金剛經(jīng)講義 妙行無住分第四

　　江味農(nóng)居士著

　　（壬）次，明不住于相即是正住。分四：（癸）初，正明無住；次，釋顯其故；三，結(jié)示正��；四，更明所以。（癸）初，又三：（子）初，標(biāo)示；次，指釋；三，結(jié)成。

　�。ㄗ樱┏�，標(biāo)示。

　　【‘復(fù)次，須菩提！菩薩于法，應(yīng)無所住，行于布施�！�

　　復(fù)，又也。次，次第也。法字包羅萬象，一切事事物物，不論眼見耳聞，即不能見，不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內(nèi)，故稱一切法。應(yīng)無所住，正答應(yīng)云何住。住者，執(zhí)著也。眾生處處執(zhí)著，不是著東，就是著西。世尊此答，正是當(dāng)頭一棒。布施六度之一也，亦名六波羅蜜。大般若經(jīng)將六波羅蜜，一一舉出。此經(jīng)單說布施。就文字言，是避繁就簡。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶云應(yīng)當(dāng)無所住，而行一切法也。

　　凡經(jīng)中安復(fù)次二字，必本文與上文有密切關(guān)系。此有二義，一是補(bǔ)足前義，二是申明前義。上文答降伏，此答住�？此屏硪涣x，實(shí)是一件事。蓋前言降伏，即含住而無住之義。此云無住而住，亦含降伏之意�；ハ喟l(fā)明。又前發(fā)大愿，此起大行，愿與行不能相離，有愿必有行，有行必有愿。且不分先后，要見之于行，方不是虛愿。故有密切關(guān)系。此就補(bǔ)足前文言也。又前發(fā)大心滅度無量無數(shù)無邊眾生，而未言度生方法。此正言度生方法，是進(jìn)一層之申明也。應(yīng)無所住，既不著有。行于布施，復(fù)不著空。即不落二邊之中道。

　　六度之義，應(yīng)當(dāng)略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精進(jìn)，禪定，般若也。此六度不外戒、定、慧，對治貪、嗔、癡。

　　布施，有財(cái)施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫(yī)藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財(cái)施。為人講經(jīng)說法�；蛴≠�(zèng)經(jīng)典。乃至世間典籍，只要于人有益，用以布施者，曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災(zāi)難中，必有驚恐，吾去救他，令之無畏。只要能救，即舍身命亦不顧，曰無畏施。三即一，一即三。如救人苦難，使之無畏，不外用財(cái)施法施。是可見施財(cái)時(shí)，法施、無畏施，亦在內(nèi)。又為人說法，是法財(cái)。授人經(jīng)典，使之增長福慧，即無畏施。再開之，有內(nèi)施、外施，乃至究竟施。如華嚴(yán)經(jīng)中所說，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。貪必慳，慳必貪，此能造種種業(yè)，長在生死苦海之中，故必破之。

　　戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放松為持。戒有在家，出家之別。在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。五戒雖只殺、盜、淫、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據(jù)此五條，惟分析特為詳細(xì)耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒，不過須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷所制之菩薩戒，比出家者稍簡，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。

　　持戒為學(xué)佛之基礎(chǔ)，最為重要。如造屋然，非先固基礎(chǔ)不可，否則必崩壞。故本經(jīng)言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)。可見一切佛法，皆建筑在戒律上。戒條雖多，不外二門。一止持，一作持。止持，在消極方面用功。作持，在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫，實(shí)出佛經(jīng)。學(xué)者先在止一方面持，再進(jìn)而在作一方面持。如不殺固好，然但是止持。再進(jìn)而勸人亦戒殺，即是作持。不但戒殺，并要放生，更是作持。有人說，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機(jī)關(guān)，因私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法門，實(shí)則必須斷淫，因此是生死根本也。妄語戒，加惡口，兩舌，綺語，開而為四。惡言罵詈為惡口，播弄是非為兩舌，描寫男女情感為綺語，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗殺盜淫妄四者，后以酒能亂性，復(fù)加此戒。前四為性戒，后一為遮戒。故酒戒有時(shí)可開，如因病須用酒時(shí)，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開，有時(shí)許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴(yán)密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不許看，此佛之苦心，恐在家人因此造惡業(yè)也。蓋眾生總犯一種大病，責(zé)人則詳，責(zé)己則恕。比丘戒實(shí)為難持，動(dòng)輒犯戒�？志邮块喼�，自己并不受，而責(zé)備出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世間法之僅有條文，如說某戒條，必先將應(yīng)持之理及事實(shí)，詳說在前，方定此條。當(dāng)時(shí)佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學(xué)者以為彼尚犯，吾曹可恕，故不許看也。持戒則貪嗔癡均為破除。如分別言之，戒殺治嗔為多，戒盜治貪為多，戒淫治貪癡為多，戒妄語亦治貪癡為多，戒酒則治貪嗔癡是也。最初持戒，重在事實(shí)。若受菩薩戒后，則心中一動(dòng)念，即為犯戒。

　　忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無事不能忍，故舉忍辱以概其余也。又忍不但對辱而言，佛經(jīng)中尚有法忍，無生法忍。如佛說法，吾人能遵照實(shí)行，絲毫不參差，為法忍。又如生本無生之理，吾人能明了，能實(shí)行，絲毫不參差，為無生法忍。忍辱是破除嗔心。

　　精進(jìn)謂前進(jìn)，有精細(xì)精密二義。雖前進(jìn)而并不盲從，是精細(xì)。按步前進(jìn)而不躐等，是精密。精進(jìn)是破除懈怠。

　　禪定是梵漢雙舉，梵語禪那，漢語曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定也。猶之懺悔，懺是梵語懺摩，悔是漢語，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法，與普通之悔過不同也。寄心一處，久后得定，得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沉、掉舉等。

　　般若是譯音，表明性體上發(fā)生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也�？峙c世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

　　說六度實(shí)則是戒定慧，余三度乃補(bǔ)助此三學(xué)也。雖說六度，而主腦是般若。故般若不發(fā)生，余五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不為功。故般若不明了，不能入佛門。

　　經(jīng)中于六度只舉一布施者，因六度可攝萬行，布施又可攝余五度也。布施除財(cái)施外，如法施可攝精進(jìn)、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說法之人，必有止觀，有精進(jìn)功夫，方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無畏施也。

　　古德解此段經(jīng)文，均言布施，可攝六度萬行，故佛祗說布施，賅攝一切法。然說布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若，即是余五度。無畏施，使人了生死，可以無畏，而了生死亦必行余五度。不特此也，任舉一度，亦可遍各度。如持戒必須實(shí)行布施等余五度，忍辱、精進(jìn)、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開般若，皆不能見諸實(shí)行。可見般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨(dú)舉布施者。大智度論云：‘一切法不生由般若生。’是知實(shí)行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非舉布施不可。布施是實(shí)行，可見修佛法者，不但明理而止，必須實(shí)行方可。惟其實(shí)行，故只有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生，修行一切法而著相者，亦不能度眾生也。

　　未能自度先要度他，此學(xué)大乘者之恒言，然必先問自己果有此資格否。如果不能切實(shí)用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故大論云：‘若菩薩發(fā)心，即去度生，無有是處。’然則如何而可，曰應(yīng)先發(fā)大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強(qiáng)，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語，使之樂聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求財(cái)?shù)秘?cái)之類。且又與之共同作事，然后眾生能為我所攝受。故此節(jié)正緊接上文度生，而指示下手之方法也。

　　且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍貪嗔癡，忍辱舍嗔，精進(jìn)舍懈怠昏沉掉舉，禪定舍散亂昏沉，般若舍二邊及我執(zhí)法執(zhí)，六度無非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經(jīng)文于度生下只言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一于字，即是側(cè)重布施。

　　前說布施不外一舍，是橫說。實(shí)則下學(xué)上達(dá)，從豎說，亦不外一舍字。如聽經(jīng)者、舍世間娛樂而來學(xué)佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升無色界，舍我執(zhí)即證羅漢，舍法執(zhí)即為菩薩，并舍亦舍即成佛。故從豎說，布施亦是徹底功夫。

　　佛說法是圓音，面面俱到。行于布施，在表面看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故舉一布施，即二邊不著，本經(jīng)無論何句皆然�；蛞杉炔蝗》�，又不取非法，學(xué)者動(dòng)輒得咎，如何下手。其實(shí)不難，須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時(shí)先不住空，是行于法。佛說云：寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許，故先須堵住空門。專意修法，在法上著力，即無斷滅相。只要一面行去，一面不放在心里，即兩邊不著矣。然有所為而布施，即是住，即是著，不過有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。舍字用今之新名詞，即是犧牲。在世為人，倘為社會犧牲，必能公而忘私，國而忘家�？芍�布施一法，包括一切，故佛法不但出世間者宜學(xué)，即在世間做人，亦不可不知。

　�。ㄗ樱┐�，指釋。

　　【‘所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施�！�

　　所謂者，指從前所已說也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說，不住五蘊(yùn)、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之，舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞?wù)邽橄恪Ｉ喔�所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動(dòng)念之分別，有對色聲香味觸而起者，亦有對非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無以名之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊，如微塵之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即為所污。不住即不執(zhí)著，一有執(zhí)著，即心不清凈。如就布施言，倘有所為而為，爭自己面子，即住于色。又欲令人知之，即住于聲。又欲人人聞其美名，即住于香。欲人人口中稱道，即住于味。為得后來果報(bào)，即住于觸。若有心為之，即住于法。故必心中一無所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之，猶此方說‘到家’二字。

　　上文菩薩于法，乃指一切法，此獨(dú)舉六塵，有許多妙義在內(nèi)。于此須用觀照，一步一步作觀，由外而內(nèi)，由粗入細(xì)。（一）佛不說一切法而只說六塵，實(shí)令吾曹知一切法不應(yīng)住。（二）為何一切法不應(yīng)住，應(yīng)知一住即被染污。（三）佛舉六塵，其理至深。何以故？說色有眼根在，說聲有耳根在，乃至說法有意根在，根境相對，舉六塵，即含有六根。淺者見淺，僅不住境。深者見深，即能不住心。（四）根是根，塵是塵，如何起交涉。中間之媒介，是六識。識不生，根境不交涉，所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識亦不可住。令學(xué)者知住境禍根在識，即分別心，應(yīng)于起心動(dòng)念時(shí)下手，不住于識也。如此一步進(jìn)一步，即能消歸自性。

　　起心動(dòng)念，如何留神？就布施言，凡起心動(dòng)念，不出三種。一為自身，二想人報(bào)恩，三想得果報(bào)。布施不外財(cái)法二施，（無畏施包括于法，）往往自己先覺舍不得，即有一我在。須知財(cái)法不外六塵，此不可住。在起念時(shí)用功，將自身撇開，庶幾我執(zhí)可破。布施后希望人家報(bào)恩。須知酬報(bào)者無非六塵，此不可住。將望報(bào)之念撇開。布施，希望得果。果報(bào)亦不外六塵，此不可住。將果報(bào)之念撇開。（五）頻頻觀照，而我見仍在則如何？是應(yīng)進(jìn)觀照三輪體空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今觀照施者受者，當(dāng)體即空。何以故？皆因緣所生故。施受既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能于此吃緊用功，破除六七二識，則我見自消，證得自性矣。有人說，布施三面具足，何以名輪，不知此實(shí)有深意。一是運(yùn)行，佛說布施，要令度人，輪有度義。修行者隨時(shí)布施，能將煩惱碾碎，輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財(cái)施即六塵，法施即法塵，皆是緣生之法。既知當(dāng)體即空，又何必住。既觀照三輪體空，當(dāng)然不住。

　�。ㄗ樱┤�，結(jié)成。

　　【‘須菩提！菩薩應(yīng)如是布施，不住于相�！�

　　如是二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住于相，并非斷滅。不住即舍，然舍能否究竟，絲毫無住，亦非易言。故華嚴(yán)分舍為多種。最后說究竟舍。須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此云不住于相，即含二邊。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可賅非相，可即上文證明之。應(yīng)無所住，是不住法相。行于布施，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應(yīng)如是布施，是不住空。須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住。然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應(yīng)從此處度之。

　　上文應(yīng)無所住行于布施，下文即言應(yīng)如是布施不住于相。佛意謂菩薩應(yīng)當(dāng)如我所說，二邊不著，于中道行。可見無所住，并非不行。不住相，不是空談。要在實(shí)行中間，不著有，不著空方合。全經(jīng)破相，此處點(diǎn)出。佛意若謂，非教汝不住于法，乃不住法相也。

　　修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時(shí)卻不能滅境。譬如念佛，觀想佛像，色境也。天樂水鳥，聲境也。蓮花香潔，香境也。飯食經(jīng)行，味境也。但受諸樂，觸境也。憶念彌陀，法境也。故不住二字須認(rèn)清，決非斷滅。斷滅即空，亦即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人舍命亦是舍，不過住相耳。如盡忠報(bào)國，殺身成仁，至多不過成神。倘舍命時(shí)，另有利己心，嗔恨心，或至墮落。青年男女，為愛情而舍命，亦易遭墮落；或挾嗔恨而舍身，且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報(bào)，正為慈悲眾生而設(shè)也。凡此皆是住相。若存斷滅想而舍命，如消極一流，覺世間無可留戀，自捐生命，此即住于非法相，沉滯于空，不如不舍。斷滅沈空，或亦至墮落。故舍不應(yīng)住法，亦不應(yīng)住非法。

　　菩薩為眾生而舍命，亦有之。然若住于度生之相，亦不能成佛。故本經(jīng)下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比較。恒河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者，因受持誦說，能成佛也。

　　修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可離修行而說性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進(jìn)。本經(jīng)處處說性，處處含實(shí)行。

　　發(fā)大愿，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發(fā)大愿。此科行于布施，即行大行。必?zé)o所住行于布施，方是大行。有愿無行，愿是虛愿，有愿及行，愿是重要，行更重要。無大愿則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大愿，如何方為大行，必大悲大智方可。所有一切眾生之類，皆令入無余涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無量無數(shù)無邊眾生，實(shí)無眾生得滅度者，知眾生同體，無所謂佛，無所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發(fā)大愿，行大行。菩薩于法應(yīng)無所住，凡夫之病，即處處執(zhí)著。能不執(zhí)著，即大智也。行于布施，即大悲也。無悲則大愿不能發(fā)。無智則大行不能行。悲智愿行無不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足，方是無上菩提。上文于大愿，則先說大悲，是不住空。住空即不能發(fā)大愿。此文于大行，則先說大智，是不住有。住有即不能行大行也。

　　凡夫?qū)σ磺惺�，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛只說布施，一下手即破我。再進(jìn)一步，在境界上破。更進(jìn)，在起心動(dòng)念上破。前科說發(fā)大心，處處卻是不住，是潛移默化，化去我見。凡夫?yàn)槲抑�念最重，今為眾生，將我拋開。無論卵生之極愚，無想之極高，必悉令入無余涅槃而滅度，此即化除分別心，正對六七識下藥。凡夫所以輪回六道，不能出離，亦是六七識使然，今轉(zhuǎn)移之，即成波羅蜜。

　　發(fā)心要廣大，非廣大不能化我見。修行則要細(xì)密。先發(fā)廣大心，方能修細(xì)密行。故必先觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習(xí)氣之重而潛移之，方能修行。

　　發(fā)大心，為何依降伏其心而說？起大行，為何依應(yīng)無所住而說？此即是要降伏，應(yīng)先知病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識，故發(fā)心門說此類語。由此用功，六七識自然能化。說細(xì)密修行，切指應(yīng)無所住。可知修行當(dāng)然要行不要住。下此功夫，正令六七識無存在余地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說應(yīng)如所教住。

　　佛教人，所有一切眾生，皆令入無余涅槃而滅度之。此菩薩發(fā)心，未自度，先度他。實(shí)無眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者，因吾人我執(zhí)重，故不說也。度眾生如何度，要起行。布施即破七識之執(zhí)我，破六識之分別心，此明明是度自己。故發(fā)心要大，度己先要度他，度他即是度己。說到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而實(shí)際是度他，此佛只說行于布施之精意也。

　　古人說應(yīng)無所住而生其心一句，可以貫通全經(jīng)。實(shí)則無論何句，皆可貫通。如不住于相句，兼賅非相，不落二邊，行于中道，何嘗不可貫通全經(jīng)。大乘佛法之巧妙，可隨人于各方去領(lǐng)會，所以稱圓融。不但見淺見深，因人不同，即見深者，亦復(fù)所見不同。

　　前文之相字，從我相上說。此文之相字，從法與非法上說。本經(jīng)往往后文無異為前文作注解。如應(yīng)無所住行于布施，即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施，即為應(yīng)無所住作注解。不住于相，又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經(jīng)前后意義重覆者，是不善讀金剛經(jīng)。倘知后文與前文之關(guān)系，則不但不重覆，且見其脈絡(luò)貫通。

　　讀此段經(jīng)文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時(shí)時(shí)刻刻去思惟方可。須知不住于相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住于相。倘在布施之時(shí)，存一些見好之心，則不知不覺，住于六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心，而但覺有此布施，即住于法。故不作觀，即住亦不自覺矣。

　　又觀行于布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應(yīng)如是布施，亦是佛說一句法。如行布施時(shí)，心中有應(yīng)如是布施，亦即是住于法。吾人事事依照佛說去行，心中卻一無其事，方是不住法相。心中雖無其事，依舊精進(jìn)去行，方是不住非法相。應(yīng)如是布施，尚在外面。不住于相，即向里追求。此正用功吃緊處。又觀不住于相，心中雖無其事，然存此心，又是住相。故作觀時(shí)，心中一層一層入細(xì)。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照也。心雖入細(xì)，仍在對待上，須知對待之見未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無非是對待，如生死、老幼、高下、長短、大小等等，無非是分別心。故出世法，必須離開分別心，在絕對上作觀。轉(zhuǎn)凡夫觀念，至絕對境界，即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心，即落于對待。落于對待，即時(shí)時(shí)刻刻去分別，而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字，仍是住相。必并無念之念亦無，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真不住相。佛說能觀無念者，即為向佛智。是知觀無念，非一時(shí)所能到，但宜向此進(jìn)修，故曰向佛智。

　　念即是觀，觀即是念，能觀無念者，轉(zhuǎn)言之，即令吾曹念無念。念無念，必用思惟，思惟則能轉(zhuǎn)分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內(nèi)尋求勝妙境界。當(dāng)起心動(dòng)念時(shí)，除去分別心，再依佛之方法，向內(nèi)思惟，此為念無念。如念佛亦然，久久相應(yīng)，即能無念。

　�。ü铮┐�，顯釋其故。分三：（子）初，征釋；次，喻明；三，法合。

　�。ㄗ樱┏酰�征釋。

　　【‘何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。】

　　征者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。�；廴畿囍畠奢�，不可稍偏。有人說，佛既教人不住，何以又教人修福，此誤也。若不修福，即成菩薩成佛，去度眾生，而眾生剛強(qiáng)，未必能度，故必先與眾生結(jié)緣。本經(jīng)所以處處說修福，而實(shí)行則只說布施，即令人�；垭p修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測，不可以數(shù)目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對。可見不住相布施，即成佛之法門。

　　無上甚深微妙法，即指般若，極深極細(xì)。故本經(jīng)句句如剝蕉，不易了解。說者須攝相觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經(jīng)文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。

　　大乘佛法，塵說剎說，橫說豎說，面面俱圓。最要是破執(zhí)，一有執(zhí)即落二邊，不著有，即著空，不是中道。聽法看經(jīng)，亦須面面觀之。倘著一邊，即不得受用。佛說了義，不說不了義。說得徹底，尚恐聽者不明，說不徹底，如何能令人了解。聽者亦然，否則般若之理，不得了解。故須面面說。又說而不說，留一點(diǎn)讓聽者去想。若將極深道理，一一說盡，則聽者不復(fù)用功。故古來禪宗祖師，開示學(xué)人時(shí)，恒留半句，待人自悟。否則專事抄寫講義，自己不在此中努力，打一個(gè)筋斗，有何用處。看本經(jīng)上文，明明說不住六塵而行布施。蓋以住于境，則心不清凈。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量，豈非上下文意義沖突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六塵，是教人不執(zhí)著，并非滅卻六塵。下文有于法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學(xué)佛，必須托境，方可下手。自己學(xué)佛，亦必須托境，方能下手。本經(jīng)說不住六塵，而彌陀經(jīng)全寫極樂世界之六塵，看似相反，實(shí)則相同，且正可見凈土境界之高。苦惱眾生，起心動(dòng)念，不離六塵。凈土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵，即不住空，由此而脫離五濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉(zhuǎn)移。使眾生心轉(zhuǎn)向佛境之六塵，即脫離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。

　�。ㄗ樱┐危�喻明。

　　【‘須菩提！于意云何？東方虛空可思量不？’‘不也，世尊！’‘須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？’‘不也，世尊！’】

　　不也世尊之不字，古德注經(jīng)讀為弗字，字書上無此讀音。蓋古者譯經(jīng)，于梵文無相當(dāng)之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區(qū)別，亦譯經(jīng)之苦心也。如各經(jīng)中凡遇解字，均讀懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處不字讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋，是作否決解。下文有解釋，是不完全作否決解。

　　虛空無相，而不拒諸相發(fā)揮，此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有，乃小乘之頑空耳。實(shí)則虛空乃包羅萬象，大乘經(jīng)所說虛空，正指包羅萬象而言，其中有無數(shù)相在內(nèi)，方顯虛空之大。佛所說空，皆應(yīng)如此去領(lǐng)會。須知無所不容，乃是第一義空，所謂空而不空。不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量。舉一東方，又必舉南西北四維上下者，并非閑文，正顯佛說隨舉一法，皆賅十方也。

　　佛說法面面俱圓，不可從一面去觀。如華嚴(yán)專表重重?zé)o盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出，故重重?zé)o盡。虛空不可思量，若以為只喻福德，仍是從一面觀，實(shí)則喻不住相布施也。

　　然佛以虛空為比喻，僅說東方，亦已可了解，何故又說四方上下。此有五義：（一）隨舉一法，當(dāng)體即空，均不應(yīng)住相，雖虛空亦然。（二）須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無一定。可知一切法亦均是假名，無有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同體，在性體上原是一個(gè)。如此領(lǐng)會，方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測哉。（四）十方皆在虛空之中，實(shí)則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法界。令人領(lǐng)會因果同時(shí)不礙一法界，一法界不礙因果。（五）舉十方則虛空無相而不拒諸相發(fā)揮之理自明。從此觀照，乃空有同時(shí)，雖空有而圓融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。

　　以虛空為喻，而復(fù)舉東南西北四維上下為言者，并非閑文，實(shí)關(guān)要義，切不可忽。（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當(dāng)體即空。（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虛空原是一個(gè)。使知我人眾生，乃至于佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也。故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界。須知眾生以不達(dá)一法界故，不覺自動(dòng)而有無明也。（五）雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發(fā)虛空無相，不拒諸相發(fā)揮之理。如此，空有同時(shí)，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足云虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在于斯，當(dāng)如是知也。如是知者，乃為正知。

　�。ㄗ樱┤�，法合。

　　【‘須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復(fù)如是不可思量�！�

　　十方虛空無相而不礙諸相發(fā)揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺。上文言不住相布施，此處不字易無字，大有深意。蓋善男子、善女人，既發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功，必須達(dá)到真能無住，無一絲一毫之未盡方可。

　�。ü铮┤�，結(jié)示正住。

　　【‘須菩提！菩薩但應(yīng)如所教住�！�

　　歸結(jié)到無住乃是正住，正指應(yīng)無所住，又答應(yīng)云何住。上文皆說不住無住，此忽言如所教住。意謂應(yīng)依我所說之教而住，明是住而無住，無住而住，不是斷滅。玩但應(yīng)二字，可見除依我之不住無住外，別無他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應(yīng)者，意謂應(yīng)如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應(yīng)依我所教之二邊不住去修行，本以不住為主，否則非大乘佛法。

　　此發(fā)離相心及不住于相兩科，相互發(fā)明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即為執(zhí)有我見。佛言舍，即破我執(zhí)。此我執(zhí)能舍一分，即破得一分，一層一層破去，至于究竟舍，我執(zhí)方破盡。等覺菩薩，尚有一分法執(zhí)未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至終只一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無量無邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量狹小，又烏能舍。佛不說住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用金剛經(jīng)方法，對學(xué)人說半句而不說破，令學(xué)者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正是妙住。