實(shí)踐指南

　　實(shí)踐指南

　　怎樣修持解脫道

　　什么叫做解脫？

　　解脫的意義，可以很廣也可以很狹，可以高也可以低。從基本的定義上說，所謂解脫，就是解脫，就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛便不自由，解脫了束縛便是自由。因此解脫的定義，也可以說就是自由的定義。

　　但是自由是有范圍的，人在不妨礙他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由。所以自由不等于放縱，自由也有其限度。

　　要求自由的傾向，實(shí)在就是主觀狀態(tài)對于客觀狀態(tài)的一種反抗，這種反抗的動(dòng)力，幾乎也就是生命的本能。包括動(dòng)物與植物在內(nèi)，如果失去了這種反抗的本能，必將不能生存。

　　比如草木的生長，它們反抗了地球的引力之后，才能從地面向空中發(fā)展，這種自求發(fā)展的動(dòng)力，就是要求自由的一種反抗。

　　動(dòng)物更不用說，動(dòng)物園的禽獸，決不是牠們的自愿；野生的動(dòng)物乃至昆蟲，牠們都有一種自求生活的本能，也必有一種抵抗環(huán)境的自衛(wèi)能力；縱然是家畜，也沒有不為牠們的生存而奮門的。

　　人類對于自由的要求，比異類的動(dòng)物，更加強(qiáng)烈，更加深刻。雖然由于文化及教育，在要求自由方面的表現(xiàn)，沒有動(dòng)物那樣地露骨，但是動(dòng)物的品級越高，自由的要求也越大，人類的文化越高，對于自由的要求也越復(fù)雜。

　　植物界的自由，僅在求得生存而已；動(dòng)物界的自由，在求得簡單的飲食欲及生殖欲的滿足；人類的原人，大概比高等動(dòng)物的要求較高一籌。人，總是人，不會沒有肉體生活以外的精神生活，所以漸漸地向文明的時(shí)代進(jìn)步。

　　一個(gè)文明人的自由傾向，是基于肉體和生存欲(飲食)，進(jìn)展到肉體的延續(xù)欲(生殖)，再發(fā)展到精神的安定欲(神明的保護(hù))，最后便必然地要發(fā)展到精神的不朽欲了。所謂精神的不朽，是用來彌補(bǔ)肉體必死的遺憾。一個(gè)文明人，他會喊出“不自由毋寧死”的呼聲，那就是指的肉體(生存)的自由及精神(思想)的自由，但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但這要求，卻是人人該有的。要不然，他的人生是盲目的，昏沉的，沒有自覺的，沒有理想的，也是沒有信心的。

　　當(dāng)然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如許多無宗教乃至反宗教的學(xué)者，他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死后尚有所謂靈魂這樣?xùn)|西，他們只以為造福了人類，他們的精神便會永遠(yuǎn)地活在人類的歷史上，永遠(yuǎn)地融入于整個(gè)的宇宙間了。這個(gè)，他們稱為將小我化入大我。其實(shí)，他們是從混沌中來，又進(jìn)入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽，要求個(gè)人沖破現(xiàn)實(shí)的時(shí)空，要求得到更大更久的自由價(jià)值，那是無可否認(rèn)的。所以，如把尺度放寬，這些也是屬于宗教信仰的一型。

　　最能普遍適應(yīng)人類的自由傾向，便是所謂靈魂不滅的要求(佛教不以為有固定的靈魂，眾生的生死，純由于業(yè)的聚散與牽引，這個(gè)問題請參閱拙著《正信的佛教》第二十三節(jié)〈佛教相信靈魂的存在嗎？》)，在這當(dāng)下一生的死亡之后，仍有一個(gè)我的存在，肉體雖然腐爛了，靈魂還是存在。這在神教徒說，靈魂可以奉上帝的恩召而進(jìn)入上帝的天國，享受永生的快樂。在佛教來說，肉體雖然死亡了，善惡的業(yè)種卻不會消失，它將帶著我們?nèi)ソ邮芰硪浑A段的生死過程。

　　因此，不論神教的生天也好，佛教的善惡生死輪回也好，都是由于人類要求精神不朽而得到有力的注腳，這也是解脫思想的必然途徑。但據(jù)佛教來說，凡有一個(gè)“我”的存在，不論小我、大我，不論上天、下地，他的自由的范圍，總是有限制的，所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道，目的是在解脫這一個(gè)“我”的觀念，來得到絕對的自在。

　　佛教的解脫思想

　　上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等的，是有高低不同的。不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由，都不是究竟的解脫，也都不是佛教所說的解脫。

　　那么，佛教的解脫思想是怎樣的呢？

　　當(dāng)然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差別自由，再?zèng)_破等次差別的自由，那就是絕對的大解放，絕對的大自由，那就是無我。

　　無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離“我”的觀念，仍然有一個(gè)希望“不朽”的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈的婦女，那種慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了空了的。所以從深處考察，這不是無我，而是我的擴(kuò)大肯定。

　　因此也有人說，佛教雖講無我，但那個(gè)無我的狀態(tài)，實(shí)在是最強(qiáng)烈的我字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算，至于解脫，也是為了我的解脫，即使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之后，并沒有一空百空，成佛之后的諸佛，仍有諸佛的國土，諸佛的法身、報(bào)身、化身。所以證明佛教講無我，乃是我的觀念的強(qiáng)烈化。

　　事實(shí)上，這是似是而非的論調(diào)。佛教的無我，決不如世俗一般所說的無我，雖在佛教中的某些思想，由于混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的色彩，佛教的根本思想，卻是絕對無我的。佛教講的空性，這是一門高深的哲學(xué)，從空性的立足點(diǎn)上，不會找到半點(diǎn)我的色彩。單從菩薩道的觀念來說，講求三輪體空——對于作者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心念。因?yàn)?a href="/remen/xingshan.html" class="keylink" target="_blank">行善救生，乃是菩薩的本分，不如此，便不是菩薩，既是菩薩就要如此，如果存有一個(gè)我是行的菩薩道的觀念，他就不是真正的菩薩。誠然，佛教的基礎(chǔ)，并不會脫離人間，所以佛教的無我，是從人間的有我升華的。

　　一般的人，很本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告訴他們，那將嚇退他們。“我”在眾生的心目中，可謂根深蒂固，突然說出“無我”，他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導(dǎo)世俗的方法上，還是講有我的。比如說善惡因果的觀念，是佛教最重視的教訓(xùn)，既說善惡因果，就有我的觀念，但這教訓(xùn)的作用，是為無我的境界開路；造惡都是為了自私，所以除惡之外，要先從善業(yè)的作為上著手。善業(yè)做多了，利他的行為多了，私利的心理就會漸漸地滅弱；等到放棄了私利的心理，豈不就是無我？要是僅僅放棄了惡業(yè)惡果的我，而仍抱住善業(yè)善果的我，這是變相的自私，這是做的投資生意，只能換取來生的人天福報(bào)，而不是佛法的本意，也不能夠解脫。

　　大家說小乘的圣人是自利的，這話不錯(cuò)，但是小乘的圣者，卻是無我的，如果存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果。如果有我，就有煩惱，有煩惱，就要造生死業(yè)，造了生死業(yè)，便在生死中輪回而不得解脫了。小乘羅漢的解脫，本質(zhì)上與大乘七地(亦說八地)菩薩的解脫是一樣的，乃至與佛的解脫也是一樣的�？墒牵�那種地馀涅槃的解脫境界，被稱為寂滅，甚至被大乘佛教斥為灰身泯智，因?yàn)槟鞘且环N空寂的狀態(tài)，固然沒有物質(zhì)的，也不能說是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是沒有，那就叫做無我的安樂境界。

　　事實(shí)上，小乘的無我，只是“人”無我，而還沒有進(jìn)入“法”無我的境界。也就是說，小乘圣者能夠依照佛法修行并且徹底放下了人我愛憎對立的界限，也放下了物我取舍對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷除放棄了世間相的執(zhí)取，但還以為一切法的本身是實(shí)有的，所以一旦進(jìn)入無馀涅槃的解脫境界，他們就不再出來了。至于大乘的解脫，是連同世間的佛法也要放下來的，把世間法徹底放下時(shí)，便是小乘解脫道；把出世間的解脫道也放下之時(shí)，便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的，這就叫做無住處涅槃，雖然不著世法的愛憎取舍，但也并不離開世法而仍要處于世法。這是佛法所說的菩薩道的內(nèi)容，它是包含了人天道與解脫道的，離了人天道，便不是真正的菩薩道，那僅是小乘的解脫道，離了解脫道，也不是真正的菩薩道，那僅是凡夫的人天道。正因?yàn)槠兴_道，是不執(zhí)著世間也不離開世間的，所以才是絕對的無我。

　　解脫，是把我執(zhí)與法執(zhí)全部放下，放下了我執(zhí)與法執(zhí)之后的人，才是徹底的自由，才是絕對的客觀，才能毫無條件地建設(shè)世間，才能無上積極地廣度眾生。所以真正的菩薩道實(shí)行者，不會先存一個(gè)企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的“地獄未空誓不成佛”，三世諸佛的老師文殊菩薩、普賢菩薩永遠(yuǎn)實(shí)踐十大愿王的菩薩道，都是為了救度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛法利益世間而行菩薩道，不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經(jīng)中說菩薩道是成佛的因素，那是為了對于初信凡夫的接引而說，但那也是確實(shí)的真理；菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的成佛，卻都由于菩薩道的修持而來。不過佛教的偉大，是由于法無我的實(shí)證，即使是無上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲學(xué)家們，沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的，若把他們的“真理”放下了，他們就成了無依的游魂！佛教是偉大的，佛教的最高境界，是把一切放下了的，但在徹底放下之后，卻又絕對地承擔(dān)(不是執(zhí)取)起來：否定了一切之后，又照本來那樣的絕對肯定起來。

　　從這一點(diǎn)，我們可以看出來了：神教徒們、哲學(xué)家們，從初步看，他們是無我積極的，為了真理的發(fā)明、追求、弘揚(yáng)、實(shí)行而努力；若從深底去看，他們卻又是自私消極的，當(dāng)他們抓到了自以為是的真理之后，誰肯放下呢？哲學(xué)家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，向往著天國的安樂，哪一個(gè)肯來永生永世地為世間的理想而服務(wù)呢？

　　佛教從初步看，似乎是自私消極的，講看破、講放下、講解脫、講求從苦海的此岸到離苦的彼岸，這不是逃避現(xiàn)實(shí)是什么？但從深底來看，唯有看清世法的聚散無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實(shí)，才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執(zhí)之中，得到絕對的解脫，既然解脫了愛憎取舍的束縛之后，對于解脫的境界也是要解脫的。所以看破、放下的結(jié)果，乃在無上積極地凈化世間，并且是突破時(shí)空(大自由)的建設(shè)世間和拯救世間。這就是菩薩的本色，也就是佛教的根本精神。因?yàn)橄抻谄�幅，這個(gè)看似淺顯而實(shí)深?yuàn)W的問題，只能寫到這里為止。

　　佛教的解脫工作

　　佛教的出現(xiàn)，不用說，是由于釋迦世尊的應(yīng)化人間。釋迦世尊的應(yīng)化工作，總括一句：就是做的解脫工作。

　　我們知道，釋迦世尊降生的環(huán)境，是在王宮里；他的出家，是在受了宮廷的欲樂之后，那時(shí)他已二十九歲。他為什么要出家？大家都知道，是為了一個(gè)“苦”字，首先發(fā)覺的是生老病死的苦，繼之又發(fā)現(xiàn)弱肉強(qiáng)食的苦，為求生存的苦，人與人之間愛憎關(guān)系的苦；那些生理的苦，心理的苦，內(nèi)在的苦，外加的苦。為了解脫這些苦的問題，他就毅然決然地出家了，他想從出家修行的生活中體悟出離苦的方法。終于佛陀成道了，佛陀已悟到解脫痛苦的方法了。這個(gè)方法要是演繹開來，那是說不盡的，如果把它歸納起來，也只有“緣生性空”的四個(gè)字而已。

　　所謂緣生性空，可以用兩句話來說明：“因緣所生法，我說即是空。”(《中觀》)也就是說，凡是依賴著各種因素而產(chǎn)生的事物現(xiàn)象，它們的本來體性都是假有的，都是空的。那么試問：從宇宙界到人生界，萬事萬物的產(chǎn)生，又有哪一樣是不靠眾多因素的聚散而出現(xiàn)的呢？所以，緣生性空，才是究竟的真理。

　　緣生性空，又可用四句話來解釋：“此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅。”(《阿含經(jīng)》)這四句話的意思是說，世間的一切事物現(xiàn)象，不論是物理的成、住、壞、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、異、滅；不論是自然的，或是人為的，凡是能夠成為一種現(xiàn)象，都是由于各種必然的因緣(關(guān)系)的聚集而成立，所以叫做“此有(關(guān)系)故彼有(現(xiàn)象)”；又由于各種必然的因緣(關(guān)系)的解散而消失，所以叫做“此無(關(guān)系)故彼無(現(xiàn)象)”。

　　一切的事物，從宇宙到人生，沒有一樣是永恒不滅的，所以也沒有一樣是值得依戀的。人的痛苦，卻是由于不解緣生性空的道理而來！未得的好處想得到，已得的好處怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要來。人對于人，也是抱著這樣的態(tài)度。為什么？這是因?yàn)檎J(rèn)不清事物的本來面目，也認(rèn)不清自己的本來面目，所以把內(nèi)在的“我”跟外在的一切境界全部對立起來；為了一個(gè)“我”，死命地維護(hù)著這個(gè)“我”——我的、我能、我愛、我恨、我要、我不……，總之，是在做著“我”的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪，所以“此(我)生故彼(苦)生”，稱為“純大苦聚集”�？梢�，不論是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于“我”的作崇，如果能從名利、權(quán)力與物我的身心之中，看出了緣生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暫有的、幻有的、虛有的，哪還會把它們看得怎樣的認(rèn)真嗎？但要知道，這一切的一切，從性體上看，是緣生而空的，從現(xiàn)象上看，卻又是實(shí)實(shí)在在的，這種實(shí)在，固然由于“我”的(現(xiàn)前)觀念而存在，也是由于“我”的(已往)造業(yè)而感得。因此，從過去到現(xiàn)在，一切的痛苦，都是由于“我”的自作自受。如果看透了空，放下了“我”，那就是無我，那就是解脫，那就是“此(我)滅故彼(苦)滅”，稱為“純大苦聚滅”。

　　可見，佛教的解脫之道就是滅苦之道。但是從理論上說，這是很難適用到一般人群中去的，所以，佛陀本著這個(gè)滅苦的原則，在印度境內(nèi)恒河兩岸的許多個(gè)地區(qū)，往返跋涉，到處教化。并且在什么樣的場合，對于什么樣的對象，分別淺深，用各種方言，以各種譬喻，說出各種不同的教示。對于出家的弟子們，著重于根本的出世的解脫；對于根器深厚的弟子們，便說入世的救世的菩薩道；對于一般的人，便說和世樂俗的人天道，期望他們以人天道為基礎(chǔ)而進(jìn)入解脫入世的菩薩道。因此，佛經(jīng)的內(nèi)容，就有許多的差別，有的說出世，有的說入世；有的說國王大臣的治國方法，有的說父母子女的責(zé)任義務(wù)；有的說社會服務(wù)，有的說家庭經(jīng)濟(jì)；有的對男子說，有的對婦女說。但有一個(gè)原則，那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法(正確的處世方法)，減少人間由于邪惡癡而產(chǎn)生的痛苦，造成和樂、富裕、安寧、美滿的人間社會，這也就是佛教的解脫工作。因?yàn)榉鸾坦倘幌Ｍ�一切眾生都能出離生死，但在眾生尚未度盡之前的解脫工作，還是要在眾生群中的生死之間去做。所以，佛在成道之后，雖然已經(jīng)解脫，但是佛陀的教化人間，卻在他的解脫之后。不過，這些都是解脫的原則和目的，還不是解脫的方法。

　　佛教的解脫方法

　　解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至于要真正地實(shí)際證驗(yàn)解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因?yàn)槔碚撌且换厥�，�?shí)證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，絕不等于古代的事物狀況；又比如“美國”這個(gè)名詞，是指美國那個(gè)國家，但是“美國”這個(gè)名詞，絕不就是美國那個(gè)國家。所以，講說解脫是不太難的，要實(shí)證解脫就很難了。多數(shù)的人，盡管把大道理講得滔滔如流，他們的身心行為，卻又是另外的一副面目，這就是只知販賣知識的理論，而沒有得到實(shí)際的證驗(yàn)——由實(shí)踐而來的心得或功效。

　　那么，佛教的解脫方法，應(yīng)該是怎樣證驗(yàn)的呢？

　　在佛教，把實(shí)踐解脫道的方法稱為“修持”，也絕對重視修持。如果不作修持的工夫，便不能實(shí)證解脫的境界；若不實(shí)證解脫的境界，終究淪于生死境界而不能自主于生死；不能自主于生死的人，縱然學(xué)佛、縱然出家、縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟；現(xiàn)前的身分。，畢竟還是凡夫，既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業(yè)。所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚(yáng)大乘。所謂祖位，是六根清凈位，是即將入初地菩薩圣位的候補(bǔ)者。由此可見，我們學(xué)佛的人，如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古圣先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太多意思的。

　　說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在《華嚴(yán)經(jīng)》中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無數(shù)的解脫門。

　　不過，解脫道的修持，有一個(gè)最大的原則，那就是“戒、定、慧”的三大門徑，從這三大門徑，就可以進(jìn)入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為“三無漏學(xué)”。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。

　　現(xiàn)在，就讓我們介紹三無漏學(xué)的修持。

　　一、修戒

　　戒的定義是不當(dāng)作的不能作，應(yīng)當(dāng)作的不能不作�？偫ㄆ饋恚�那就是七佛通誡偈的內(nèi)容：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”這是過去世中，離現(xiàn)在最近的七尊佛陀，對于弟子們所通用的戒律。我們確實(shí)做到了這樣的要求，便是一位標(biāo)準(zhǔn)的清凈佛子。事實(shí)上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切，簡單之中蘊(yùn)有嚴(yán)格的要求，哪一個(gè)凡夫能夠完全做到呢？

　　因此，釋迦世尊的教訓(xùn)之中，戒是有分層次等級的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒，這些戒的內(nèi)容，本文限于篇幅不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著《戒律學(xué)綱要》一書。

　　在此，只能介紹通俗的五戒十善。事實(shí)上，五戒十善是一切戒的基礎(chǔ)。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內(nèi)容，分為三類：(１)身業(yè)類有三種，不殺生、不偷盜、不邪淫；(２)口業(yè)類有四種，不兩舌挑熱撥、不惡言謾罵、不淫詞艷語、不散亂雜話；(３)意業(yè)類有三種，不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就清凈下來，那不要說修持解脫，就連一個(gè)起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎(chǔ)。不能持得清凈，那也沒有關(guān)系，漸漸地持久了，習(xí)慣了，自然就會清凈；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行了。

　　在十善之中，意業(yè)類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前四戒，便是五戒的范圍。犯戒以既成的行為事實(shí)為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業(yè)的主宰力最強(qiáng)，所以佛教的持戒精神，重在內(nèi)心的發(fā)意，不重肉體的貞操，比如遭人強(qiáng)奸而不受淫樂，便不成犯戒。特別是“邪見”一項(xiàng)，那是十善的罪魁禍?zhǔn)住Ｋ�謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學(xué)佛的，不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人；但是，最大的惡人，定是不信因果的。不信因果，就不會考慮到未來的業(yè)報(bào)問題，業(yè)報(bào)問題雖屬于功利的庸俗的范圍，但那確是存在的，并有抑制罪惡及鼓勵(lì)行善的作用。既然否定了業(yè)報(bào)的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清凈，才能把心擺得平穩(wěn)。

　　戒持清凈了，心擺平穩(wěn)了，然后才能談到學(xué)定的工夫，所以太虛大師要說：“戒為三乘共基。”信佛學(xué)佛，如果看輕了戒的持守，他便不是學(xué)的佛法，縱然持咒、習(xí)定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。(請閱讀拙著《戒律學(xué)綱要》)

　　二、修定

　　定，也就是禪定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫做禪那(靜慮或思惟修)，又叫做三昧(等持)�？傊�，心不散亂而住于一境的狀態(tài)，便是禪定。

　　定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，也只有修習(xí)禪定是最好的方法。印度的各宗教——佛教稱他們?yōu)橥獾�，都有禪定的經(jīng)驗(yàn)。據(jù)佛經(jīng)記載，印度有很多的外道，最高的定境能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：“在中國書上只老子始有此境。”(《佛學(xué)概論》)在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經(jīng)驗(yàn)，那也算是禪定的一種。所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督教徒離開祈禱，就不能得到宗教的實(shí)益。這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法。由此可見，禪定對于宗教價(jià)值的重要性了。

　　因?yàn)槎U定的作用，在消極方面，可以抑制我執(zhí)我欲的奔放，在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物欲的氾濫，乃至排除了欲念而進(jìn)入無欲的狀態(tài)，禪定的修得也必須是離欲之后的事實(shí)，所以在(欲、色、無色)三界之中，欲界天是福報(bào)而不是禪定，離欲之后的色界天才是禪天的開始。因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定，離欲之后的精神領(lǐng)域，自然是一種自由的領(lǐng)域。

　　但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，經(jīng)過無色界的四空定，進(jìn)入滅受想定(亦稱滅盡定)，才是解脫的境界，才是羅漢的境界。外道只知修定，而不知性空的無我，所以雖到第八定，一切物質(zhì)及妄念都空去了，一個(gè)我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時(shí)，便又回到生死的漩渦中去！

　　修禪定不是簡單的事，如果知見不正、夾雜妄念，比如為了求生天國而修禪定的人，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，所以這不是佛教希望的。通常所稱“著魔”，那又是等而下之的一類，那往往是把幻境認(rèn)作是神跡，認(rèn)作是證果。本來，定中可能出現(xiàn)的，便有幻境和定境的兩種現(xiàn)象。但是，幻境與定境不同，從不凈的妄念中產(chǎn)生的是幻境，這在神經(jīng)系統(tǒng)不正常的人最容易發(fā)現(xiàn)，他們所見的幻境，跟他們平日所想的境物是相同的，所不同的只是更加奇妙化了而已；其實(shí)，這也是他們心底妄念的反映。末習(xí)定時(shí)，心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微細(xì)的妄念便會趁機(jī)顯現(xiàn)，這在缺少反省力的心態(tài)之下，就會以為那是一種神跡。這是很危險(xiǎn)的，如果得不到正確的指導(dǎo)和矯正，那就容易成為神經(jīng)錯(cuò)亂的精神病患者，那是很不幸的！

　　至于定境，那是在把心念集中于一點(diǎn)，普化成一片，擴(kuò)大成一團(tuán)，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內(nèi)境，所以隨著定力的深淺，能把心力擴(kuò)大開去，感應(yīng)開去，其中所得的經(jīng)驗(yàn)，便是定境。神通，是定力的化現(xiàn)、感應(yīng)力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀，即使說出來，那也變了樣，否則，那便是幻境了。如果定境而有現(xiàn)象的作用，那已是由定力所生的神通了。

　　修定的方法很多，如果歸納起來，不外是“止觀”的修習(xí)與協(xié)調(diào)。“止”是心的著落、安定、靜止，“觀”是根據(jù)這個(gè)止的要求而思惟。如果只止不觀，便會淪于枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏于分別而起散心，所以要主張“止觀均等”，才能產(chǎn)生禪的活用，才能進(jìn)入定的境域。

　　中國的禪林有一句名言“念佛是誰”，通常是修禪定的入門功夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎(chǔ)，定境的獲得，卻不一定全靠靜坐。所以不稱坐禪而稱為參禪，這個(gè)“參”字，就是“觀”的工夫。參“念佛是誰”，就是觀“念佛是誰”，所以天臺宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。念佛是用心念的，用誰的心呢？我念佛當(dāng)然是我的心在念，最要緊的關(guān)頭，就在這個(gè)“我”字上面，從“我”字上面一針見血地戳下去，問：“我在哪里？”肉體四肢是我？五臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在哪里？找到最后，終究是了不可得，我既找不到，妄心也就靜止下來。一到心止的時(shí)候，便得身心輕安，離開定境就不太遠(yuǎn)了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入于昏沉狀態(tài)，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此止了之后，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照，思惟“念佛是誰”，這樣連續(xù)下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。

　　還有一個(gè)公案：中國禪宗的六祖惠能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指示：“不思善，不思惡。正與麼時(shí)，哪個(gè)是明上座本來面目？”也就是說，當(dāng)你正在不思善也不思惡的心境之時(shí)，那個(gè)就是自性本體的顯現(xiàn)。試問：我們離開了善惡的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現(xiàn)。所以禪宗教人參禪，還有一句明訓(xùn)，那就是離心、意、識參，不依心體、不借意思、不用識辨，正在此時(shí)，哪能還存有什么事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這對普通的人，在短時(shí)間內(nèi)，恐怕是用不上力的。所以用止觀方法，是比較安全的。

　　禪觀的方法還有很多。根據(jù)唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、如來禪。它們的內(nèi)容已不是本文的篇幅所能介紹，大致上說，中國的禪宗修如來禪，是一種將定的工夫活現(xiàn)并融和在實(shí)際生活中的禪定，所以經(jīng)中說“如來常在定，無有不定時(shí)”，中國的禪師則說“饑來吃飯困來眠”，都是禪定的表現(xiàn)。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因?yàn)槿鐏矶U雖能與實(shí)際生活打成一片，但若非上上根機(jī)的人，那就用不上力。試問：能有幾人做得到心“常在定”的？定是收攝散心，不受外境的蠱動(dòng)便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動(dòng)心嗎？這是很難的修養(yǎng)工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，哪能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。

　　靜坐，不就是修定；修定，最好是請已有禪定修養(yǎng)的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如不凈觀、慈悲觀、因緣觀、蘊(yùn)處界觀、數(shù)息觀，這是小乘的五停心觀，尤其是不凈觀與數(shù)息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現(xiàn)在的歐美，都是在老師的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)的。從文字書本上學(xué)，那是靠不住的。

　　但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐有幾樣必須注意的事項(xiàng)：第一要有一個(gè)寂靜的環(huán)境，第二要有一個(gè)平靜的心境，第三要有一個(gè)平穩(wěn)的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐或交叉盤坐都可以，主要的是平衡身體的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子盤不起，也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由于血液循環(huán)的受阻而會使腿腳發(fā)生不良的后果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二、三尺處之一點(diǎn)，不注意它，也不放棄它；否則，不入昏沉便會散心，眼睛如覺不適，也可暫時(shí)閉上后再微啟。

　　如果沒有高明的禪師指導(dǎo)，就照上面所說的止觀方法練習(xí)也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什么神跡，如果先就存了某種雜念，修持之后一定會出岔子；要是不存雜念也有幻境顯現(xiàn)時(shí)，那必須提高警覺，馬上回心返照，觀察我在哪里？我也找不到時(shí)，幻境自然消失；或者是對于很可能出現(xiàn)的種種可喜或可怖的幻境置之不理，所謂見怪不怪，其怪自�。磺形鹨詾槭庆`驗(yàn)，也別怕它是魔障。

　　有些人如果不習(xí)慣靜坐，心太散、意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質(zhì)的數(shù)門。比如修彌陀凈土的，應(yīng)該拜彌陀佛像，誦凈土經(jīng)論，念彌陀圣號，觀西方樂土的種種莊嚴(yán)，這就是一貫性的。只要懇切持久地修持下去，就會漸漸進(jìn)入佳境。說穿了，這也是修定的方便法門，這是從動(dòng)中取定的方法。比如阿彌陀經(jīng)的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。

　　修持最要緊的是信心、敬心、決心、恒心；死心塌地地信，虔誠歸命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時(shí)定數(shù)地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗(yàn)，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：目下一般寺院的課誦，是值得檢討的，那種只顧形式唱念而不顧內(nèi)心修養(yǎng)與陶冶的修持法，實(shí)在是及待糾正的。

　　三、修慧

　　慧，是睿智的意思。修持佛法的目的是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫。戒的作用像是治病的藥；定的作用像是調(diào)補(bǔ)的藥；慧的作用像是指導(dǎo)生活的知識。治了疾病，強(qiáng)了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業(yè)。所以慧的功用，要比戒定更大。

　　至于慧的產(chǎn)生，也與戒定有關(guān)，通常是由戒生定，由定發(fā)慧，慧又轉(zhuǎn)過頭來，指導(dǎo)持戒，指導(dǎo)修定，就這樣連環(huán)地形成了螺旋狀態(tài)而向解脫之道邁進(jìn)。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領(lǐng)的盲修瞎煉！

　　不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養(yǎng)，所以通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法(包括閱讀)而得的智慧，稱為聞慧；加以自心的思惟而后所得的心得，稱為思慧；再從實(shí)踐中所得的心得，稱為修慧；若能親自體驗(yàn)到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關(guān)，特別是與禪定的關(guān)系。因此，解脫道的證得，沒有這三學(xué)的相互為用，那是辦不到的。雖然有些慧力特別高的人，不必經(jīng)過呆板的禪定修持過程，一經(jīng)點(diǎn)破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用來促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定，由此可見，我們也不必批評不修禪定的人就等于沒有修持。前面說過，如來是“無有不定時(shí)”的，真正的大定深定，絕不限于靜坐，《首楞嚴(yán)》所說的大定，也就是這樣的。

　　誰該修持解脫道？

　　在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道是出家人的事，布施供養(yǎng)是在家人的事。其實(shí)，佛法不是出家人的專利，佛法是屬于一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人布施供養(yǎng)，更要指導(dǎo)在家人來如法修持。信佛而不親自修持，便得不到信佛的確切受用；佛法如不讓大家來普遍地實(shí)踐，也就收不到化世的理想效果。

　　因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神饑渴病的人們，都來盡情地享受吧！因?yàn)榉鸱ú粌H是用來點(diǎn)綴寺院的，佛法是為了眾生的饑渴(痛苦)而出現(xiàn)的。