禪學(xué)筆記一禪之起緣——《楞伽經(jīng)》和《金剛經(jīng)》

　　一、禪之緣起

　　禪起源于古印度人的瑜珈。禪，梵文Dhyana，又稱禪那，意謂“瞑想”；但瑜珈(Yogn)則是精神集中的意思。所以，禪從廣義上來說，是瑜珈的一個(gè)實(shí)踐階段。

　　瑜珈對于瞑想和精神的實(shí)踐，在古印度《白騾子仙人奧義書》(又簡稱《奧義書》，成書于公元前250前左右)中有明確的方法。這種方法后來被《薄伽梵歌》(Bhagavad－Gita)所繼承，這是公元一世紀(jì)時(shí)古印度的梵語宗教詩�！侗≠よ蟾琛分猩钊肓髓ょ斓膶�(shí)踐，它所記述的瞑想心得，與中國早期的坐禪主張幾乎毫無差別。

　　而禪的最終指向是佛教。

　　佛教的瞑想已和古代婆羅門的祭祀已大不相同，是更多地體現(xiàn)了佛教特色的瞑色。

　　在阿含部的典籍中，會發(fā)現(xiàn)釋迦牟尼出家之后，即從師卡拉瑪和勒瑪二人，學(xué)習(xí)瑜珈。尤其在《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》里，有佛祖在未出家之前，對瑜珈一無所知，卻已在郊外尚普的樹下獨(dú)立瞑想了。他一統(tǒng)精神，直至達(dá)到四禪的最高境界——禪定。

　　后期的佛教典籍里更多地出現(xiàn)了“禪定”這個(gè)詞。“定”，即是心靈上的安穩(wěn)，音譯為三昧，是指精神高度統(tǒng)一的狀態(tài)。對佛教徒而言，唯有瞑想與精神的統(tǒng)一，才是觀正理、取明智的正確方法。四諦與十二因緣是原始佛教的基本原理，這個(gè)原理也是根據(jù)瞑想的實(shí)踐而來。

　　二、大乘的禪

　　大乘是相對于早期佛教(小乘)而言的。大乘佛教對小乘的戒、定、慧進(jìn)行了補(bǔ)充，并完善成布施、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧六個(gè)波羅蜜。因?yàn)閷τ陬ㄏ氲膶?shí)踐，決不能停留在靜寂和安穩(wěn)之中，它必須走向般若波羅蜜——智慧(又稱智慧到彼岸，般若為智慧，波羅蜜為到彼岸)

　　大乘的禪定，后來就發(fā)展成為了宴坐。即不同于三界身心意(即色、相、非色非相)，是為宴坐。在《維摩詰所說經(jīng)》里，維摩詰主張?jiān)诔錆M欲望的感覺、有形無形的世界中，在任何地方，都不表露身心。即佛法的非有非無，是為不二法門，是中道實(shí)相。對禪定地點(diǎn)的批判(并不一定在清靜之地)，使后期的中國禪師們在修為的方式上顯得極為張揚(yáng)。

　　三、中國禪之始

　　在中唐華嚴(yán)和禪宗大師圭峰密宗(荷澤神會門下)，把禪宗分為五類：

　　外道禪、

　　凡夫禪、

　　小乘禪、

　　大乘禪、

　　最上乘禪

　　這里，我簡單說明最能耳聞的最上乘禪——達(dá)摩禪：

　　最上乘禪，即“頓悟自心本來清靜，原無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，異境無異，依此而修者，是最為上乘禪，亦名如來清靜禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習(xí)，自然漸得百千三昧。達(dá)摩門下輾轉(zhuǎn)相傳者，是此禪也。”(《禪源諸銓集都序》)

　　達(dá)摩禪宗的誕生，意味著在中國誕生了全新的佛教禪定方式。

　　在早期的天臺智凱時(shí)期(天臺僧團(tuán)當(dāng)時(shí)曾受隋朝統(tǒng)治者的庇護(hù)，盛極一時(shí)。)，達(dá)摩禪因?yàn)闆]有有力的支持者，但至則天武后的變革期，它與長安的華嚴(yán)宗相結(jié)合，漸漸興盛流傳起來。

　　四、禪宗始祖

　　禪宗認(rèn)為在菩提達(dá)摩(Bodhidharma)于公元五二○年來到中國之前，在印度有二十八祖，成功的將此“心印”傳遞下來(3)：(一)、摩訶迦葉；(二)、阿難陀；(三)、商那和修；(四)、優(yōu)婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、彌遮迦；(七)、婆須蜜；(八)、佛陀難提；(九)、伏馱蜜多；(十)、波栗濕縛；(十一)、富那夜奢；(十二)、馬鳴大士；(十三)、迦毗摩羅；(十四)、龍樹大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、羅侯羅多；(十七)、僧迦難提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鳩摩羅多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盤頭；(二十二)、摩孥羅；(二十三)、鶴勒那；(二十四)、獅子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多羅；(二十八)、菩提達(dá)摩(一般簡稱達(dá)摩)

　　菩提達(dá)摩是印度的二十八祖，中國的禪宗公認(rèn)的東土初祖；他原是“西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子”(曇林《略辨大乘入道四行及序》)，成年以后做了和尚，據(jù)說追隨般若多羅垂四十年。師父圓寂以后，六十年間，他致力于破除小乘禪觀諸宗。此后，為了實(shí)現(xiàn)般若多羅給了他的使命，航海三年，至中國。《續(xù)高僧傳》說：初達(dá)宋境(劉宋)南越，末又北渡至魏。隨其所止，誨以禪教。

　　達(dá)摩在北魏，游化嵩洛。嵩山少林寺，是魏文帝為佛陀禪師建造的。傳說達(dá)摩也曾在少林寺住。達(dá)摩在北魏傳禪的情形，如曇林序文中所說：亡心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。達(dá)摩傳禪伊始，即顯示出達(dá)摩禪宗的不平凡來。當(dāng)時(shí)能得達(dá)摩《大乘安心之法》的，僅有道育和慧可二沙門。

　　附：曇林《略辨大乘入道四行》節(jié)錄：

　　法師者(達(dá)摩)，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三子。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存摩訶衍道，故舍素從緇，紹隆圣種。冥心虛寂，通鑒世事，內(nèi)外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠(yuǎn)涉山海，游化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信；取相存道之流，乃生譏謗。于時(shí)唯有道育、慧可，此二沙門年雖后生，攜志高遠(yuǎn)。幸逢法師，事之?dāng)?shù)載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發(fā)行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯(cuò)謬。如是安心者，壁觀。如是發(fā)行者，四行(一者報(bào)怨行、二者隨緣行、三者無所求行、四者稱法行)。如是順物者，防獲譏嫌。如是方便者，遣其不著。

　　禪學(xué)筆記二禪宗之理論基礎(chǔ)

　　一、《楞枷經(jīng)》和如來藏說

　　《楞伽經(jīng)》屬密宗部，有三譯：一、宋元嘉二十年求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋陀羅經(jīng)》四卷。二、魏延昌二年菩提支流譯，名《入楞伽經(jīng)》十卷。三、唐久視元年，實(shí)叉難陀譯，名《大乘入楞伽經(jīng)》七卷。

　　時(shí)菩提達(dá)摩付法，以求那跋陀羅所譯《楞伽經(jīng)》為其心要。求那跋陀羅，義譯為功德賢。其所譯教典，多以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經(jīng)論為輔。

　　《續(xù)僧傳之慧可傳》中說“初，達(dá)摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經(jīng)，仁者依行。自得度世。達(dá)摩禪到了四祖道信，有了新的、更進(jìn)步的改革。然道信傳的禪法，仍是依《楞伽經(jīng)》的，如其所制的《入道安心要方便》中說：“我此法要，依楞伽經(jīng)諸佛心第一。”五祖弘忍，在廊壁欲“畫楞伽變”。而弘忍弟子神秀，論楞伽經(jīng)玄理通快，且在以后的傳法中“持奉楞伽，遞為心要。”

　　因此，《楞伽經(jīng)》在禪宗的緣起和發(fā)展中是意義重大的，達(dá)摩禪的傳承，當(dāng)時(shí)是被看成楞伽經(jīng)之傳承。這在早期的燈史里如《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》里有明確記載。并認(rèn)為，弘忍弟子慧能的法門，實(shí)際上也還是“楞伽”的如來禪�；勰艿脑賯鞯茏拥酪�，更明白地說：“達(dá)摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經(jīng)文，以印眾生心地�？秩觐嵉�，不自信此心法各各有之。故楞伽經(jīng)云：佛語心為宗，無門為法門。

　　但《楞伽經(jīng)》在達(dá)摩禪四祖道信之后，僅為初方便，而非所傳法門。如《傳法寶紀(jì)》中說：“達(dá)摩之后，師資開道，皆善以方便，取證于心。并密以方便開發(fā)，頓令其心直入法界。”

　　另有一種說法：達(dá)摩所授，仍本出于求那跋陀羅的教誨，是求那跋陀羅以四卷《楞伽經(jīng)》傳授達(dá)摩印證其心。

　　《楞伽經(jīng)》法門之弘傳，禪師們著重于“自覺圣智”和“宗通”�！秱鞣▽毤o(jì)》中載：

　　“修多羅說：菩薩摩訶薩獨(dú)一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進(jìn)，入如來地，是名自覺圣知。”

　　“修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進(jìn)，遠(yuǎn)離一切文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠(yuǎn)離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發(fā)，是名宗通相。”

　　自覺圣智和宗通即后來所說的“說通”和“宗通”，說通是言說的，而宗通是自證的。教與說，名相安立是初學(xué)的、啟蒙的；而自證離文字的宗通，是真實(shí)的、為修行者的。“我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗者為修持。”但此教法和證法，從本質(zhì)上說是《楞伽經(jīng)》里的“如來藏”法門，“如來禪”就是“如來藏禪”。

　　如來藏，或名如來界，或名佛性，自性清靜心等。此“界”，是生死流轉(zhuǎn)與涅般還滅的根本依。

　　《楞伽經(jīng)》的性質(zhì)，實(shí)際上是對佛法的各種問題給予明確的抉擇。其中，“如來之藏”，即是常住的、周遍的、離相的，并且是生死流轉(zhuǎn)的制造者。“如來藏”之“藏”，即是胎藏，即自性清靜、具足三十二相的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一般。所以，達(dá)摩開示道育、慧可“深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了”，是為如來藏的教授。

　　附：《楞伽經(jīng)》關(guān)于如來藏的問答——

　　“大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊。世尊修多羅說：如來藏自性清靜，轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中。如來大價(jià)寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復(fù)如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實(shí)妄想塵勞所汗。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊，外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。

　　佛告大慧：如來之藏是善不善因、能遍興造一切趣生，譬如伎兒；變現(xiàn)諸趣，離我所見。不覺彼故，三緣和合方便而生，外道不覺，計(jì)著作者。為無始虛偽惡習(xí)所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常住，離于我論，自性無垢，畢竟清靜。

　　此如來藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵覆故，猶見不凈，非諸如來。大慧，如來者現(xiàn)前境界，猶如掌中視阿摩勒果。”

　　二、《金剛經(jīng)》

　　《金剛經(jīng)》全稱《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，是佛教中流傳最廣的一部，也是禪宗籍以弘揚(yáng)“實(shí)相非相”、“即心是佛”的主要經(jīng)典。究其名，意謂金剛不壞之志和大智慧之心乘度彼岸。佛陀弟子阿難所記敘的佛陀與須菩提之間的問答，用“如來說世界，即非世界，是名世界”的三段論式，闡發(fā)了“凡所有相，皆是虛妄”、“實(shí)相非相”的辨證方法，以及應(yīng)以“阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺知)”、“即住即降伏其心”、“不住于相，如如不動(dòng)”的佛教修養(yǎng)理論。

　　《金剛經(jīng)》屬經(jīng)藏般若部，流傳的多為姚秦鳩摩羅什奉詔所譯之譯本。

　　菩提達(dá)摩奉持宋求那跋陀羅《楞伽經(jīng)》為其印證，傳法慧可、道育二沙門，至四祖道信參入般若法門，已稍變其體。繼而五祖弘忍聚徒授課，逕以《金剛經(jīng)》為主，常勸僧俗持誦。弘忍弟子慧能，鬻柴棄學(xué)，不識一字，因聞?wù)b《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住、而生其心”開悟而入不二法門，作偈曰：“明鏡本無臺，菩提亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”，直揭心性，遂得弘忍賞識，傳付法衣而成禪宗之六祖。

　　不過禪宗對于《金剛經(jīng)》積極推行，在于神會時(shí)期，也就是壇經(jīng)的成書時(shí)期。這迎合當(dāng)時(shí)禪宗多數(shù)人士的需要，并且也迎合中國禪宗的需要。

　　附一、金剛般若波羅蜜之注解

　　金剛者，金中精堅(jiān)者也。剛生金中，百煉不銷，取以堅(jiān)利，能斷壞萬物。五金皆謂之金，凡止言金者謂鐵也。此言金剛，乃若刀劍有鋼鐵耳。譬如智慧，能斷絕貪嗔癡一切顛倒之見。

　　般若者，唐言智慧。性本虛融，照用自在，故云般若。波羅蜜，唐言到彼岸，欲到彼岸，須憑般若。此岸者，仍眾生作業(yè)受苦生死輪回之地。彼岸者，謂佛菩薩究竟超脫清靜安樂之地。凡夫即此岸，佛道即彼岸。一念惡即此岸，一念善即彼岸。六道如苦海，無舟而不能渡。般若六度為舟航，渡六道之苦海。

　　(摘自明永樂《金剛經(jīng)集注》)

　　附二、金剛經(jīng)一偈

　　一切有為法，如夢幻泡影，

　　如露亦如電，應(yīng)作如是觀。

　　附三、川禪師注解曰：

　　摩訶大法王，無短亦無長。

　　本來非皂白，隨處觀青黃。

　　華發(fā)看朝艷，林凋逐晚霜。

　　疾雷何太急，迅電亦非光。

　　凡圣猶難測，龍?zhí)熵M度量。

　　古今人不識，權(quán)立號金剛。

　　附四、《壇經(jīng)》之慧能大梵寺說法中對于般若波羅蜜的解釋：

　　善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時(shí)中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若�？谡f般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

　　何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名于此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。

　　禪學(xué)筆記三雙峰和東山法門

　　達(dá)摩禪之于北朝，只是禪之一流。但至唐初，四祖道信住蘄州之雙峰山，會下弟子已有五百多人�！独m(xù)僧傳》載：“自入山以來三十余載，諸州學(xué)道，無遠(yuǎn)不至。”繼道信后，五祖弘忍住黃梅縣北之恁墓山，即雙峰山之東，亦稱東山，受學(xué)者竟達(dá)至七百多人。是時(shí)，為中國之禪教中心。

　　禪，本來并不限于達(dá)摩所傳。因?yàn)橹赜趦?nèi)心的持行，為佛教修道的主要內(nèi)容。從事禪的修持，而求有所體驗(yàn)，無論進(jìn)修程度如何，總受尊崇。世界，是名相的世界，在現(xiàn)實(shí)中弘闡佛法，是不能忽視于此的。道信的“營宇立象”和弘忍的“念佛凈心”，進(jìn)入了達(dá)摩禪的興盛時(shí)期。

　　道信，俗姓司馬，原籍河內(nèi)，后遷移至蘄州之廣洛縣。七歲出家，而師長戒行不凈，道信沒有隨師放逸，反而“密懷齋檢”受持齋戒。五年后，至舒州皖公山從三祖僧璨學(xué)禪十年，后于吉州寺入廬山大林寺傳法，至四十歲時(shí)去黃梅。

　　達(dá)摩禪以來禪法宗師，大都不出文記�！独阗�師資記》中載：信禪師再敞禪門，宇內(nèi)流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要：依楞伽經(jīng)諸佛心第一，又依文殊說般若經(jīng)一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。道信禪法有三大特色：

　　一、戒禪合一

　　道信、弘忍門下開法傳禪，都與戒有關(guān)�；勰�“說摩訶般若波羅蜜經(jīng)”、“兼授無相戒”，是戒禪一致的。神秀“五方便”的“離相門”，在授禪法以前，先發(fā)愿，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。如《大乘無生方便門》云：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性由心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護(hù)持心不起，即順佛心，是菩薩戒。”神秀所傳“以佛性為戒”、“一念凈心頓超地”的禪門，也達(dá)到了戒禪合一和境地。開法傳禪而與戒相關(guān)聯(lián)，不只是南能北秀，道信、弘忍門下宣什宗、凈眾宗也是如此。

　　二、“楞伽”與“般若”合一

　　達(dá)摩禪由南至北，漸與般若法門原有風(fēng)格趨向了一致。四祖道信在吉州時(shí)，早已教門下誦念《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》了，至雙峰開法，就將《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”，與《文殊說般若經(jīng)》的“一行三昧”融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成就“楞伽”與“般若”的統(tǒng)一。

　　般若法門的“一切皆空”，正如天臺宗高僧所說：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。故達(dá)摩以《楞伽心》印心，而有“般若虛宗”之風(fēng)格。道信的“楞伽”與“般若”相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺“般若”與“楞伽之如來藏”有任何的差別。

　　三、念佛與成佛合一

　　念佛，是大乘經(jīng)的重要法門，并不為凈土宗所獨(dú)有。

　　達(dá)摩禪觀壁入定，圣凡如一，與原念佛的方便不同。自道信引用了一行三昧，而一行三昧卻是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”，即是息一切妄念而專心念佛，心心相續(xù)，念佛心就是佛心。道信之“入道安心方便”依念佛而成佛，故雙峰禪門才能因極深而普及。

　　五祖弘忍，俗姓周，黃梅人。東山法門從弘忍所住的恁墓山而得名。禪門的大興隆，尤其于五祖的弘忍時(shí)代�！秱鞣▽毤o(jì)》中說：“既受付囑，令望所歸，裾屢湊門，日增其倍。二十余年間，道俗受學(xué)者，天下十八九，自東夏禪匠教化，乃莫之過。”

　　弘忍在東山乃至整個(gè)中國的禪林，雖師承雙峰但卻掩過了雙峰。弘忍時(shí)代的禪門隆盛而獨(dú)樹一宗，獨(dú)得了如來正法的信念。在弘忍時(shí)代，一、法統(tǒng)的承傳被重視了�！洞笸ǘU師碑》(唐張說)載：“自菩提達(dá)摩天竺東來，心法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光。”五代的法統(tǒng)相承，決定了東山的成就。二、教外別傳。這是不立文字的、頓入法界的、以心傳心的達(dá)摩禪。

　　弘忍的東山法門，弟子遍及中國南北，并有現(xiàn)在所謂的外籍人士。以《楞伽資記》所說：“如吾一生教人無數(shù)，好者道亡，后傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經(jīng)，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華州慧藏，隨州玄約，憶不現(xiàn)之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，楊州高麗僧智德，此并堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便解說。”這就是傳說的弘忍十大弟子，神秀居第一。

　　附《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》對于一行三昧的闡述：

　　復(fù)有一行三昧，若有善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。

　　文殊師利言：世尊。云何名一行三昧？

　　佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。善男子善女人欲入一行三昧，應(yīng)處空閑，舍諸亂意；不取相貌，系心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能于一切佛念念相續(xù)，即是念中能見過去現(xiàn)在未來諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德，無量辨才。如是一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。

　　禪學(xué)筆記四南宗——六祖曹溪慧能大師和壇經(jīng)

　　被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中有極為重要的地位，他的聲望甚至高過了禪宗始祖(中國)菩提達(dá)摩。尤其是那“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”的一偈，幾乎時(shí)人皆知。

　　唐《略序》說：父嚴(yán)氏，諱行瑫，母李氏。誕師于貞觀十二年，二月八日子時(shí)。《壇經(jīng)》說：“慧能嚴(yán)父，本貫范陽。左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。時(shí)有一客買柴，使令送至客店。客收去，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經(jīng)�；勰芤宦劷�(jīng)語，心即開悟。遂問客誦何經(jīng)？客曰：《金剛經(jīng)》。復(fù)問從何所來，持此經(jīng)典？客云：我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有余，我到彼中禮拜，聽受此經(jīng)。大師常勸僧俗，但持《金剛經(jīng)》，即自見性，直了成佛�；勰苈�?wù)f，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩，與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。”慧能是在龍朔元年時(shí)去黃梅禮五祖的，時(shí)為二十四歲。龍朔二年時(shí)始隱居，泛四年，至乾封元年在廣州出家，時(shí)年三十歲。

　　有關(guān)慧能，有二點(diǎn)為世人之最大疑問：一為不識字，二為弘忍付法。

　　慧能不識字，更不會寫字，這是《壇經(jīng)》里的說法，也為大多數(shù)所認(rèn)同。但慧能不識字，沒讀過經(jīng)，聽到有人誦念《金剛經(jīng)》竟會心生感悟。并且在一見弘忍大師之時(shí)會說：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”。從《壇經(jīng)》來看，慧能相當(dāng)熟悉《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《法華經(jīng)》及涅般經(jīng)。從佛法來講，慧能是成佛的利根，有先天的優(yōu)勢�！秹�經(jīng)》：(五)祖云，這獦獠根性大利。汝更勿言，著槽廠去。

　　付法，在宗教里有其古老而深遠(yuǎn)的意義。佛法三藏，尤其于戒定慧，是重傳承的。達(dá)摩禪至中國，再至黃梅道信、弘忍，已經(jīng)達(dá)五十多年的傳弘。弘忍為傳囑法衣，咐門下弟子作一偈以證其道。神秀作一偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。”五祖觀之曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內(nèi)。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，于一切時(shí)中，念念自見。萬法無滯，一真一切真。萬境自如如，如如之心，即是真實(shí)。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看。汝偈若入得門，付汝衣法。”后慧能亦作一偈請“張別駕”書之壁上：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能和神秀作偈呈心的過程在《壇經(jīng)》里頗有戲劇性，但書者時(shí)為慧能門人，不免略存貶褒。

　　慧能在黃梅得法后，當(dāng)夜過長江，至九江驛。然后直向嶺南而去。《壇經(jīng)》載：“惠能辭違祖已，發(fā)足南行。兩月中間，至大庾嶺(五祖歸，數(shù)日不上堂，眾疑。詣問曰：和尚少病少惱否？曰：病即無，衣法已南矣。問：誰人傳授？曰：能者得之。眾知焉。)逐后數(shù)百人來，欲奪衣缽。”因東山法門下知法衣付于慧能者，向南追慧能而來。在大庾嶺，慧能碰到了來奪衣的慧明。“慧明俗姓陳，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趁及慧能。慧能擲下衣缽于石上，曰：此衣表信，可力爭耶�；勰茈[草莽中，慧明至，提掇不動(dòng)。乃喚云：行者！行者！我為法來，不為衣來�；勰芩斐�，盤坐石上。慧明作禮云：望行者為我說法。慧能云：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目�；勖餮韵麓笪�。復(fù)問云：上來密語密意外，還更有密意否？慧能云：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。明曰：慧明雖在黃梅，實(shí)未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即慧明師也。慧能曰：汝若如是，吾與汝同師黃梅。善自護(hù)持。明又問：慧明今后向甚處去？慧能曰：逢袁則止，遇蒙則居。明禮辭。(明回至嶺下，謂趁眾曰：向陟崔嵬，竟無蹤跡，當(dāng)別道尋之。趁眾咸以為然。惠明后改道明，避師上字。)”在慧能順利至嶺南后，才開始了長達(dá)五年的隱居生活。因?yàn)榧词嵌惚軚|山門下的尋法衣，恐被人害，又是依從弘忍的囑托“三年勿弘此法”而為的。唐《別傳》中說：“能大師歸南，略到曹溪，猶被人尋逐，便于廣州四會、懷集兩縣界避難。經(jīng)于五年，在獵師中。”

　　慧能在經(jīng)過五年的隱遁生活之后，終因緣成熟而出家了。是年正月初八，慧能至廣州法性寺。寺內(nèi)方丈印宗正講涅般經(jīng)，慧能坐下參聽。后“因論風(fēng)幡語，而與宗法師說無上道”。印宗又知慧能是弘忍的法衣傳囑者，即于正月十五日親為慧能落發(fā)。至二月初八，西京智光律師為慧能授具足戒。

　　慧能住曹溪山寶林寺，在廣、韶二州行化四十多年。禪者的生活是平淡的、安定的，所以能流傳的事跡并不太多。慧能在梵寺說法，是《壇經(jīng)》所明記的。時(shí)刺史韋據(jù)等到曹溪寶林寺禮請慧能出山，在韶州的大梵寺說法，聽眾達(dá)一千余人，是當(dāng)時(shí)的盛會�；勰苷f“摩訶般若波羅蜜經(jīng)，授無相戒”被記錄下來，就是《壇經(jīng)》的主體部份�！秹�經(jīng)》為禪宗六祖慧能大師所說，弟子法海所集記。《壇經(jīng)》的中心思想，是“見性成佛”、“無相為體，無住為本，無念為宗”。《壇經(jīng)》為南宗禪弘法之寶，也是修持開悟的無上法門�；勰芩氖�多年的弘化，在禪宗史上有著極深遠(yuǎn)的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，不但影響到社會，而且還影響到當(dāng)時(shí)的唐皇朝。王維在《六祖能禪師碑銘并序》中說：“既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去圣歷劫；涂身穿耳之國，航海窮年。皆原拭目于龍象之姿，忘身于鯨鯢之口。駢立于門外，趺坐于床前……故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳殳彎弓，猜悍之風(fēng)變。畋漁悉罷，蠱鴆知非。多絕腥膻，效桑門之食。悉棄罟網(wǎng)，襲稻田之衣。”文人之詞，雖有潤飾，但我們看到慧能的德化范圍卻極寬廣，對人文的貢獻(xiàn)也是極大的。

　　先天二年七月八日，慧能與大眾話別。大眾涕淚悲泣，慧能為大眾說《真假動(dòng)凈偈》，直指離假即真，“動(dòng)上有不動(dòng)”。“眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，信法修行，一時(shí)禮拜，即知大師不久住世”。

　　附、《壇經(jīng)之般若品》慧能之大梵寺開法：

　　善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念�？谀钚牟恍校�如幻如化，如露如電�？谀钚男�，則心口相應(yīng)。本性是佛，離性無別佛。

　　何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是。

　　善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。

　　善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。

　　善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。

　　善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。

　　善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應(yīng)用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。

　　善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯(cuò)用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道�？谀�終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

　　善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時(shí)中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若�？谡f般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

　　何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名于此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。

　　善知識，迷人口念，當(dāng)念之時(shí)，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。

　　善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱；后念離境，即菩提。

　　善知識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當(dāng)用大智慧，打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變?nèi)�毒為戒定慧�?/p>

　　善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧�，F(xiàn)，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，于一切法，不取不舍，即是見性成佛道。

　　善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經(jīng)》，即得見性。

　　當(dāng)知此經(jīng)功德，無量無邊。經(jīng)中分明贊嘆，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。

　　禪學(xué)筆記五慧能以后的南宗禪

　　慧能以后，曹溪之南宗禪分為馬祖道一的洪州宗和荷澤神會的荷澤宗二支。前者以江西北部的洪州為中心推行其教義，故稱洪州宗；神會在洛陽的荷澤寺，故名荷澤宗。荷澤一支，依次是神會、南印、道圓、(圭峰)宗密；洪州一支，依次是南岳、馬祖、百丈、黃檗、臨濟(jì)。圭峰宗密在他的《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，以自己所屬荷澤宗為正統(tǒng)，而視馬祖之洪州宗為旁支。但后來的禪，恰如其反地表現(xiàn)為馬祖的洪州宗成了禪宗發(fā)展的主要干線。從本質(zhì)上說，荷澤與洪州二宗的主要分岐在于對形而上的本知與現(xiàn)實(shí)的作用存在不同的看法。

　　神會的本知，對《大乘起信論》的本覺立場起了加深推廣的作用，從而突破了覺悟的界限，歸向最普遍的人文主體性。在思想內(nèi)容上，神會的南宗自能和神秀之后的北宗相對峙，并且比北宗基礎(chǔ)的華嚴(yán)哲學(xué)更加徹底。神會的本知運(yùn)作，實(shí)際上是不設(shè)任何對象，而是自知自見的。在《南陽和尚問答雜征義》中記錄了開元宰相張說與神會的一段對話。

　　問：禪師日常說無念法，勸人修學(xué)。未審無念有無？

　　答：無念法不言有，不言無。

　　問：何故無念不言有無？

　　答：若言其有者，即不同節(jié)有；若言其無者，不同世無。是以無念不同有無。

　　問：喚作是沒物？

　　答：不喚作物。

　　問：異沒時(shí)作物生？

　　答：不作物生。是心無念不可說。今言說者，為對問故。若不對問，終無言說。譬如明鏡，若不對像，鏡中終不現(xiàn)像。爾今言現(xiàn)像者，為對物故。所以現(xiàn)像。

　　問：若不對像，照不照？

　　答：今言對照者，不言對與不對，俱常照。

　　問：既無形像，復(fù)無言說，一切有無，皆不可立。今言照者，復(fù)是何照？

　　答：今言照者，以鏡明，故有此性。若以眾生心凈，自然有大智慧光，照無余世界。

　　問：既若如此，作沒生時(shí)得？

　　答：但見無。

　　問：既無，見是沒？

　　答：雖見不喚作物。

　　問：既不喚作物，何名為見？

　　答：見無物，即是真見常見。

　　神會所說的見無，見無物，并非是純粹的虛無的無，而是不見特定的東西。是不見任何物，故能見一切物，能常見物。神會一支聲望，至圭峰宗密后，漸為洪州宗所蓋過。但宗密的《禪源諸銓集》一百卷卻是禪學(xué)大系的煌煌巨著。此集雖已逸佚，但從其總序里可以看出，宗密當(dāng)時(shí)把唯識、般若、華嚴(yán)三宗代表了整個(gè)的全部佛學(xué)，并參照禪宗之北宗、牛頭宗與南宗等，逐一地表示出禪與佛學(xué)的一致性，而且把全部佛教都收入了“直顯心性”的南宗禪中。

　　洪州馬祖一宗，在馬祖以后，禪的特色是具有強(qiáng)烈的生活味。在這期間的禪語錄中，可以聽到牛馬的鳴叫，甚至可以聽到“狗子有無佛性”這樣的問題。他們的主張與具體的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系密切。說說慧能吧，他沒有普通文人的文化修養(yǎng)，以鬻柴為生，在東山門下從事卑賤的體力勞動(dòng)。如何在平常的生活里修持，《壇經(jīng)》表現(xiàn)了禪宗在這個(gè)時(shí)代的修行理想。馬祖弟子龐居士曾這樣說：“神通并妙用，運(yùn)水與搬柴。”馬祖也在他的語錄里提到了“平常心” 這一詞：“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂 平常心？無造作、無是非、無斷常、無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今行住坐 臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本……本有今有，不假修道坐禪。不修不坐，即是如來清凈禪。如今若見此理，真正不造諸業(yè)，隨分過生，一衣一衲，坐起相隨，戒行增薰，積于凈業(yè)，但能如是，何處不通？”這里面蘊(yùn)含了各式各樣的主張，并且引用了《維摩詰經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《涅般經(jīng)》等話語，但這些都與傳統(tǒng)大相徑庭，始終堅(jiān)持著一種最尋常的恬靜的新的生活實(shí)踐。可以說，洪州宗的禪宗與任何一種宗教或思想都不一樣。后來的臨濟(jì)在他的《不真空論》里作了同樣的表述：“道流(弟子)，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，總是癡頑漢。你且隨處作主，立處皆真。境來回?fù)Q不得�？v有從來習(xí)氣，五無間業(yè)，自為解脫大海。”因此，平常心，即是心本身即是佛心，是不假修行、不待坐禪的。黃檗在《宛陵錄》里這樣說道：“達(dá)摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫?jiǎng)e求。云何識自心？即如今言語者，正是汝心。”馬祖以后的平常心一說在后期的禪宗里發(fā)揮了平常但又不平常的特色。

　　附、《黃檗心要》節(jié)錄：

　　諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計(jì)新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言，縱跡對待，當(dāng)體便是，動(dòng)念即乖。猶如虛空無有邊際，不可測度。

　　唯此一心即是佛，佛與眾生，更無別異。

　　但是眾生著相外求，求之轉(zhuǎn)失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得。不知息念忘慮，佛自現(xiàn)前。此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時(shí)，此心不減；為諸佛時(shí)，此心不添。乃至六度萬行，河沙功德，本自具足，不假修添。遇緣即施，緣息即寂。若不決定信此是佛，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，與道相乖。

　　此心即是佛，更無別佛，亦無別心。

　　此心明凈，猶如虛空，無一點(diǎn)相貌。舉心動(dòng)念，即乖法體，即為著相。

　　無始已來，無著相佛。修六度萬行，欲求成佛，即是次第。

　　無始已來，無次第佛。但悟一心，更無少法可得，此即真佛。

　　佛與眾生，一心無異，猶如虛空無雜無壞，如大日輪照四天下，日升之時(shí)，明遍天下，虛空不曾明，日沒之時(shí)，暗遍天下，虛空不曾暗。明暗之境，自相陵奪，虛空之性，廓然不變。

　　佛及眾生，心亦如此。若觀佛作清凈光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷河沙劫，終不得菩提，為著相故。唯此一心，更無微塵許法可得，即心是佛。

　　如今學(xué)道人不悟此心體，便于心上生心，向外求佛，著相修行。皆是惡法，非菩提道。

　　供養(yǎng)十方諸佛，不如供養(yǎng)一個(gè)無心道人。何故。無心者無一切心也。

　　如如之體，內(nèi)如木石，不動(dòng)不搖，外如虛空，不塞不礙，無能所，無方所，無相貌，無得失。趨者不敢入此法，恐落空無棲泊處。故望崖而退，例皆廣求知見。所以求知見者如毛，悟道者如角。

　　文殊當(dāng)理，普賢當(dāng)行。理者真空無礙之理，行者離相無盡之行。

　　觀音當(dāng)大慈，勢至當(dāng)大智。維摩者凈名也。凈者性也，名者相也。性相不異，故號凈名。

　　諸大菩薩所表者，人皆有之，不離一心，悟之即是。

　　今學(xué)道人不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆與道背。

　　恒河沙者，佛說是沙，諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心。離一切相，眾生諸佛，更無差別。

　　但能無心，便是究竟。學(xué)道人若不直下無心，累劫修行，終不成道，被三乘功行拘系，不得解脫。

　　禪學(xué)筆記六附大乘佛教之常識

　　附一、般若與波羅蜜

　　般若，尤言智慧。波羅蜜，到彼岸也。

　　此岸乃紅塵火宅，相生相殺，受苦無邊之地，彼岸乃超越三界，不生不滅，常樂我凈之地也。出火宅有二種，一者橫出三界，一者豎出三界。橫出三只是者，一心專念阿彌陀佛，佛力接引，即生極樂世界，永不退轉(zhuǎn)也。豎出三界者，見自本性，遍周法界，無法無來，界不能囿也�？偯�到彼岸。

　　到彼岸者有六法。一曰布施到彼岸，去慳也。人心如月如鏡，本無一物，亦無一物可以存留，一有存留，便是遮蔽。修道之人，一應(yīng)心中四大，心中雜念，俱要盡情歸卻，庶還得本來面目，而況身外錢財(cái)服用室廬田產(chǎn)，何一不可布施？布施有三：財(cái)施濟(jì)貧窮、法施化導(dǎo)人、根本施則一念不有。去得慳心，方于此岸無有系戀，方能到得彼岸，故居一。

　　二曰持戒到彼岸，去貪也。人之所以受苦無窮，唯殺、盜、淫三為根本。不持淫戒，則愛欲之心深入骨髓，到處俱生纏縛，如蒸砂石，欲成嘉飯，經(jīng)百千劫，只名熱砂，心淫身求佛果，縱得妙悟，皆是淫根，轉(zhuǎn)輪三途，必不能出。不戒殺盜，則此欠彼償。今生我貪他，將來他食我；今生我負(fù)他，將來他負(fù)我。膠結(jié)不休，不能脫離苦界。不斷酒，則性日昏迷，不戒妄語而欲成道，如刻人糞為檀形，終無香氣。修道之人，時(shí)時(shí)見自本性，悟得性無男女，愛欲安留？性無滋味，貪戀奚起。性本常寂，何多論說。世間一應(yīng)葛藤，一刀斬盡，如此方為脫底持戒。

　　三曰忍辱到彼岸，去嗔也。人之嗔怒，俱從我相而生。一有我相，則矜名夸勢。一有不順已意，便生嗔恨。殊不知性如巨海，非有眼耳鼻舌身相，此身已屬虛妄。勢位名利，何一不妄，與我性有何干涉？昔佛被歌利王節(jié)節(jié)支解時(shí)，不生嗔恨，皆因悟得性如巨海，非有向相也。一應(yīng)人之打罵我、割截我，與我性分不曾損一毫，亦何事不可忍耐，故名忍辱。

　　四曰精進(jìn)到彼岸，去怠也。學(xué)道修真，必須證得果位，方好歇手。不然，為山九仞而虧一簣，與平地同；掘地九仞而不及泉，與無井同。人身難得，佛法難聞。此生幸得為人，幸生有佛法之處。而可從忙里偷閑，念經(jīng)拜佛，參禪見性，此乃萬劫難逢之遇。佛云：針入大海，尚可尋摸；人身一失，更難于大海尋針。念及此，安不得拋身舍命，一力進(jìn)修，是名精進(jìn)到彼岸。

　　五曰禪定到彼岸，止散亂也。人心妄想，念念不停，即是輪回種子。日結(jié)輪回之因，而斷輪回之苦，必?zé)o是處。我心本無動(dòng)搖，其所以輪轉(zhuǎn)不停者，俱為妄緣風(fēng)力所使。欲破世間之四大，當(dāng)先破一身之四大。四大即地水火風(fēng)也，人身本四大合成。堅(jiān)相屬地，滋潤屬水，動(dòng)搖屬風(fēng)，暖熱屬火。死時(shí)四大各散，風(fēng)火無形，散不可見；地水有質(zhì)，水亦干竭；唯白骨仍化為土。四大非我，故必于生時(shí)破之。四大唯風(fēng)量刻動(dòng)搖最為難制，乃此心日為風(fēng)力所扇而不能止，如何破得四大？人之智慧，皆從定靜而生，故曰定生慧。佛菩薩三昧神通亦從坐禪而得，惟日間不散，夜間不昏，則性光從內(nèi)照澈，是為禪定。

　　六曰智慧到彼岸，去癡也。智慧與聰明大相懸殊，聰明由塵境而發(fā)，到底愚癡；智慧由本心而生，甚廣，所得深淺不同。且就出離三界言，亦必胸有智慧，然后能勘破無常，明三界之苦，知三世因果之不差，而成聲聞緣覺。若愚癡之人，眼光甚短，只圖暫時(shí)之受用，只爭虛妄之名利，雖告以輪回之苦而不能信，安肯到彼岸？又況修途日進(jìn)，先與如來法流水接，然后漸歷圣位，而證十地大菩薩。尤賴智光普照，豈可不籍智慧乎？

　　六波羅蜜中，任從一門深入，俱可彼岸，俱可統(tǒng)攝余五。然唯智慧為莫尚者，一心能悟，則布施無悔心，持戒必堅(jiān)固，禪定不散亂，忍辱非勉強(qiáng)，精進(jìn)出自然，攝余五為倍捷。故智慧到彼岸為冶心之徑要也。

　　——(《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)注解》明朱珪版)

　　附二、四圣諦與五蘊(yùn)

　　在佛陀的教法中，四圣諦為其心要。佛陀在波羅奈附近的鹿野苑向五苦行者作第一次說法時(shí)，所講的就是這個(gè)。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地?cái)⑹隽艘幌滤闹B。但是在早期的小乘佛典中，無數(shù)的地方都是反復(fù)闡明四諦的。解釋得很詳細(xì)，解釋方法也不盡相同。如利用這類資料和注疏來理解四圣諦，便很容易了。

　　四圣諦是：

　　(一)苦諦。

　　(二)集諦：苦之生起或苦之根源。

　　(三)滅諦：苦之止息。

　　(四)道諦：導(dǎo)致苦之止息的途徑。第一圣諦——苦諦

　　佛教是既非悲觀的也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣，毋寧說它是“實(shí)觀”的。因?yàn)榉鹜訉?a href="/remen/rensheng.html" class="keylink" target="_blank">人生對世界的觀點(diǎn)是如實(shí)的。它以客觀的眼光看一切事物。

　　苦，在第一圣諦上，代表了佛對人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲學(xué)意義，它所詮釋的范疇也大大的擴(kuò)充了。不可否認(rèn)，第一圣諦的“苦”，顯然含有通常的苦難的意義在內(nèi)，但是它還包括更深的意念如“缺陷”“無常”“空”“無實(shí)”等�？啵�并不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。

　　佛是真實(shí)而客觀的。他說一個(gè)人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：(一)欲、樂的對象與欲、樂的享受。(二)欲與樂的惡果、危險(xiǎn)、以及其他不如意處。(三)從欲樂中得解脫。

　　“苦”的觀念可從三方面去審察：

　　(一)一般苦難的苦。

　　(二)由變易而生的苦。

　　(三)由因緣和合而生起的苦。

　　苦諦中前兩點(diǎn)的苦比較為眾所熟知，因?yàn)樗鼈兪侨粘Ｉ�活中的共同�?jīng)驗(yàn)，因而容易明白。 但是第三種由因緣和合生起的苦，卻是第一圣諦中最重要最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認(rèn)為“眾生”“個(gè)人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。

　　根據(jù)佛教哲學(xué)，所謂“眾生”“個(gè)人”“我”只是經(jīng)常在變動(dòng)著的物質(zhì)與精神的力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊(yùn)。五蘊(yùn)本身即是苦。

　　色蘊(yùn)：在這色蘊(yùn)之中包括有傳統(tǒng)的四大種性，就是堅(jiān)性、濕性、暖性與動(dòng)性，以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五根，也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應(yīng)的塵，也就是色、聲、香、味、觸等。此外尚有某種思想、意念或觀念之為人的精神活動(dòng)的法。因此，色蘊(yùn)包括了整個(gè)物質(zhì)的領(lǐng)域，在內(nèi)的和在外的都算。

　　受蘊(yùn)：這一蘊(yùn)包括我們身心器官與外界接觸到的所有的感覺：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵，鼻根與香塵，舌根與味塵，身根與觸塵，意根與法塵等相接而生的感覺。也就是說我們身心的一切感受都已包括在此蘊(yùn)之中。

　　想蘊(yùn)：與受蘊(yùn)一樣，想蘊(yùn)也有六種，與在內(nèi)的六根和在外的六塵相關(guān)聯(lián)。它們也和受蘊(yùn)一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認(rèn)識與辨別各種身心活動(dòng)的對象。

　　行蘊(yùn)：這一類里包括了所有善的與惡的意志活動(dòng)。一般所謂的“業(yè)，也屬于這一蘊(yùn)。意志的活動(dòng)如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進(jìn)、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產(chǎn)生業(yè)果。行蘊(yùn)中像這樣的心所有法共有二十五種。

　　識蘊(yùn)：知覺(識)是以六根(眼耳鼻舌身意)之一為基本，以及和它相應(yīng)的六塵(色聲香味觸法)之一為對象而生的反應(yīng)。

　　佛教反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態(tài)，認(rèn)為這些都是體證真理的障礙。在另一方面尤須記得“喜”是七覺支之一，為證見涅磐所必須培養(yǎng)的一種主要德性。

　　附三、不二法門

　　爾時(shí)維摩詰謂眾菩薩言。 諸仁者。云何菩薩入不二法門。各隨所樂說之。

　　……

　　如是諸菩薩。 各各說已問文殊師利。何等是菩薩入不二法門。

　　文殊師利曰。 如我意者。于一切法。無言無說無示無識。離諸問答。是為入不二法門。

　　于是文殊師利。 問維摩詰。我等各自說已。仁者當(dāng)說。何等是菩薩入不二法門。

　　時(shí)維摩詰默然無言。

　　文殊師利嘆曰。 善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。

　　說是入不二法門品時(shí)。于此眾中。五千菩薩。皆入不二法門得無生法忍。

　　——《維摩詰所說經(jīng)》

　　附四、常識

　　佛——佛陀之略稱。意謂覺悟的人。他所覺悟的是世間一切事、理的真相。佛不但自己有覺悟，而且能令他人覺悟。佛覺悟后，一切身口意方面的種種行為，無一不契合真理，決無絲毫迷悖，所以是世間與出世間至高無上的圣者。

　　皈依——皈即歸，迷途知返之謂。依是依靠、依止、眾生知迷求覺，以佛法僧三寶為依怙，叫做皈依。

　　梵志——梵是清凈義。梵志是清凈的苗裔。婆羅門教徒一生四個(gè)時(shí)期中的第二個(gè)時(shí)期，隨師修學(xué)清凈行時(shí)，叫做梵志。

　　無明——一切煩惱的總稱，因?yàn)樗�能障礙智慧的生起，使心體癡暗，失去光明。

　　邪見——不明因果，違反正理的一切見解。

　　慈悲——施人以快樂叫做慈。救人離痛苦叫做悲。

　　世尊——世間及出世間至尊無上之人。也就是佛的尊稱。

　　授戒——凡學(xué)佛的人，決心要受五戒、八戒、菩薩戒或比丘戒(比丘尼戒)，須得有德高僧為之傳授，叫做授戒。

　　實(shí)相——現(xiàn)象界一切事理的實(shí)際性狀。

　　如實(shí)知見——不為虛幻變化的現(xiàn)象界的種種形相所蔽，而直窺其真際，徹了其實(shí)相之謂。

　　善巧——各種巧妙濟(jì)世度人的方法。

　　梵行——使身心清凈的行為，尤指斷絕淫欲的行為。

　　深觀——極深刻的觀察之能洞見一切事、理之真相者。

　　圓覺——于世間一切事理無不徹底了知其真相。

　　去執(zhí)——去掉對一切事物、理論、思想、意見、之固執(zhí)不舍。

　　入滅——證入涅磐，亦名圓寂。也作為圣者謝世的代名詞。

　　我慢——踞傲自矜，侮慢他人，叫做我慢。

　　居士——居家學(xué)佛之人，但須皈依三寶。沒有皈依過的學(xué)佛者，只稱大德。

　　比丘——出家為佛弟子，受過二百五十條比丘戒的男子。

　　無常——遷流不息，無有恒常。

　　煩惱——凡夫未得正見，有種種惑，如貪欲、嗔恚、愚癡等能煩惱困攏眾生身心，謂之煩惱。

　　有為法——由因緣和合而生起，有造作的一切事理，都叫做有為法。

　　無為法——本來如此，不是造作的，非因緣和合而生的，叫做無為法。

　　內(nèi)證——由經(jīng)歷事理所得到的內(nèi)心的體驗(yàn)。

　　善知識——深明正(佛)法，并能導(dǎo)人入解脫的賢者。

　　心王——心的主作用，對心所之伴作用而言叫做心王。心王的作用是總了別所對之境。

　　心所——心王對境所生起之貪等別作用之名稱。王維

　　一

　　王維是盛唐時(shí)代的著名詩人，子摩詰，太原祁(今山西祁縣)人。生于武后圣歷二年(699)，卒于肅宗上元二年(761)。王維之父處廉，官至汾州司馬；其家遷于浦(今山西永濟(jì)縣)，遂為浦人。開元八年(720)王維京兆府試，得中解頭；開元九年(721)進(jìn)士及第，為官太樂丞。后因伶人擅舞黃獅(只準(zhǔn)舞給皇帝觀看)而收到牽連，貶為濟(jì)州司倉參軍。居濟(jì)州四年后，王維便開始了長達(dá)八年的隱居生涯，其中包括在藍(lán)田經(jīng)營他的輞川別業(yè)和作一些游歷。開元二十三年(734)，張九齡為中書令，王維被擢為右拾遺。開元二十五年(737)四月，當(dāng)張九齡貶為荊州長史時(shí)，王維以監(jiān)察御史身份出參河西節(jié)度使崔希逸幕府，御史他便有一段前往邊塞的經(jīng)歷。開元二十六年(738)五月崔希逸病歿，王維又回長安任侍御史。開元二十八年(740)，王維以侍御史知南選，并到了襄陽。天寶元年(742)，王維官左補(bǔ)闕，遷庫部郎中。次年，他因丁母憂而離開長安了，直至天寶五載(746)才還朝復(fù)職。天寶十一載(752)，王維為文部郎中。天寶十四載(755)，王維官給事中。次年安祿山反，長安被陷賊中：玄宗出走，王維扈從不及，被拘禁在菩提寺；后即押往洛陽授以偽官，但仍遭囚禁。當(dāng)王維還在長安時(shí)，寫有《菩提寺禁，裴迪來相看，說逆賊等凝碧池上作音樂，供奉人等舉聲，便一時(shí)淚下，私成口號，誦示裴迪》詩。待唐軍收復(fù)兩京，朝廷對陷賊官員分三等定罪時(shí)，因王維被俘后有“服藥取痢，偽稱暗疾”之舉；而上述《凝碧池》詩之“萬戶傷心生野煙，百官何日再朝天？秋槐葉落深宮里，凝碧池頭奏管弦”之句早已傳至行在而受肅宗上市；加之王維胞弟王縉這時(shí)官位已高，愿削官以贖兄罪，故得從寬發(fā)落，于乾元年(758)責(zé)授太子中允。不久，遷太子中庶子、中書舍人，又拜給事中。乾元二年(759)，轉(zhuǎn)為尚書右丞，上元二年(761)卒，世稱王右丞。

　　二

　　唐開元天寶間是詩人輩出、佳作如林的詩歌創(chuàng)作蓬勃發(fā)展時(shí)期，王維博學(xué)多藝，于詩歌、音樂、繪畫兼擅而成了詩壇巨匠。然而因其經(jīng)歷較為曲折和篤信佛教的原因，他的思想也隨其生平際遇而有著復(fù)雜的變化過程。這部《王維全集》，便是這位重要詩人一生活動(dòng)及其思想的絕好寫照。

　　王維15歲開始寫詩，早期作品《題友人云母障子》詩，已顯示了他的繪畫天才�！堵尻柵畠盒小�、《九月九日憶山東兄弟》、《少年行四首》、《桃源行》、《李陵詠》等名篇，是他青年時(shí)期的作品。在這些詩里，他以高超的藝術(shù)才華為人們所注意。加之他儀表出眾，在游京華時(shí)深受王公貴族的青睞，寧王、岐王對他待為上賓。王維無拘束地與諸王交往，在當(dāng)時(shí)被傳為美談。如對寧王看中鄰居一位餅師的妻子，以其金錢和權(quán)勢將她霸占到手一事，王維作《息夫人》詩諷曰：“莫以今時(shí)寵，難忘舊日恩�？椿�滿眼淚，不共楚王言。”反映了他于事之無所顧忌。又從《從岐王過楊氏別業(yè)應(yīng)教》、《從岐王夜宴衛(wèi)家山池應(yīng)教》等詩中，也可略知他常隨從岐王一切游宴賦詩，備受岐王的賞識。王維21歲作《燕支行》，有幾首與之風(fēng)格相同的如《隴頭吟》、《夷門歌》、《老將行》，亦為此時(shí)所作。“少年十五二十時(shí)，步行奪取胡馬騎。射殺山中白額虎，肯數(shù)鄴下黃須兒。一身轉(zhuǎn)戰(zhàn)三千里，一劍曾當(dāng)百萬師。”(《老將行》)從這些借歷史題材詠贊古人的作品中，我們可以看到這位青年詩人所抒發(fā)的豪情壯懷和他早期的思想感情。

　　王維23歲進(jìn)士及第，官太樂丞，可是不久即遭貶謫，赴濟(jì)州任司倉參軍，作《被出濟(jì)州》詩云：“微官易得罪，謫去濟(jì)川陰。執(zhí)政方持法，明君無此心……”詩人的滿腹委曲，溢于言表。謂舞黃獅子一事，皇帝并不將它放在心上；全是執(zhí)政者的苛求，所指為當(dāng)時(shí)的宰相張說。于是王維在濟(jì)州四年，此后又隱居八年。

　　在隱居期間，王維得原宋之問在藍(lán)田的輞川別業(yè)，就在那里住下，并重新經(jīng)營。他的母親崔氏是個(gè)佛門信徒，早在王維十五六歲時(shí)就帶發(fā)修行，師事大照禪師。當(dāng)時(shí)在輞川別業(yè)有她的山居一所，草堂精舍，竹林果園，環(huán)境極為幽靜。王維還經(jīng)常外出游歷，與一些道士、高僧過從甚密；而其志同道合的詩友裴迪，則已成了輞川別業(yè)的�？汀３�輞川別業(yè)外，王維還有終南別業(yè)一處，《戲贈張五弟湮》詩云“我家南山下，動(dòng)息自遺身”；《答張五弟》云“終南有茅屋”。王維因妻子早逝，無家室之累，故終南別業(yè)也是他常去的地方。他的《終南別業(yè)》詩云“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨(dú)往，勝事空自知。行到山窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無還期”，便是他隱居時(shí)期的思想與生活的真實(shí)表白。

　　開元二十二年(734)王維36歲時(shí)，因得張九齡的賞識擢右拾遺，這是他從消極出世轉(zhuǎn)變?yōu)楂I(xiàn)身朝廷的開始。次年張九齡晉封始興縣伯，王維作《獻(xiàn)始興公》詩云：“寧棲野樹林，寧飲澗水流；不用食粱肉，崎嶇見王侯。鄙哉匹夫節(jié)，布褐將白頭。任智誠則短，守仁固其優(yōu)。側(cè)聞大君子。安問黨與仇。所不賣公器。動(dòng)為蒼生謀。賤子跪自陳�？蔀閹は虏�。感激有公議。曲私非所求。”此詩從被貶后隱居林下、漠視權(quán)貴說起，表達(dá)了自己傲然的性格和潔身自好的處世態(tài)度；轉(zhuǎn)而又仰慕張九齡正直無私的為人。結(jié)末四句，反映了他愿為國家效力的急切心情。當(dāng)時(shí)張說已罷相，張九齡為中書令兼知政事。這段時(shí)期，王維在朝為官，右拾遺雖是個(gè)閑官，但從離開朝廷十多年到再度復(fù)出，其思想也隨之向積極方面轉(zhuǎn)化。

　　開元二十五年(737)王維39歲，以監(jiān)察御史身份出參河西節(jié)度使崔希逸的幕府，這是他生平最有意義的一段經(jīng)歷。當(dāng)時(shí)崔希逸率軍與吐蕃戰(zhàn)于青海的世間是在三月，在這場保衛(wèi)河西走廊的戰(zhàn)斗中唐軍大獲全勝。王維是在秋天到大涼州的，其任務(wù)主要是去慰勞前線將士。王維此去，不但擴(kuò)大了眼界，且因分享了勝利的喜悅，為其詩歌創(chuàng)作提供了豐富的素材和條件�！妒怪寥�上》、《出塞作》以及《送元二使安西》等不少作品，便是在這種情況下創(chuàng)作的。崔希逸于次年病死，王維便回長安任侍御史。

　　此后王維所任的侍御史、左補(bǔ)闕、庫部郎中，都是品味較低的小官。李林甫于天寶元年(742)加尚書左仆人射，開始得到玄宗的賞識。這時(shí)王維也寫過一些應(yīng)制詩，這些歌功頌德之作，作為一名封建官吏本來不足為奇；然而他對李林甫也有《和仆射晉公扈從溫湯》、《春日門下省早朝》等詩，反映了他處世態(tài)度的另一側(cè)面。在王維的朋輩中，郭慎微、苑咸兩人乃李林甫的親信，與王維也有詩歌唱和。其中王維與苑咸的關(guān)系尤為密切。苑咸《酬王維詩》云：“蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點(diǎn)成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。為文已變當(dāng)時(shí)體，入用還推間氣賢。應(yīng)同羅漢無名欲，欲作馮唐老歲年。”而詩序又云：“王員外兄以予嘗學(xué)天竺書，有戲題見贈。然王兄當(dāng)代詩匠，又精禪理，枉采知音，形于雅作，輒走筆以酬焉，且久未還，因而嘲及。”王維稱苑咸“能書梵字，兼達(dá)梵音，曲盡其妙”�？梢娝麄冎�間的關(guān)系，并非出于政治原因，而是宗教信仰的共通和佛學(xué)禪機(jī)的相知。我們再從王維字摩詰中略知他于佛家的淵源。維摩詰為釋迦牟尼同時(shí)代人，曾向佛弟子舍利弗、彌勒、文殊、師利等講說大乘教義。王維之字摩詰，與南朝梁蕭統(tǒng)的小字維摩相類，均與信仰有關(guān)。故王維詩中時(shí)藏禪理，在觀察事物時(shí)，他又往往有獨(dú)特的悟性。

　　王維事母崔氏以孝聞，45歲丁母憂時(shí)悲痛欲絕。后來上表愿將其母生前的山居施舍為佛寺。王維與王縉(代宗時(shí)為相)等兄弟間的情義很深。王維作《冬筍記》宣揚(yáng)孝悌。他62歲在尚書右丞任上，其弟縉為蜀州刺史，王維上《責(zé)躬薦弟表》，稱己有五短，縉有五長，自己愿放歸田野，讓縉返回京師。

　　王維丁母憂后直至臨終的十多年中，思想漸趨消極。他因當(dāng)時(shí)始終是個(gè)閑官，便有條件過著半官半隱的生活。天寶之末的未能慷慨就義而被迫接受安祿山的偽署，使他感到無比內(nèi)疚；且因收到佛家思想的影響，又曾萌發(fā)過出家為僧的念頭，但未能如愿。其《嘆白發(fā)》詩云：“宿昔朱顏成暮齒，須臾白發(fā)變垂髫。一生幾許傷心事，不向空門何處銷？”他晚年就是在這種矛盾和消極思想的交織中度過的。因此我們在閱讀王維作品的時(shí)候，必須按其生平經(jīng)歷和思想演變過程加以考察分析。

　　三

　　王維以寫景詩最負(fù)盛名，蘇軾有“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”的贊喻。就寫景詩而言，如欲作更細(xì)的區(qū)別，則可按所詠內(nèi)容分一般的風(fēng)景詩、以田園生活為背景的田園詩，以及描繪祖國山河的山水詩三類。他自編的《輞川集》為其寫景詩的代表之作�！遁y川集》收詩40首，詠其所居之輞川別業(yè)中的20個(gè)風(fēng)景點(diǎn)，內(nèi)王維20首，裴迪同詠20首。在這組五言絕句中，山林閑適之趣躍然紙上，它以尺幅小景組成了世外桃源式的“輞川全景圖”。王維在創(chuàng)作這些詩時(shí)，以詩人之靈感和畫家設(shè)色布局的構(gòu)想結(jié)合得非常完美；時(shí)而以白描手法，狀無我之景；時(shí)而置身詩中，寫有我之景；時(shí)而寄慨于內(nèi)，情景交融。如“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上”(《鹿柴》)一詩，但聞人語是有聲，返景復(fù)照是有色，寫鹿柴的空山，不從無聲無色下筆，偏從有聲有色處寫來，愈間其地之幽深。又如“颯颯秋雨中，淺淺石榴瀉。跳波自相濺，白鷺驚復(fù)下”(《欒家瀨》)，這種秋雨與石上急流相雜而下，使棲身瀨間的白鷺驚起復(fù)下的景象，是以寫動(dòng)來表現(xiàn)靜，使意境顯得更為幽致。“輕舟南垞去，北垞淼難即。隔浦望人家，遙遙不相識”(《南垞》)，寫舟行南垞，被盈盈一水相隔，乃可望而不可即，所狀渺漫之景，如在目前。“獨(dú)坐幽篁里，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照”(《竹里館》)，寫有我之景，首句靜境，次句動(dòng)境，上下渾然天成，把一時(shí)清景與詩人興致融成一體，讀來有肺腑若洗之感。此外，《皇甫岳云溪雜題》(五首)也是典型的寫景詩，如《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”所詠春夜鳥鳴澗的美景，以花落、月出、鳥鳴等帶有動(dòng)態(tài)的刻畫，烘托出此澗生機(jī)盎然的自然景色。又如《蓮花塢》：“日日采蓮去，洲長多暮歸。弄蒿莫濺水，畏濕紅蓮衣。”在這堪稱色彩鮮艷的《采蓮圖》中，因詩人對蓮花作了擬人化的描繪，讀來更是耐人尋味。至于《萍池》“春池深且廣，會待輕舟回。靡靡綠萍合，垂楊掃復(fù)開”，則捉住水面綠萍因垂楊飄動(dòng)而屢開屢合的情景，寫出待舟欲回者的怡然自得之趣。

　　王維的田園詩數(shù)量并不算多，因其創(chuàng)作年代大致在唐王朝尚出于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的階段，就其思想內(nèi)容而言，反映了承平時(shí)期一派融融樂樂的太平景象。從藝術(shù)角度和美學(xué)價(jià)值來衡量，王維的田園詩因含蘊(yùn)著詩人本身所持那種樂在山林的觀點(diǎn)，以悠閑自適的心情去領(lǐng)略和贊美田家風(fēng)光，從而創(chuàng)造出不少畫意很濃的篇章，給人以美的享受。著名的《田園樂》七首，是王維田園詩的代表作：“采菱渡頭風(fēng)急，策杖村西日斜。杏樹壇邊漁夫，桃花源里人家”(《田園樂》其三)；“萋萋芳草春綠，落落長松夏寒。牛羊自歸村巷，童稚不識衣冠”(《田園樂》其四》)；“桃花復(fù)含宿雨，柳綠更帶春煙�；�落家童未掃，鶯啼山客猶眠”(《田園樂》其六》)；“酌酒會臨泉水，抱琴好倚長松。南園露葵朝折，東谷黃粱夜舂”(《田園樂》其七》)。在這些詩里，我們只要從“花落家童未掃，鶯啼山客猶眠”、“酌酒會臨泉水，抱琴好倚長松”等句中，就不難發(fā)現(xiàn)作者是在莊園主的位置上去欣賞田園風(fēng)光的。如果說《田園樂》寫的有點(diǎn)像桃花源般的農(nóng)村景象，寄寓著詩人向往的理想社會，那末《渭川田家》、《春中田園作》、《新晴晚望》、《淇上即事田園》、《田家》諸詩，則較形象地寫出了農(nóng)村的真實(shí)情景。如《渭川田家》云：

　　斜光照墟落，窮巷牛羊歸。

　　野老念牧童，倚杖候荊扉。

　　雉〔句隹〕麥苗秀，蠶眠桑葉稀。

　　田夫荷鋤至，相見語依依。

　　即此羨閑逸，悵然吟《式微》。

　　這詩前八句一句一景，描繪了春日田家在農(nóng)忙時(shí)日暮歇工前的情景。詩人從夕陽西斜，臨照于眼前的村落下筆，使窮鄉(xiāng)僻壤的農(nóng)村顯得生機(jī)勃勃。尤其是二、三聯(lián)，以樸素的語言把村中這位老漢的心神與動(dòng)作以及田間農(nóng)夫荷鋤歸來依依相語的情態(tài)，寫得極為傳神。結(jié)末兩句，則對此情此景羨慕不已，唱起了“式微，式微，胡不歸”的感嘆，表達(dá)了詩人意欲棄官歸田的愿望。王維還有一些作品，字里行間也談到田家與農(nóng)忙之事，但整體而言，當(dāng)是詠景為主。這類介乎兩者之間的詩歌，寫得也很出色：“風(fēng)景日夕佳，與君賦新詩。澹然望遠(yuǎn)空，如意方支頤。春風(fēng)動(dòng)百草，蘭惠生我籬。曖曖日暖閨，田家來致詞。欣欣春還皋，淡淡水生陂。桃李雖未開，荑萼滿其枝。請君理還策，敢告將農(nóng)時(shí)。”(《贈裴十迪》)詩以明快生動(dòng)的筆觸描述了春已降臨的喜悅心情。寫景由遠(yuǎn)及近，感情色彩非常濃烈；并借農(nóng)家之口，形象化地列舉了田間野外的種種景象，以囑農(nóng)事，使詩的基調(diào)顯得輕松自然真切感人。

　　山水詩是王維詩歌中最精彩的部分。祖國的江河山川，一經(jīng)詩人的妙筆贊美，便會形成各種神奇的景象，給人以美的感受。王維筆下的山水詩，有的借助觀察與感悟，有的運(yùn)用巧妙的比喻，有的通過合理的遐想，有的加以提煉與夸張，也有的純?nèi)“酌�，�?chuàng)造出一個(gè)個(gè)源于自然又美于自然的藝術(shù)境界。王維山水詩歌的數(shù)量要比田園詩多，許多膾炙人口的名句，讀后會使人產(chǎn)生聯(lián)想，引起共鳴。如“明月松間照，清泉石上流”(《山居秋暝》)、“聲喧亂石中，色靜深松里”(《青溪》)、“瀑布杉松常帶雨，夕陽彩翠忽成嵐”(《送方尊師歸嵩山》)等等。王維是個(gè)畫家，在作詩時(shí)還常把作畫構(gòu)思技能融于詩中。在一幅山水畫中，如只寫山水，就顯得單調(diào)；若在適當(dāng)部位配以樵夫或山僧，就會增色不少。王維有些山水詩，也往往采用此法，收到了極佳的效果。如著名的《終南山》詩：

　　太乙近天都，連山到海隅。

　　白云回望合，青靄入看無。

　　分野中峰變，陰晴眾壑殊。

　　欲投人處宿，隔水問樵夫。

　　這首詩采用了虛實(shí)結(jié)合的手法：首聯(lián)極寫終南山的高峻雄奇，謂主峰接近天都；繼而說它從西到東綿亙無際，直抵海隅。中間兩聯(lián)詠終南山的奇觀，從白云、青靄的出沒變化，謂此山橫跨數(shù)州，眾壑之間氣候的差異懸殊。結(jié)末轉(zhuǎn)而寫實(shí)，以“欲投人處宿，隔水問樵夫”，在山水中點(diǎn)出人物。對于這種虛實(shí)相間的安排與通篇作品的關(guān)系，沈德潛在《唐詩別裁集》卷九中稱贊說：“四十字中，無所不包，手筆不在杜陵下�；蛑^末二句似與通體不配。今玩其語意，見山遠(yuǎn)而人寡也，非尋常寫景可比。”實(shí)際此詩之妙，就妙在這里，它體現(xiàn)了王維山水詩無與倫比的高超境界。又如《漢江臨泛》：“楚塞三湘接，荊門九派通。江流天地外，山色有無中。郡邑浮前浦，波瀾動(dòng)遠(yuǎn)空。襄陽好風(fēng)日，留醉與山翁。”此詩意境寬大，從各種不同的角度對漢江臨泛時(shí)的景象作了描繪。其中“江流天地外，山色有無中”，狀難言之狀如在眼前。

　　以田園山水詩而享有盛名的王維，在邊塞詩和酬贈詩的創(chuàng)作中也有不少佳作。

　　王維的邊塞詩雖然寫得不多，但他懷有建功邊陲、報(bào)效國家的愿望和謳歌前線戰(zhàn)士為國征戰(zhàn)的熱情，決定了這類作品的總體基調(diào)是積極奮進(jìn)和意氣昂揚(yáng)的。同時(shí)又因王維擅長寫景，故為我們留下了一些描繪邊塞自然風(fēng)光和反映民風(fēng)習(xí)俗的篇章�！冻鋈�作》是歌頌崔希逸所率將士戰(zhàn)功的：“居延城外獵天驕，白草連天野火燒。暮云空磧時(shí)驅(qū)馬，秋日平原好射雕。護(hù)羌校尉朝乘障，破虜將軍夜度遼。玉靶角弓珠勒馬，漢家將賜霍嫖姚。”這首詩用方植之的話說，“寫得興高采烈，如火如棉”，“渾顥流轉(zhuǎn)，一氣噴薄，而自然有首尾起結(jié)章法，其氣若江海之浮天”。而《觀獵》也是寫塞上風(fēng)光的：“風(fēng)勁角弓鳴，將軍獵渭城。草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕。忽過新豐市，還歸細(xì)柳營�；乜瓷涞裉�，千里暮云平。”詩在章法、句法、字法上可稱得上是完美絕倫，為盛唐詩中少有的佳作。將軍射獵時(shí)的英武雄姿，千里草原的初冬景象，躍然紙上�！妒怪寥�上》中的“大漠孤煙直，長河落日圓”，也只有在一望無邊的塞外才能見到�！端蛷埮泄俑昂游鳌吩娭械�“沙平連白雪，蓬卷入黃云�？犊�倚長劍，高歌一送君”，既寫出了塞外特殊景色，又以高亢的語調(diào)和奮發(fā)向前的情懷去激勵(lì)征人的奔赴邊疆。《涼州賽神》和《涼州郊外游望》所詠為塞外風(fēng)俗，如“健兒擊鼓吹羌笛，共賽城東越騎神”、“灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵”，也都形象生動(dòng)，趣意盎然。可與邊塞詩同讀的，還有詩人早年所寫的作品，如《夷門歌》、《隴頭吟》、《燕支行》、《少年行》等在意氣風(fēng)發(fā)、慷慨激昂中，顯示出詩人的壯懷與抱負(fù)。

　　與親友交往的驟增之作，是王維詩中所占比重最多的部分。他的《九月九日憶山東兄弟》“獨(dú)在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人”和《送元二使安西》“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人”，為千百年來傳誦不衰的名作。王維的酬贈詩大多寫得委婉情深而不露怨尤，有時(shí)運(yùn)用比興手法傳情達(dá)意，不但使酬贈雙方通過感情的交流獲得慰藉，而且后世讀者也能從中感受友情，獲得教益。如《送沈子福歸江東》“楊柳渡頭行客稀，罟師蕩槳向臨圻。惟有相思似春色，江南江北送君歸”，把離別相思之情與無邊春色結(jié)合在一起，顯得親切而無感傷情調(diào)�！端丸髦堇钍咕�》“萬壑樹參天，千山響杜鵑。山中一半雨，樹杪百重泉。漢女輸橦布，巴人訟芋田。文翁翻教授，不敢倚先賢”，使送別詩與當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土景觀和人文故事融合起來，令人向往�！端兔貢�晁監(jiān)還日本國》“積水不可極，安知滄海東。九州何處遠(yuǎn)，萬里若乘空。向國惟看日，歸帆但信風(fēng)。鰲身映天黑，魚眼射波紅。鄉(xiāng)樹扶桑外，主人孤島中。別離方異域，音信若為通”，為中日兩國人民的交往留下了值得懷念的可貴篇章，詩人與這位日本朋友依依難舍的感情溢于言表。

　　此外，王維還有一些詠婦人題材的作品，從各種不同的角度揭露了封建社會中婦女所受的痛苦和悲哀。《洛陽女兒行》在諷刺貴族女兒及其丈夫豪奢淫逸之后，以“誰憐越女顏如玉，貧賤江頭自浣紗”，作了鮮明的對比�！妒ь}》云“清風(fēng)明月苦相思，蕩子從戎十載余。征人去日殷切囑，歸雁來時(shí)數(shù)寄書”，以閨婦長夜難眠所作的回憶，道出了征人去后十多年的相思之苦。又如《息夫人》、《班婕妤》、《偶然作六首》(其五)“趙女彈箜篌”等詩，也都對有關(guān)婦女的遭遇，發(fā)出了同情的感嘆。

　　就王維詩的分體情況來說，他擅長五言，其田園山水詩之成為一代詩宗，大多用五言寫出，包括五古、五律和五排；著名的《輞川集》則為五言絕句。七絕佳作除《送元二使安西》和《寒食汜上作》“廣武城邊逢暮春，汶陽歸客淚沾巾�；�落寂寂啼山鳥，楊柳青青渡水人”等，在唐人七絕中有其他地位外，其他見稱者則較少。王維的七古也很有成就，除前已提到的《老將行》、《隴頭行》、《燕支行》、《洛陽女兒行》，都一氣流貫，非常純熟；其《桃源行》則尤為出色，詩中敘事狀景，極臻完美。高〔木秉〕《唐詩品匯》的評價(jià)是：五古、七古，以王維為名家；五律、七律、五排、五絕，以王維為正宗；七絕，以王維為羽翼，不無見地。

　　四

　　本書收王維文十三卷，體裁包括賦、表、狀、書、記、序、贊、碑銘、哀辭、祭文、連珠詞等。由于其文久被詩名所淹，歷來不受重視。但在賦、書、記、序之類的文體中，也不乏文采斐然、有其特色者。其中《山中與裴秀才迪書》便是他的代表作。它既是一封書信，又是一篇絕妙的游記。短短200來字，把作者悠然獨(dú)游的所見所聞娓娓道來，筆調(diào)細(xì)膩，引人入勝。所記為輞川山中的景色，又可與《輞川集》詩人裴迪的唱和詩同讀。文中不但記述了當(dāng)時(shí)的清游，而且還寫到了春天來臨時(shí)的景色，以此盛邀裴日后同游。這確實(shí)是一篇白讀不厭的佳作。

　　王維好佛，在他的各類文章中涉及這方面內(nèi)容的有十多篇，這是研究王維思想的重要資料。他在《與魏居士書》中把自己心目中的高人賢者的標(biāo)準(zhǔn)歸納為“布仁施義，活國濟(jì)人”。他說：“君子以身心相離，理事俱如，則何往而不適，此近于不易。”又自稱：“上不能原本理體，裨補(bǔ)國朝；下不能殖貨聚谷，博施窮窘。偷祿茍活，誠罪人也。”這便是佛家所宣揚(yáng)的普濟(jì)蒼生的觀點(diǎn)。在《為干和尚進(jìn)注仁王經(jīng)表》中，王維又進(jìn)一步據(jù)沙門惠干之說，提倡“實(shí)際以無際可示，無生以不生相傳”等佛家無生無滅的虛無觀點(diǎn)。作者的這些思想，再與其近30首與僧道、寺院有關(guān)的詩中所反復(fù)詠贊的“無生”觀點(diǎn)，如“愿以無生獎(jiǎng)”(《謁璇上人》)、“觀世得無生”(《登辨覺寺》)、“端坐學(xué)無生”(《游感化寺》)聯(lián)系來看，王維思想中的消極因素，到了晚年便愈加嚴(yán)重。他的《偶然作》(其六)：“老來懶賦詩，唯有老相隨。宿世謬詞客，前身應(yīng)畫師。不能舍馀習(xí)，偶被世人知。名字本皆是，此心還不知。”這是詩人對自己一生的自我寫照和極為謙虛的評價(jià)。然而他所留下的這些詩文，堪稱我國古典文學(xué)中的瑰寶，應(yīng)傳之不朽。

　　五

　　王維的有關(guān)詩文，最早是由其弟王縉整理成書的�！�舊唐書》本傳云：“代宗時(shí)，縉為宰相。代宗好文，常謂縉曰：‘卿之伯氏，天寶中詩名冠代，朕嘗于諸王座聞其樂章。今有多少，卿可進(jìn)來。’縉曰：‘臣兄開元中詩百千余篇，天寶事后，十不存一。比于中外親故間相與編輟，都得四百余篇。’翌日上之，帝優(yōu)詔褒賞。”此為代宗寶應(yīng)二年(736)，說明王維的詩文當(dāng)時(shí)散佚已多。宋刻王維集見于著錄的有《王摩詰文集》、《王右丞集》或《王右丞文集》等，均為十卷本。但這些刻本，在詩文的編次上都存在一些問題。陳振孫《直齋書錄解題》在著錄《王右丞集》時(shí)說：“建昌本與蜀本次序皆不同，大抵蜀刻《唐六十家集》多異于他處本，而此集編次尤無論。”顧廣圻后來在《王摩詰文集》的跋中說：“題《摩詰》者，蜀本也；題《右丞集》者，建昌本也。”迄今編次較為合理者為清乾隆元年(1736)趙殿成的《王右丞集箋注》。趙的箋注與整理，自雍正六年(1728)開始，歷八年之久才告竣事。當(dāng)時(shí)趙殿成曾見到的有廬陵劉須溪本、武陵顧元緯本、句吳顧可久本、吳興凌初成本四種，謂“唯須溪評本為最善”，“今須溪本所載者，僅三百七十一篇，則已非寶應(yīng)中進(jìn)御原本矣”，但他卻未見到蜀刻本《王摩詰文集》。經(jīng)趙殿成整理的《王右丞集箋注》正文二十八卷，計(jì)詩十五卷，文十三卷；又附錄一卷，置卷末。乾隆本《王右丞集箋注》在由葉蔥奇先生勘校后，于1961年8月由中華書局上海編輯所出版了斷句本。我們這次出版的簡體橫排本，是在原中華書局上海編輯所斷句基礎(chǔ)上改為新式標(biāo)點(diǎn)的。今按白文本的體例，刪去了原書中的校記、箋注和卷末的附錄。趙殿成在其《箋注例略》中說：“洪興祖謂王涯在翰林時(shí)，與令狐楚、張仲素所賦宮詞諸章，俱誤入王維集中。今吳興、武陵二本所載游春辭三十余首，即事涯等作。須溪本獨(dú)無此誤，以此知其本為最善也。是編自十四卷以前之詩，皆須溪本所有者，雖頗亦間雜他人之作，然概不敢損益。其別本所增及他籍互見者，另為外編一卷。”(按：即卷十五外編詩)又說：“《畫學(xué)秘訣》一篇、關(guān)中石刻二則，系后人偽造，駕名右丞者，宜棄勿錄。然古今援引者，多云是右丞語，且久為繪畫家所憲章，去之似覺可惜。因存之卷后，并資好學(xué)者博覽。”對此，讀者自可多加辨析。今蜀刻本《王摩詰文集》已由上海古籍出版社影印出版。我們這次在整理出版《王維全集》時(shí)，對當(dāng)初趙氏已發(fā)現(xiàn)而因無版本依據(jù)的錯(cuò)字，則據(jù)蜀刻本作了訂正。