各派,獨尊;家,稍嫌過火;就是理論的機械分析,文字的繁瑣耨節(jié),思想的封鎖綦嚴,尤為太過!

　　當時,堪與有部學說抗衡的,唯經部師。經部學者,弘揚本宗的敔義,不道余力,一時經部學大盛;經部盛行,說一切有的本宗,就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進的,足以進步的有宗學者自居的,對自所宗仰的說一切有系的學說,固有精深的研究,即對盛行的經部學,也有獨到的認識和了解。這時,目見本宗漸漸衰做,復又深感本宗理論的缺點,于是乃欲折衷各派,而挽救本宗的厄運。后來,聽說自宗還有高深奧妙的婆沙論典,珍藏在迦濕彌羅國的石室中,為自己所未研究,于是就發(fā)心要到那兒去學習,以求得到本宗更究竟的真理,宣傳于世。

　　學習婆沙,是件不容易的事,他既沒有傳出國外,去學思想就得正確。當時在迦濕彌羅國的學者,都曾受過有部思想的特殊訓練,而且他的思想統(tǒng)治又極嚴密,絕不容你少致懷疑!作者在那時,被認為是思想上的危險分子,要想進入他們的學團,學習這樣的大法,實在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師,只聞世親的大名,未見他是怎樣一個人物。作者利用這點,政名換姓,扮作一個不解佛法的普通僧伽,到迦濕彌羅學習大法。時經四年,婆沙的精義,了然于胸,有部的敔理,明如指掌。以經部學衡量他的是非,越感本宗的思想錯誤,教義的乖理。所以每于師友談論之間,嘗以經部的異議,不客氣的抨擊本宗的不當!

　　一天,悟入尊者在定中觀察,知道他是有名的世親,并明白他來學習婆沙的用意,于是就密告他說:“這兒的出家眾,有的還未離欲,他們只講感情,不尚理智,如知你是世親,會發(fā)生意外的危險;現(xiàn)在他們還不知道,你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告,當然不能再在迎濕彌羅逗留下去,所以即日起程歸國�；貒�后,彌感本宗的缺點太多,師友的情執(zhí)太深,所以就將冒險學來的婆沙,為國內教友敷講,結果造成阿毗達磨論本頌的六百頌。頌成,派人送往迦濕彌羅國,公于佛教界的大眾。不知者,以為世親弘婆沙義,將為有宗大放光彩,所以舉國上下,凡是佛教信眾,莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠迎下,獨悟入尊者冷然,且慨嘆的告訴大眾說:“你們歡喜什么?認為這是專弘我宗的嗎?錯誤極了!他不但不是專弘我宗的教義,而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”,這不是不信的明證嗎?如有認為我說的不對,不妨派人去請世親加以解釋看看”!世親受請,依頌文一一次第解釋,而成今日流行的阿毗達磨俱舍論。論成,照樣的送到迦濕彌羅去,大眾讀了,才信悟入所說不虛。

　　如上所述,我們知道:本論是在婆沙初編,有部隆盛而又變化,以及世親思想正在轉變時期,為了祛除人們的偏黨觀念,發(fā)揚佛教至極真理而產生的。

　　三本論與雜心的關系

　　1從組織的次第看

　　向來講俱舍的,都說他以六足、發(fā)智、婆沙為背景,很少談到與雜心的關系,其實雜心與俱舍的關涉頗深。印順法師說:“(俱舍)論承阿毗曇心論及雜心論之統(tǒng),雖以婆沙為己所宗,而不事盲從。其組織次第,同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者,亦十之四五,此可勘而知之”。根據(jù)這幾句話作更深入的觀察,可分三點說明如下。現(xiàn)在先從俱舍的組織觀共與雜心的關系說起。

　　雜心,是部論典的名稱,具說應為:雜阿毗曇心論,為佛滅七百年代法救(達磨多羅)論師的作品。欲明雜心與俱舍的關系,還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱,為佛滅六世紀法勝(達磨尸利)論師所作。此論從十品二百五十頌成立,在每一頌之間,都有簡單的長行,其形式恰如俱舍論。他的最大特長,就是組織嚴密。所謂十品,就是界品、行品、業(yè)品、使品、賢圣品、智品、定品、契經品、雜品、論品。前七品是全論的主體,后三品可說是附加的。其后約經百年,法救論師出,因“不以譬喻者之離宗為然,亦以婆沙之繁廣瑣碎為難,乃取婆沙之精義,增補心論而成雜心論,以溝通東西二系,存有部之真。凡六百頌十一品,多心論之舊,而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關系的密切。彼于序品中說:“敬禮尊法勝,所說我項受,我達磨多羅,說彼未曾說”。但雜心論一出現(xiàn),就在教界發(fā)生影響力,可說于法勝心論以后,世親俱舍以前,成為有部宗最盛行的一部論典。因為此論思想純粹,議論精當,要而不煩,易為學者所接受,所以問世二三十年后,不特風行于犍陀羅國,并且普及到中印地方。法顯三藏于西紀四O六年,在印度摩竭陀國的華氏城,曾發(fā)現(xiàn)此論。征于這一事實,可為上說佐證。

　　心論與雜心論,可說是姊妹論,除文字上的廣略稍有不同外,其組織、思想、內容都同�，F(xiàn)在就拿雜心與俱舍來對觀一下:雜心有十一品,如上所說。俱舍只有八品,其破我品,是否屬俱舍,容為別論。俱舍界品與雜心同,雜心行品,在俱舍叫根晶,業(yè)品彼此也同,俱舍的隨眠品,雜心叫做使品,使與隨眠,都指煩惱而言,其他賢圣、智、定三品,其名亦同,唯俱舍無后四品,而于根品與業(yè)品間,加一世間品�，F(xiàn)就各品略說其內容,以明兩論深切的關系。

　　第一界品,敘說十八界及其諸門分別;第二行品,是說心所及其相生次第,以及六因四緣。這兩品的內容,正相當于俱舍界、根二品所說,因為界品明萬法體,根品顯諸法用,亦足說的這個。第三業(yè)品,明種種的業(yè)相;第四使品,明九十八使的煩惱。所以正相當于俱舍的業(yè)品與隨眠品。若依雜心所說,此上四品,就是分別說明關于所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說,初二品既是顯示萬法的體用,則共下明輪回的因果,就不能不于業(yè)品之前加一世間品,以明輪回界的結果。因為業(yè)品只可說是迷界的親因;隨眠品只是迷界的疏緣,假定沒有世間品,苦果就無由表現(xiàn)。其次三品,是說解脫界的因果。第五賢圣品,示修行的次第及圣者的階級;第六智品,表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智;第七定品,明此智所依的禪定。所以這相當于俱舍第六、七、八三品的內容。以上諸品,雖已相當?shù)恼f明了輪回與解脫的法相,但在法救的意境中,認為還有許多需要加以補充,所以又作后面的四品。世親論師不以此為然,從世間說到出世間,從有漏說到無漏,從生死說到涅槃,前面諸品已經足夠,無須再畫蛇添足,而且從內容看,要不過是前七品的補遺而已。但從他的體裁看,第九雜品,第八契經品,相當于南方論部的經分別,第十一論品,相當于所謂論分別或問答。第十擇品,只是擇取諸處之要而已。其論第十說:“雖已說多法,決定眾雜義,于彼無量處,當復擇其要”,就是此意。

　　還有,雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義,如心論一樣,要不外四圣諦。如焦鏡后出之阿毗曇心論序說:“位次品次依四諦為義:界品直說法相,以擬苦諦;行、業(yè)、使三品,多論生死之本,以擬集諦;賢圣所說斷結證滅之義,以擬減諦;智、定二品,多說無漏道,以擬道諦。自后諸品,雜明上事,更無別體也”(出三藏記集第十卷)。心論如此,雜心亦然,反觀俱舍亦復如是,所以歷來講解或注釋俱舍的學者,一說到俱舍內容,就以四諦來配屬:即初二品總明四諦,后六品別明四諦,以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看,可以看出俱舍與雜心的深切關系。

　　2從頌文的對照看

　　或有人說,雜心與俱舍,形式的組織容或相同,內容的所詮未必盡同。真正就思想說,雜心純粹是有部的思想,俱舍間取經部的理論,當然有所不同。但世親依雜心而造俱舍,勘對兩論的頌文,實有不可磨滅的痕跡。照世親看,雜心雖有六百頌,但那頌文的作法,是很粗雜而不免冗長的。如有些意義,一頌本就可以表達了的,但法救卻用二頌或三頌去說明他;又如有些道理,只須在長行稍帶一筆就可以了的,而作者卻為他特立一頌;其他如頌文的缺乏嚴密,而與散文相類似等,在世親看來,總覺有點不滿意。所以雖有六百頌那么多,但從所舍婆沙的問題看,言所不及的似還很多。世親為補充其意義,改正其缺點,于是面對雜心而造俱舍,亦成六百頌。就中,就照雜心頌文那樣而采用的固然不少,將其加以大大改造而成為自己的也有,另外全為世親新作的。如大體分別,可以這樣說:將雜心的六百頌,緊縮為三百余頌,自己新作二百多頌,合為六百頌的俱舍。

　　為證明上說,對于兩論頌文,一一加以對照,是有其必要的。不過首須了知的:一、俱舍與雜心的譯者不同,縱在梵文是同一頌,但由譯者的譯筆不同,于是頌文有別,這是自然的道理。二、就是俱舍本身,因有兩種不同譯本,究竟那個比較合于梵文原意,也極難說。三、俱舍的某一頌文,是從雜心某一頌來的,固易看出,但某頌文或長行,在俱舍中固有,而雜心中未必有,反之,某頌在雜心中雖有,而于俱舍無由發(fā)現(xiàn):我們如不細心,那就很難看出兩論的關系。頌文很多,一一對照,實難做到,只好擇其比較切近的來對觀一下,而且唯以奘譯的俱舍為準。

　　俱舍論雜心論

　　有漏無漏法除道余有為若增諸煩惱是圣說有漏

　　于彼漏隨增故說名有漏以彼漏名故慧者說煩惱

　　地謂顯形色隨世想立名地謂色形處堅想說地界

　　水火亦復然風即界亦爾余二亦二種風即風或異

　　牟尼說法蘊數(shù)有八十千廣說諸法陰其數(shù)有八萬

　　彼體語或名此色行蘊攝戒等及余陰悉是五陰攝上面略以三頌對照而論�？偨Y的說:俱舍八品,除世間品,是世親基于婆沙、施設等論而新造外,其他七品,平均差不多有半數(shù),是從雜心脫化而來。關于這點,研究俱舍者,不可不深切注意!

　　3從世親的學歷看

　　我們知道,雜心論的作者,是說一切有部的,其造此論的地熙,在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶,當能想到,鍵陀羅國是世親的故鄉(xiāng),而世親的出家亦于有部,就不難推定他自始就與雜心論發(fā)生親切的關系。因雜心論是在鍵陀羅國作,而又盛行于當時,有部學者,把他當著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國而又出家于一切有部,如說他沒有學過雜心,那是很難令人置信的。按一般所說:法勝心論出世后,有所謂古世親(為新世親的師祖,如意論師的老師)者,曾經根據(jù)心論,造無依虛空論,到雜心論作者,因不滿于空論,所以就作雜心。因此我們可以推想:世親出家后,先學法勝心論,繼而進學生論,縱未以雜心為課本,但至少曾從旁參考,且由此進入婆沙之門。世親為一思想自由的學者,一方痛于自宗思想的固執(zhí),一方受了經部思想的感發(fā),深不以己所學為足,為進一步的采究木宗根源,乃立志去迦濕彌羅學法。等到學就歸國,覺得雜心論,雖為婆沙綱要害,但不完全之處尚多,且此論雖是鍵陀羅的作品,但太忠于迦濕彌羅婆沙之說。富于批判精神的世親,繼承無依虛空論的學統(tǒng),再加經部思想縈回腦際,于是他就乘著新進銳氣,為對抗當時盛行的雜心以經部思想為背景,“遠欲發(fā)揮大昆婆沙之批評精神,近欲發(fā)揮所謂無依虛空論宏遠玄曠之氣魄”,所以就激發(fā)了他造俱舍的志愿。而他造俱舍時,并不如一般所說,講一日婆沙而得一頌,那樣機械式的造論,而是以雜心為中心,置婆沙論于面前,參照所謂無依虛空論,及其他種種參考書,而始完成被譽為聰明論的俱舍。不過,從形式上看,就說俱舍論為雜心論的繼承者,也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關系方面,是吾人所必須加以理解的!

　　從上面的三點說來,可以看出兩論關系的深切。最后還須一說的:心論、雜心、俱舍,雖說都以有部為宗,而實皆非忠于有部者,如法勝心論出,隱然就與迦濕彌羅的發(fā)智系,形成對立的狀態(tài);雜心固“以溝通東西兩系,存有部之真”為目的,而實亦非婆沙之舊;至于俱舍,“宗有部而取經部義以格量之”,則更是佛教學者所共知的事實。所以我們研究俱舍,對于其前的心論與雜心及其后的顯宗與正理,都應作為旁證,方得本論的大旨。

　　四本論的思想淵源

　　l直接的思想

　　一部偉大的學術作品,必有他偉大的思想體系,為他的根柢,本論在當時,可說是空前而又振動教界的最偉大的作品,自有他思想上的系統(tǒng)和來源。據(jù)近人的研究所得,本論思想的源泉,有直接間接的兩大類:直接的思想依據(jù),就是部派佛教,間接的思想依據(jù),就是根本佛教。

　　部派佛教,就是小乘的二十部派。小乘學者的思想紛歧,錯綜復雜,可算到了無以復加:有的為了一頌之做,分裂為四。學派分裂的動因,是多方面的,而要為思想集團的分化。僧伽本以和合為本:在事以六和為原則,在理以一理為共證,在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊,這樣在同一信仰下,采取同一行動,趨向同一目標,為什么還會發(fā)生思想上的分化?這似很奇特,其實很平常,因為學者的思想,無論怎樣,難以統(tǒng)一,何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔,到佛滅百年后,由二部而三系,由三系而四派,由四派以至二十部,一時學派爭鳴,互以正統(tǒng)自居。從今研究學派思想所見,固各有其所長,亦各有共所短,此中得失,可讀印度之佛教的“學派之分裂”、“學派思想泛論”兩章。

　　本論是在各派思想發(fā)達到高度,而又逐漸凝固后產生的。所以構成本論思想的主要元素,不僅是上面說的雜心、婆沙,舉凡部派佛教中其他學派思想的所長,論主無不采用,所以本論的思想,為學派思想的總匯,學俱舍的,不應以六足、發(fā)智、婆沙、雜心做參考,就算滿足,而應遍及小乘二十部派的每一學派的學說思想,才能正確的把握本論的思想樞紐,不為一家一派的思想所拘。這不同的思想,論中講到的時侯,可為一一指出,現(xiàn)在不勞先說。

　　2間接的思想

　　根本佛教,就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從圣教的依據(jù)上說,這是直接中的直接思想,因為要有根本佛教,才有部派佛教,有了部派佛教,而后才有俱舍問世�，F(xiàn)在說他是間接思想的淵源,這不是否認根本佛教,為后代大小乘一切學派思想的總源泉,而因本論思想的流出,與阿含教及諸部律,隔著一座部派佛教的橋梁,所以就成了本論的間接思想了。學派思想,參雜了主觀的執(zhí)見,不能吻合整個佛教的正確思想,這是誰也不能否認的。作者創(chuàng)作本論,一方面以學派思想為所依,一方面又發(fā)現(xiàn)他們思想的錯誤,為要料正他們的思想,透視思想的本源,乃不得不上溯于根本佛教,因而阿含與俱舍,就發(fā)生了間接而又深切的關系了!

　　阿含是佛法的根本,是如來住世親口所宣說,其內容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的,阿含對他有詳細的發(fā)揮,本論的界品,也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉的苦痛及原因,顯示解脫生死的圣境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在,阿含經中處處說到他,佛弟子也常常的談到他,而本論的全部,可說都是講的四諦要義(其所以到下諸品次第中再說)。緣起是佛以之區(qū)別佛法與外道差別的:他們說宇宙的本元是大梵,萬事萬物為大梵所創(chuàng),亦受其所支配;說到個人的主體是小我,生死流轉,就是小我在上游下游。佛法既不承認有大梵,也不贊成有小我,宇宙萬有是從緣起,有情流轉也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質,阿含經中有廣大的開顯,本論的世品也有相當?shù)年U述。三法印是佛以之衡量敵法的真?zhèn)渭靶罢��?合乎三法印的法則,就是真正的佛法,反之,就是偽造邪說,不是佛法。有人說:阿含中的長阿含,偏談諸行無常印,雜阿含偏談諸法無我印,增一及中合,偏談涅槃寂靜印。論師作論,都是解釋法印的,不過有的偏釋一印,有的舉一明三:如五蘊論,是偏解諸行無常的,涅槃論,是偏釋涅槃寂靜的,本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果,是佛依之使合有情得到現(xiàn)前增上生及畢競決定勝的二種勝利的,這只要讀了阿含經,就會知道。木論說的有漏法,是明人天的因果法,說的無漏法,是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關系,可見木論間接采取阿合的思想實在不少,所以研究本論的學者,如能留心阿含,當必更能獲得俱舍的心要!

　　3思想的革新

　　本論的作者,以他銳利的眼光,進步的思想,公正的態(tài)度,客觀的立場,創(chuàng)出這部偉大的作品,實使當時的佛教界,發(fā)生空前的變化,尤其使有部的學者,感到極大的恐慌!作者作論的態(tài)度,是取不偏不黨的主義,所以他雖出家于有部,為有部宗的學者,卻站在本宗的立場上,批評本宗的學術思想:論中采用經部的思想尤多,像過未無體、種子熏生、不相應行無實等,無不是用的經部義。歐陽競無的俱舍記敘中,說舍有部而取經部的,計有十義,可檢閱參考。在這取舍間,是用的論議方式,到了議論不決時,就說“經部不違理故,婆沙我所宗故”。不但理論上有所取舍,就是師承的固陋偏執(zhí),也不輕敢茍同;阿毗達磨在有部學者看,是佛說的,在作者看,這不過是一脈相承的傳說,實際是后來學者造的。所以歸敬序說:“因此傳佛說對法,一;流遖頌中說:“迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。少有貶量我為失,判法正理在牟尼”。傳統(tǒng)的有部學者,教理的嚴格,思想的劃一,不容稍有歪曲,現(xiàn)在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想,修改了本宗的教義,不能不說是思想上的一個偉大革新!正統(tǒng)派的有部學者,恐俱舍有動婆沙的宗本,乃有眾賢論師,積十二年的心力,作俱舍雹論,大破俱舍,以救本宗,凡俱舍猶豫取舍的,都為之一一翻破,而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣,就展開了自宗思想理論的斗爭。傳說世親欲再造論破斥他的雹論,因了年紀的老邁,加以雹論許多思想比較進步而合理,所以只把他的論名,改為順正理而已。有人說:俱舍在當時,是劃時代的代表作品,理論上有他崇高的價值,思想上有他無限的權威,的確是不錯的!

　　五本論的組織次第

　　1一論的組織

　　不論是怎樣的作品,尤其是具有權威性的代表作品,必然都有他的嚴密組織,否則的話,就是有豐富的內容,也將大為失色。本論是部割時代的偉大作品,當然不足雜亂無章的,所以關于本論的組織,不可不知,知道了一論的組織,其內容也就得知大概。前面說過,本論的組織,大體同于雜心。雖然如此,但以俱舍而言俱舍,其組織應該是這樣的:依照向來所說,本論一部分三十卷而為九品,由四大義門所組織我的;但據(jù)我人今日研究,破我品不屬本論,其說法當稍不同。于此首須知道的,木論一部的要領,不出苦等的四諦,因而就其內容以論其目的,如果二曰而盡,實不外于觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門,就是理論與實際的兩門。理論的部門又分二段,就是最初的界、根二品:界品明宇宙萬有的法體,根品明宇宙萬有的法用,如以佛法向來的話說,是總明有漏、無漏的諸法,文有七卷。實際的部門也分二段,就是有漏與無漏:有漏明迷界的結果、親因、疏緣,亦即別明有漏世間的一切諸法,文有十四卷,是世間、業(yè)、隨眠的三品:世品明迷界的結果,業(yè)品明迷界的親因,隨眠品明迷界的疏緣,可說是屬于事實的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結果、親因、疏緣,亦即別明出世無漏的一切諸法,文有八卷,是賢圣、智、定的三品:賢圣品明悟界的結果,智品明悟界的親因,定品明悟界的疏緣。換句話說,是說明理想的目標,指示到達理想的途徑,如對前半的世界觀人生觀看,可叫做理想的世界觀人生觀。總上諸品,是明理論與實際的兩大部門。今將一論全部組織,表示如左:

　　2諸品的次第

　　本論的品目次第,從八品的組織中,已可明白看出,但所以然未明,所以有再一說的必要。

　　佛說契經,論師造論,其所顯示的,不外理論與實際的配合,即由理論的闡發(fā),促起實際的行動,再由實際的行動,證成理論的合法。本論是依經論而創(chuàng)造的,當不超出理論與實際的兩大部門。觀乎八品的次第,可看出先理論而后實際,即初二品多在理論方面發(fā)揮,次六品多在實際方面指示,真可所謂次第井然,絲毫不紊。小乘諸經論,以三法印為印證諸法的尺度,合之就是佛法,不合就非佛法。諸經論中,有具明三法印,有唯明一法印。本論的所明,向來有人主張重在諸法無我印,但這是就最后一品說,現(xiàn)在我們既不以破我品為本論所屬,此說當然也就不可靠。依于近人所見,本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第,是這樣的:最初兩品,總明二印;世品說器界的成住壞空,有情的生老病死,業(yè)品說諸業(yè)的剎那生滅;隨眠品明煩惱的起息不定等,這是別明諸行無常印;賢圣品說的四向四果,智品說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智,定品說的降伏內心克制散亂的諸定等,這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印,但亦可能隱含其內,因為諸行無常是世間,涅槃寂靜是出世間,要想截斷世間的生死流,步入出世的涅槃官,必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋梁的。四諦,是佛法的宗綱,一代時敵中心,佛陀,最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦,最后在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦,中間四十余年橫說堅說的一切敔法,也無不是四諦,所以四諦在佛的敵法中,實占有最高的地位。阿含以“我說緣起”為宗,其實緣起與四諦,是一而二、二而一的:四諦是十二緣起的歸納,十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第,也是必然如此的:界、根二品總標四諦,所以講解本論的學者,講到題前總綱時,總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的,就是以下的六品。世品包含無邊際的器界,無量數(shù)的有情,有情與器界,為有漏世間的苦果,是苦諦;苦果不是無因無緣突空結成的,必有他的動力因,協(xié)助緣,這就是業(yè)品、隨眠品,是集諦;感到苦果強有力的壓迫,生起厭離心要求脫離時,須先解決他的動力因,動力因的業(yè)及隨眠,可不可以解決?怎樣解決?解決了部分,得到怎樣的境界?解決了全體,又入于怎樣圣地?賢圣品中有詳細的說明,是滅諦;煩惱業(yè)的能夠解決,這是不成問題的,不過要得其道,得其道,如破竹似的,很快就解決了,否則的話,不特不能解決,還要增長惑業(yè),所以智、定品中特明其道,是謂道諦。依四諦的次第,建立八品的次第,可說是最恰當而不容我人動亂前后的。再就初二品說,先界品后根品的所以:界品明萬有諸法的本體,根品明萬有諸法的相用,從體起用,用由體顯,若先根品而后界品,那就成為先用后體,用為無體之用,無體之用就是非用,還有什么可說?復就后六品的次第說:世間、業(yè)及隨眠的三品,是說三有世間的生死流轉現(xiàn)象,屬于有漏的世間法;賢圣以及智、定的三品,是說超三有的涅槃還減現(xiàn)象,屬于無漏的出世法:先有漏而后無漏,先生死而后涅槃,先世間而后出世間,次第先后,秩然有序。至世間的三品,為什么先世間、次業(yè)、后隨眠;出世的三品,為什么先賢圣、次智、后定,可以推知,毋勞多說。

　　一論的組織,諸品的次第,學者如能真切的了解,則對全部的要義,也就可以獲得相當?shù)恼J識,進而研究正文,就能眉目清楚,得共頭緒,不致如入汪洋大海似的茫無所知。

　　3破我品別說

　　中國佛教學者,誰都知道俱舍有九品,前八品屬于俱舍,固無問題,最后破我一品,是否屬于俱舍,實值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論,但近來已有人注意到。據(jù)日本學者林常所著俱舍法義看,我可確定的對大家說:破我品應名破我論,是另一部書,非俱舍一品。略論共理由如左:

　　一、從長行的生起相說:首應注意的,本論每一頌前,在長行中,都有他的生起相,以生起下面的頌文。如正宗分最初“有漏無漏法”等三頌前的長行說:“何法名為彼所揀擇,因此傳佛說對法耶”?而破我品的“大師法眼久已閉”等頌前,卻沒有長行說明他的生起相,可見“破我”不屬俱舍。

　　二、從“頌日”的形式說:本論的每個頌文,在長行生起相后,都接有“頌曰”二字的形式,而破我品的序分頌前,卻沒有“頌曰”兩字。如說破我品是屬俱舍,為什么前八品頌有“頌日”二字而后一品沒有呢?豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎?從一般寫作的態(tài)度說,這是不應有的現(xiàn)象,所以證明此品不屬俱舍。

　　三、從長行與頌文說:本論,不管是最初序分的七言三頌,或中間正宗分的五言六百頌,乃至最后流過分的七言一頌,都是有頌有長行,頌是本頌,長行是解釋,即作者世親,先造本頌,送往迎濕彌羅,然后受請,再作長行釋頌;但“大師法眼久已閉”等三頌,單有頌文而無長行,而破我品文,又唯有長行而無偈頌,彼此不相類如此,怎可說是屬于俱舍一品?

　　四、從顯宗、正理論說:誰都知道,世親俱舍出世,震動了教界并搖撼了有部宗義后,那有名的眾賢論師,曾針對俱舍做了兩部不朽的作品:一是顯宗論,專闡發(fā)有部本宗正義;一是順正理論,專對破俱舍。而這二論,都依俱舍的本頌論說,雖顯宗論遇到不合本宗的頌文,曾稍加改動,但順正理論對于頌文,并未更動一字�？墒嵌�論都只解釋到“迦濕彌羅議埋成”的一頌即止,而“大師法眼久已閉”等三頌以及破我品的長行,都沒有解釋。如說破我品足屬俱舍,為什么眾賢論師不續(xù)解釋?由這亦可證知此品不屬俱舍。

　　五、從前后文組織說:不論著占或作文,大都先緒論,后結論,中問正論,論說自己所要說的義理。木論在劈頭第一歸敬發(fā)起頌中說:“對法藏論我當說”。世親當說的對法藏論,我們打開俱舍一看,就知足指中間的六百頌,在這六百頌中,發(fā)揮了全論義理及中心思想后,就義以“我多伙彼釋對法”的一句,作為全論的總結,也就是總結上文“對法藏論我當說”的一句。綜觀俱舍全論文義以及他的組織,頌文至此,已有結論,不須再與下文連接,而且實也連接不起。如說在結論后,再來一破我品,就組織說,試問他應屬于那一部分?老實說:不管判屬正宗或流通,都有點不倫不類,所以破我品應為別論,于此又可得一證明。

　　六、從對佛及弟子態(tài)度說:世親是一思想自由的作家,以理長為宗,不落于宗派窠臼。這從他在俱舍與破我二論中所持的態(tài)度可以看出。俱舍雖以有部宗義為背景,而實以真理或正理為依歸。臺于此的,不管那宗那派的教義都采用,不合此的,判別他的是非,唯以佛世尊所說為準,所以總結說:“判法正理在牟尼”。至于宗派學者的見解,不客氣的予以痛切而嚴厲的批判,所以同部異派的許多思想理論,都在他中正不偏的態(tài)度下,被破斥了。破我論以破一般宗教哲學者所計常一我為中心,只要能破這計我的邪執(zhí),以達到無我解脫的日的,誰都可以根據(jù)如來正法而加以批判。又俱舍論中,雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾圣弟子,但到破我論,對于佛陀的入滅,固非常的悲嘆,就是圣弟子的散減,亦致其深深的痛惜。這就破我論開頭說的“大師法眼久已閉,堪為證者多散滅”,可以得一明證。如破我品是俱舍的一品,為什么作者的態(tài)度,有這樣的前后不同?

　　由上六點理由,本已足澄破我品非為俱舍所有,但理證只可使智者信服,不能使愚者信受,為使尊重敵權者,亦能首肯這種論說,所以特再舉三點教證如下:

　　一、從品位的安置說:對觀諦譯與奘譯的破我品,其地位的安置是不同的:諦譯的破我品,置在“大師法眼久已閉”等的三頌前;而奘譯的破我品,置在“大師法眼久已閉”等的三頌后。就破我品為別論說,無疑以真諦為是。因從諦譯看,破我品恰好也具三分,即“大師法眼久已閉”等的三頌,是序分;中間的長行,是正宗分;最后“已善說此凈因道”等的三頌,是流通分。從文義看,這是一部論的完整組織,所以品題應該放在頌前。且一般流通的俱舍本頌,根本就沒有破我品,可以證知不屬俱舍。

　　二、從論文的所指說:本論在前后文談到一個相關的論題,前略則指如后說,后略則指如前說。舉例言:業(yè)品中說到殺生斷命時,一般以為“既標第六非我而誰”?因這論題不是三百兩語所能說盡,所以論主別指說:“破我論中當廣思擇”。由此可知他在造俱舍論時,胸中已有了破我論的腹稿,不然,為什么要這樣說?又俱舍第二卷中,討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時,論主則指“如后定品當廣分別”。還有,第二十八卷分別定品開頭也說:“生靜慮體世品已說”。依論中所指看:世親對前八品都稱為品,獨對破我品稱為論,證知破我品是獨立的一論。若定說他是俱舍的一品,論主為什么不說破我品而說為破我論?

　　三、從內典錄有破我論疏說:稍為注意真諦三藏歷史的人都知道,諦師譯完俱舍后,曾著疏以傅俱舍的深玄,如慧愷俱舍序說:“至大嘉五年二月二日,與僧忍等更請法師,重譯論文,再釋義理。至光大元年十二月二十五日,治定前本,始末究竟”。所以相傳真諦三藏述有俱舍義疏六十卷(一說五十卷),可惜此疏久已不傳。諦既著有俱舍論疏,復又著有破我論疏,可見此二論的不同。假定同為一論,何必另作破我論疏一卷?

　　這樣看來,破我品屬于別論,可謂毫無疑問。雖說破我品本身,富有極高的價值,但不必隸于俱舍,因從俱舍組織看,無此并不感到缺陷。既然如此,為什么自古即將此品附于俱舍?當知這是附錄的意思。我想:大概在世親完成俱舍后,為欲顯示佛教的根本問題,特再造破我論以附其后。如有在所著書后,載有附錄一樣。

　　六本論的價值與地位

　　l偉大的價值

　　作者的作品,傳有“小論干部,大論亦千”。本論是干部小論中的偉大代表作,從時間上講,他是結小開大的機樞之作,亦為作者思想開發(fā)時所產生的杰作。一部作品價值的大小,在看他有無中心思想,有中心思想,就有他的偉大性,否則就無價值可言。本論的一貫思想中心,在徹觀迷悟因果真理而達到涅槃的真智,由此可以想像本論的價值是如何偉大了。

　　本論問世后,佛教內的小乘務派學者,固群起的學習,即外界的哲學者、宗教家,像在思想界負有盛名的勝論、數(shù)論師,也都精心的采究。在內外學者風起云涌的一致學習下,不特沒有發(fā)現(xiàn)木論的缺點,且共譽為時代的聰明論,后雖有眾賢論師作雹論攻擊,但毫未動搖本論在學術思想界的無上權威,因而可見本論偉大價值的一斑!假使沒有他的偉大價值性存在,怎會博得一般學者的學習?又怎能維持他的權威不墜?這是鐵的事實,誰也不能否認。

　　修學佛法,有其次第,違越次第,雖有所得,也不踏實。佛教的學派,雖說很多,要不出于大小乘,小乘是大乘的根本,大乘是小乘的發(fā)展,小乘之于佛教,猶木之有根本,一切花葉果實,都從此而發(fā)源。這,從思想的演變上,從人事的弘揚上去觀察,都可明白看出。所以研究佛法,首當研究小乘。小乘在印度,有二十派之多,大體只有空、有二宗的對抗,因而傅到中國來,就成為成實、俱舍二宗:成實是代表生的,俱舍是代表有的,談空不能離有,所以俱舍不能不研究,因為他是說有的代表作。同時,木論又是法相大乘的階梯,大乘法相所談的五位百法,在俱舍的七十五法中,已具體而徽的含有,所以學習大乘法相的,不可不研究俱舍。歐陽先生說:“學唯識法相學,應學俱舍學,如室有基,樹有共木”。如了解了俱舍要義,對大乘法相學,也就思過其半。本論的價值如何偉大,于此可以正確的了知。

　　2崇高的地位

　　作者,是劃時代的大思想家;木論,是剴時代的思想代表作;近人研究印度佛教的思想,尤共是探討小乘佛學的思想,有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物,創(chuàng)作這樣有思想的作品,他在佛學界的地位崇高,不言可知。

　　佛教在印度,自思想的演變,敔理的發(fā)展說,可劃分為三大時期:初期以諸行無常印為中心,無論是理論的闡發(fā),修行的宗要,都是以無常門為出發(fā)。在小乘學派中,最足為這期代表的,唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心,無論是就理論的解釋說,修行的實踐說,都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時,最可為這期代表的,無過于龍樹中覲學。后期以涅槃寂靜印為中心,在理論方面,是發(fā)揮真常妙有的一乘學,在修行方面,是以證如來覺性為唯一目的�？盀檫@期代表的經典,就是楞伽、密嚴經等。以三期佛教而觀本論的所屬,當然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘,中期與后期是大乘,以大小乘的地位分刊,自不能說本論的地位已登峰造極,不過就小乘講,他卻有資格可以高登小乘的法壇,坐小乘的號一位法座,因他是初期佛教最后的產兄,以前人所獲得的最高成果,剔除頑迷固陋的偏執(zhí),吸取幾百年的佛教精華,發(fā)揚教法的真理,小偏小黨,后來居上,自是必然的道理。西域記說:“時有世親菩薩,一心玄道,求解言外,破毗婆沙師所執(zhí),作阿毗達磨俱舍論,辭義善巧,理致清高”�？梢娔菊撟�小乘佛教最高的法位,毫無愧色!

　　七本論的譯者與釋者

　　1譯者

　　中國的佛學,足來自西土,西土的文字,不同于華夏,國人要了解佛法的實義,其間須有善通兩國文字的學者,做番溝通傳譯的工作。因時代的不同,譯師的不同,譯來中華的佛學,往往同一經論,有幾種不同譯木,像本論就有兩種翻譯:一是陳真諦譯,一是唐玄奘譯。

　　一、真諦三藏譯的叫做阿毗達磨俱舍釋論�？坚屨摰淖g出:譯者是于梁武帝大同十二年間,由水路來到中國,當時適值梁室危殆,國事紛亂時期,師避亂東西,二十有年,不能施展弘法的大志,于是就起返回祖國之念,到達廣州時,遇慧愷法師,就請譯攝大乘論,二年譯畢,又想回去,愷及僧忍,乃更請講俱舍,得諦師的慈允,乃于陳文帝大嘉·四年正月二十五口,譯講俱舍于制止寺,惑品還未講完譯畢,就又遷到南海續(xù)講,到了十月,才譯成論偈一卷,論文二十卷,到天嘉五年二月二日,愷與僧忍,又懇切的要求諦師把論文重譯一遍,到光大元年十二月十五日,才治定前本始末究竟,成為現(xiàn)在藏中所藏的論本。這是俱舍第一次譯來我國。諦師所譯經論很多,而無著世親系的唯識法相學,傳入我國,也自真諦三藏始。

　　二、玄奘在人慈恩寺譯的叫做阿毗達磨俱舍論,有三十卷,時在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗,所譯經論,計有七十三部,一千三百三十卷。古今翻譯界中,無有相與比的。而師對中國佛教貞獻之大,亦可說是空前一人!

　　法師俗姓陳,是洛州地方人,父叫陳惠,有四個兒子,師為最幼的一個。八歲時,父親敵讀孝經,至曾子避席,忽然起來整襟說:曾子聽了師命,尚且知道避席,我奉慈訓,怎能坐聽?師于年幼就這樣的知孝道,當非尋常兒童所可同日而語。十三歲時,政府下度僧合,師往報名,由于年幼不合規(guī)定,沒有被錄取,乃徘徊試場前,試官鄭善果見了,覺得很奇怪,就去問道:“你是不是來求度的”產“是的,因我習近業(yè)征,未蒙錄取”!“你要出家,這當然是很好的,但你出家的目的何在”?“我的目的是:遠紹如來,近光遺法”。善果以他的大志可嘉,特別破格錄取。我們想,一個十三歲的小孩,懷著這樣的大志出家,豈是泛泛人所能做得到的嗎?

　　出家后,從景法師聽講過涅槃,隨嚴法師學習過攝論。十七歲時,隋氏失御,天下大亂,與兄避難長安,因京城沒有講席,時局也不怎么安定,就又同他的哥哥,經子午關,進入漠川,在空景二法師門下受學。后達成都,曾聽過道叢的昆曇,寶暹的攝論,道振的迦延。年滿二十時,正當煬帝大業(yè)十一年,就在成都大慈恩寺受具。受了戒,至唐高祖武德五年,師年二十七歲,坐夏學律,對律有相當?shù)牧巳�。后來講解攝論、毗曇于荊州天皇寺,到趙州謁深法師學成實論,入長安止大覺寺,就道岳法師習俱舍。當時長安有道振神州,聲譽海外的法常、僧辨二大德,法師隨之咨詢攝論、俱舍的深義,兩大德異口同聲的稱贊他說:“汝可謂釋門千里之駒,其再明慧日,當在爾躬,恨吾輩老朽,恐不見也”。法師印度留學回來,果重明慧口,為一代法將。

　　唐貞觀二年,法師年二十九歲,對婆沙、雜心、俱舍、攝大乘的諸論研究,都已有了相當?shù)男牡?但他是求真求實的學者,時時覺得自己所學習的沒有盡其理解,也就時時從本國的諸大明師詢問質疑,而終不能滿足自己的心愿,于是就生起遠游印度,參訪明師,采本尋源的大志。慈恩傳說:“師既遍謁眾師,備餐其味,詳考其義,各擅宗途,驗諸經典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓游西方,以問所惑”。法師以這樣的偉大志愿,西去求法,故能獲得驚人的成就回來。計師于貞觀元年(西元六二七年),由長安首途出發(fā),到貞觀十七年(西元六四三年),自缽羅耶伽國,啟程柬歸,經于闡國返抵長安,前后達十七年。在印度歷游百三十國,凡釋尊所化之地,泥洹堅固之休,降魔菩提之樹,迦路崇高之塔,那揭留影之山,莫不至誠禮敬。就中,留居中印摩竭陀國的邢爛陀寺五年,精進不懈的修學,為奘公畢生學業(yè)最得力的所在!

　　考奘公留學印度的當兄,正是印度大乘教法最極隆盛的時期,而虛妄唯識論尤昌明于此時。大師戒賢為當時那爛陀寺的首座,也是弘傳虛妄唯識學的有力大師。奘公親從受業(yè),盡傳其學,對瑜伽、正埋、顯揚等對法諸論,精心研究,盡解共義;他如小乘一切有部、經量韶以及大乘法性宗的學說,都有獨到的造詣。除了佛學,就是印度哲學者的學說,像勝論、數(shù)論的宗趣,無不學習了知,而尤難能可貴的,是備通各種語言文字。所以說:“耆山方等之教,鹿苑半字之文,馬鳴、龍樹諸所著述,十八異執(zhí)之宗,五部殊途之致,收羅研究悉得其文;雖七例八轉之音,三聲六釋之句,無不盡其微妙”。畢業(yè)后,五印的國王,爭相恭敬供養(yǎng)。隨又遍游諸國,采風問俗,到貞觀十七年回國,十九年正月二十四日,安達長安。帶同的三藏典籍,凡五百二十夾,六百五十七部,其中各地方各宗派的學說,應有盡有。稍息,從事翻譯:自貞觀十九年三月開始,到龍朔三年十月結止,計十九年的翻譯,譯事未嘗一日間斷,最后到不譯時,離師舍棄人世,只不過一月而已。奘公這種為法不惜身,辛勤為大道的無畏精神;水為后人的楷式,永值吾人的學習!

　　至法師西行時,途中所遇艱窘困苦的狀況,在印度時,受國王臣民熱烈敬禮的情態(tài),回本國時,得君主人民隆重莊嚴的歡迎,以及在佛教中所作的佛事,備載大慈恩寺三藏法師傅,這兄不多敘述。

　　2釋者

　　俱舍是部文簡義豐的小乘論結晶,單讀他的本文,不能盡解其義,古德為了利益后學,曾作不少關于俱舍的注疏。諦師譯了俱舍釋論,著有俱舍義疏六十卷,貢學者參考…繼有陳智愷法師疏八十卷,唐紀國寺惠凈法師疏三十卷,普光道岳疏二十二卷。疏釋輩出,一時學者群起研究,舊俱舍在中國,就極一時之盛。他們不以解釋研究為滿足,且高豎起昆曇宗旗幟,與成實宗相競美。隨后奘公回來,俱舍重譯,為新俱舍作釋者,前后很有數(shù)人:如唐之普光法師俱舍論記三十卷,又俱舍論法宗原一卷,法盈修的俱舍頌疏記一卷,法寶法師俱舍論疏三十卷,圓暉法師頌疏二十九卷,慧暉法師頌疏抄六卷,遁麟法師俱舍頌疏記二十九卷,神泰法師俱舍論疏三十卷。由諸法師不遺余力的弘傳,新俱舍在佛教界,又大開共燦爛之花,而舊俱舍競無人間津了。不錯,俱舍在千余年的弘傳中,曾產生了大量的汪疏,現(xiàn)在所保存的也還很有幾部,但究竟是散失了不少,尤其舊俱舍的注疏,一無僅有,不能不說是俱舍學的重大損失!現(xiàn)存的注疏,深得俱舍本義的,固不能說沒有,未得俱舍精要的,也不能說沒得,所以研究俱舍所依據(jù)的參考資料,應以審懼的態(tài)度,客觀的眼光,細為抉擇,不可一味的盲從古人,以為古人說的就是對的。有人說:俱舍的著述,可以作為研究參考的,無過于俱舍光記、法寶疏、圓暉頌疏,因這三本書,有本有源,吝如其真,非以己見,強解論義,所以后代講說、注釋本論的,莫不以這三大著述為重要的資料,我們研究俱舍,自也不能離開這幾部參考書。

　　八本論的論題略釋

　　1分別的解釋

　　阿毗達磨俱舍論這七字,足一論的總稱,現(xiàn)以四段把他分別解釋如下:

　　阿毗是印度話,中國譯做對,有對向對觀的兩意:能對向于涅槃的是教法,為教法所對向的是涅槃,對向是就約這能對所對說的。能觀于四圣諦的是智慧,為智慧所觀的是四圣諦,對觀足就約這能觀所觀說的。以對向說,本論的旨趣,在使有情求證寂靜的涅槃,以對觀說,本論的目的,在開發(fā)抉擇無漏的真智。其實,真智是求涅槃的指針,涅槃是智慧進趣的標的;沒有指針而盲目的亂行,固不能直達涅槃城,沒有標的而一味的依著指針所指的路線前進,終不能到達歸宿點。所以這兩者有著同等的重要性,論題的阿毗,包含這兩義,其意也就在此。

　　達磨是印度的語聲,我國譯做法。法的定義,小乘教法中,只說任持自性的一義,大乘教法中,更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在,一面能保持他自己的特殊個性,一面也能使人認識這法就是這法,那法就是那法,不會令人以鹿為馬,認魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。

　　俱舍也是印度的說法,我國譯做藏。有包含和依止的意思:依止,是說本論根據(jù)其他經論的思想和理論所創(chuàng)作的;包含,是說本論可以含攝其他經論要義的。

　　論在佛教中,是與經律并稱的,與一般說的論議的論字不同:普通說論,就是發(fā)揮自己的理論,這理論有人接受了,就算達到了發(fā)表議論的目的,至于錯不錯誤,正不正確,那他是不管的。佛弟子造論不是這樣:擺在他面前的一個任務,是怎樣使后進的學者,獲得正見,使未來的佛弟子,得到解脫,所以他造論時,要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動手。因此,佛教的論典,有宗經釋經的兩種,如違越佛說的修多羅,以私見創(chuàng)作,不能以之教誡學徒,也不會有人信受奉行。

　　2綜合的解釋

　　阿毗達磨四宇,合譯叫做對法,有廣略的二義:就廣義說,是三藏中的論藏總稱,能總攝一切的論典;就略義說,是三門中的昆曇一門,能窮究一一法的根源。說對法是三藏中的一藏,而以無漏慧為體性,這是后人的解釋�？及⒑�經中佛說阿毗達磨的用意,是稱美法義深玄、廣大無比,古人據(jù)于此意,或以增上義釋阿毗,或以贊嘆義、超越義、廣大義、無比義釋阿毗。有說阿毗的咒字,有明了分別的意思,像聲論者說:“昆謂抉擇”。明了分別,有直接親切意,如說“直下領會”,或說“洞然明白”:所以又釋為對法、照法、現(xiàn)法。明了分別,又有明晰條理的意思,如說“文理密察”:所以又釋為分別法、抉擇法�，F(xiàn)再根據(jù)婆沙所說各派不同的解釋,簡單而擇要的介紹如下:

　　阿毗達磨諸論師說:對一切法的法相,能善巧最極善巧的抉擇,就名阿毗達磨。婆沙師說:阿兒達磨足伏法,能降伏一切外道的邪說異論;又叫數(shù)法,能詳細的分別一切法的自相共相,無有如法的問難于他,使他有絲毫的違背法性真理。法密部說:阿毗達磨是增上法,因為這法是增上的�；�地部說是照法,以這能照一切法界性相的,如經中說:“一切照中,我說慧照最為上首”。譬喻師說是次法,一切法中涅槃最上,阿毗達磨僅次于涅槃一等,所以叫次法。正理師說是通法,因為這能通達一切契經,契經不能理解的地方,得此法就能理解。脅尊者說:究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧,叫阿毗達磨。妙音說:求解脫的人,修習妙行時,以這分別所未了達的意義,如正分別這是苦,是苦因,是苦滅,是趣減道,是加行道,無間道,解脫道,勝進道,向道,得果,所以說名阿毗達磨。雜阿毗曇心論說:“云何名阿毗曇?……答:于牟尼所說等諦第一義諦甚深義味,宣揚顯說真實性義,名阿毗曇。又能顯現(xiàn)修多羅義,如燈照明,是慧根性,若取自相則覺法……諸論中勝,趣向解脫,是名阿毗曇”。阿毗曇,是阿兒達磨的異譯,學者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別,但究其要,不外是勝義法及法相法;勝義法就是出世的涅槃法,法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時敔,也不外說這兩法,中論頌說:“如來以二諦,為眾生說法”,就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法,所以名阿毗達磨。

　　阿毗達磨俱舍,依華語說,叫對法藏。對法的意義,在上面說過了,藏是什么意思,這到論中“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”的兩句頌時再解釋,這里不復多說。

　　阿毗達磨俱舍論,阿毗達磨及論五字,是論題的通名,不特本論可以這樣說,其他像六足、發(fā)智等諸論,都可名為阿毗達磨論的。俱舍兩字,是一部的別稱,唯有本論叫做俱舍,其他不論什么論,都不得名為俱舍。綜合通別的名稱,根據(jù)論中的內涵,用以教授后起的佛子,名為阿毗達磨俱舍論。

　　正釋

　　分別界品第一

　　此論共有八品,今講八品