華雨集第五冊 七、論三諦三智與賴耶通真妄

　　七、論三諦三智與賴耶通真妄

　　──讀『佛性與般若』──

　　三年前,楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的『佛性與般若』,并說書中有論到我的地方,問我有什么意見。我的體力衰弱,正專心于某一論題的探討,所以一直擱下來。最近在妙云蘭若小住,才讀完了這部書。我直覺得,這是一部難得的佳作!一、傳統(tǒng)的中國學(xué)者,從前的理學(xué)大師,論衡佛法,大都只是受到些禪宗的影響。近代的『新唯識論』,進(jìn)一步的學(xué)習(xí)唯識宗,所以批評唯識,也依唯識宗的見地而說空說有�，F(xiàn)在,『佛性與般若』,更廣泛的論到地論師、攝論師、天臺學(xué)與賢首學(xué)。在「講中國哲學(xué)之立場」,「展示其教義發(fā)展之關(guān)節(jié),即為南北朝隋唐一階段佛教哲學(xué)史之主要課題」。在更深廣的理解佛學(xué)來說,即使我 [P108] 不同意作者的方法,也不能不表示我由衷的贊嘆!二、全書以般若與佛性為綱領(lǐng),大概的說,般若(實相)與佛性,代表了印度的初期大乘(西元二00年以前)與后期大乘(西元二00──五00)。佛法傳來中國,通過中國學(xué)者的思想方式,形成中國獨到的佛學(xué),如天臺與賢首宗(禪宗重于行)。天臺學(xué)為『法華經(jīng)』圓義,賢首學(xué)為『華嚴(yán)經(jīng)』圓義。其實,『法華』與『華嚴(yán)』,是初期大乘經(jīng)(『華嚴(yán)經(jīng)』少分屬于后期),而天臺與賢首的圓義,是西元七世紀(jì),中國學(xué)者的卓越成就!三、作者「欣賞天臺宗」,自稱「主觀的感受,不能不與個人的生命氣質(zhì)有關(guān)」。欣賞天臺學(xué),所以依天臺的義例來衡量佛法。但對于通教,有他自己的一番看法。在別教中,賴耶緣起為「始別教」,如來藏緣起為「終別教」,調(diào)和了天臺與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」,表示『法華經(jīng)』,應(yīng)該說天臺法華義的純圓獨妙。我以為,「別教一乘圓教」,到底也是圓教�！笀A」,正是古代中國佛學(xué)者的理想,從出入經(jīng)論,統(tǒng)貫該綜而形成的中國佛學(xué)。讀了這部書,覺得可討論的地方很多;但這里,只想對有關(guān)論到我的部分,略 [P109] 作說明。

　　『攝大乘論講記』,『中觀論頌講記』,是我四十年前的講錄,該書作者見到了而有所論列。我以為,『中論』但明二諦,說『中論』明三諦,是「違明文」,「違頌義」的。該書說:「天臺宗根據(jù)因緣所生法偈,說空假中三諦,雖不合偈文之原義,……無不合佛意處,甚至亦無不合龍樹之意處」(原書二六頁)。「焉能一見三諦,便覺其與中論相違!說其違原文語勢可,不能說其違義也。說違二諦明文亦可,然二諦三諦相函,并不相沖突,故義亦無相違也」(九七頁)。「說違原文語勢可」,「說違二諦明文亦可」,那末我說三諦說違反『中論』的明文,應(yīng)該是可以這樣說的。我說「違頌義」,該書也說「雖不合偈文之原義」,似乎也沒有什么不同的意見。我講『中論』,只是說明『中論』的原義。如依天臺(博涉經(jīng)論)所立的義例,拿來講『中論』,如說「五種三諦」等,那又當(dāng)別論。這是古(『中論』)為今(天臺)用;如依『中論』,我想是不可能悟出「五種三諦」等妙義的。 [P110]

　　關(guān)于三智一心中得,我說:「天臺宗說三智一心中得,以為是龍樹智度論說,真是欺盡天下人!龍樹的智論還在世間,何不去反省一下」!我既沒有說明理由,話也似乎重了一點!該書廣引論文,結(jié)論說:「今查智論明文如此,何故欺盡天下人」(一八──三七頁)!我想,如論意義的可通或不可通,討論是很難結(jié)果的。既然是重在「智論明文」,我也不妨再引論文,讓讀者自己去論斷�！捍笾嵌日摗皇墙忉尅捍笃钒闳艚�(jīng)』的。(初品)經(jīng)上(以下經(jīng)論文,并見『智論』卷二七)說:

　　「菩薩摩訶薩欲得道慧,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜」。

　　「欲以道種慧具足一切智,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智,當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜」。

　　「欲以一切種智斷煩惱習(xí),當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜」。

　　經(jīng)文是連續(xù)的,論文分為三段。第一段,解說道慧,道種慧:「道」,論舉 [P111] 一道……一百六十二道,「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧,但道慧與道種慧,總之是菩薩的二慧。第二段論說:

　　「問曰:一切智、一切種智,有何差別」?

　　答曰:「佛一切智、一切種智,皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字,或時名佛為一切智人,或時名為一切種智人」。

　　第二段所論的,是一切智與一切種智,這二智是佛智。或說聲聞得一切智,那是「但有名字一切智」,其實佛才是一切智,佛才是一切智人,一切種智人。成佛,應(yīng)該一念心中具足一切的,但經(jīng)上說:「欲以道種慧(或簡稱「道智」)具足一切智」,「以一切智具足一切種智」,「以一切種智斷煩惱習(xí)」,似乎有先后的意義,所以論文在第二段末,第三段初說:

　　「問曰:如佛得佛道(菩提)時,以道智得具足一切智、一切種智,今何以言以一切智得具足一切種智?答曰:以道智雖具足得一切智、一切種智 [P112] ,而未用一切種智」(約用有先后說)�！竼栐�:一心中得一切智、一切種智,斷煩惱習(xí),今何以言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí)?答曰:實一切一時得,此中為令信般若波羅蜜故,次第差別說。先說一切種智,即是一切智。道智名金剛三昧,佛初心即是一切智、一切種智」。

　　「一心中得一切智、一切種智」,「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智,是佛智,「一心中得」。上文說:「道智名金剛?cè)�昧�?金剛?cè)�昧是菩薩最后心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智,是佛智;道(種)智是菩薩智,是先后而不能說「一心中得」的。道,無論是道慧、道種慧,或道智、道種智,總之是菩薩的智慧,論文說得非常明白,如說:

　　「初發(fā)心乃至坐道場,于其中間一切善法,盡名為道。此道中思惟分別而行,是名道智,如此經(jīng)后說:道智是菩薩事」。 [P113] 「問曰:佛,道事已備故,不名道智;阿羅漢,辟支佛諸功德未備,何以不名道智?答曰:阿羅漢,辟支佛道,自于所行亦辦,是故不名道智,道是行相故。……(菩薩所修成)佛(之)道,大故,名為道智;聲聞辟支佛(所修之)道,小故,不名道智」。

　　道智是菩薩智,「道是行相」,也就是修行的道。佛已修行圓滿,更無可修,所以不名道智,名為一切智與一切種智。二乘中,阿羅漢與辟支佛,也是「所作已辦」,與佛同樣的稱為「無學(xué)」,所以二乘不名為道智。本來,二乘的因行,也是可以名為道的,但比佛的因行──菩薩遍學(xué)一切道來說,微不足道,所以不名為道智,而道智與道種智,成為菩薩智的專稱。總之,在『智論』卷二七中,「一心中得」的,是一切智與一切種智──佛智;道智或道種智是菩薩智,論文是非常明白的!

　　天臺學(xué)者的「三智一心中得」,應(yīng)該是取『大品經(jīng)』『三慧品』的三智,附合于初品的「一心中得」�！喝�慧品』的三智是:「薩婆若(一切智)是一切聲 [P114] 聞,辟支佛智;道種智是菩薩摩訶薩智,一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩薩、佛的智慧,約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智,從『小品般若』以來,為大乘經(jīng)所通用。『大毗婆沙論』(卷一五)正義,也說一切智是佛智。佛才是一切智者,二乘那里能說是一切智!『智論』引『三慧品』,也說:「佛一切智、一切種智,皆是真實,聲聞,辟支佛但有名字一切智,譬如畫燈,但有燈名,無有燈用」。所以『三慧品』的三智,只是「一途方便」,顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第,與「一心中得一切智、一切種智」相糅合,而說「三智一心中得」,是天臺宗學(xué)而不是『智度論』義。論說「一心中得一切智、一切種智」,是二智一心中得,論文是這樣的明白!

　　我的『攝大乘論講記』,提到真諦的思想。真諦的『攝大乘論釋』,比對隋達(dá)磨笈多、唐玄奘的譯本,無疑是有所增附的。該書說:「真諦本人的思想,是向往真心派的。……他之解釋攝論,不合攝論原義,乃是事實」(三一0頁)。但依我的理解,真諦將如來藏學(xué)糅入瑜伽學(xué),如『攝論釋』;將瑜伽學(xué)糅入如來藏學(xué) [P115] ,如『佛性論』:真諦存有調(diào)和二系的意圖。調(diào)和二系的基本原理,是出于『攝大乘論』的,真諦是將『攝大乘論』的微言,引申而充分表顯出來。所以不能說真諦「兩派的混擾」,應(yīng)該說是站在瑜伽學(xué)的立場,而進(jìn)行二大系的調(diào)和。

　　論到無漏從何而生,我說唯識學(xué)有二系:『瑜伽論』與『大乘莊嚴(yán)論』,立「本性住種性」與「習(xí)所成種性」;『攝大乘論』但立新熏──「聞熏習(xí)」。不同意但立新熏的,如護(hù)法回復(fù)瑜伽學(xué)的古說,立本有與新熏二類;或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段,認(rèn)為「有相刺謬處」(三一三──三二0頁)。我說得簡單了一點,沒有說明「原是一個」,所以引起重重的疑難�！鸿べふ摗�(卷三五)所說無漏本性住種,是:「本性住種性者,謂諸菩薩六處殊勝有如是相,從無始世展轉(zhuǎn)傳來,法爾所得,是名本性住種性」�！鸿べふ摗弧浩兴_地』的古譯,『菩薩善戒經(jīng)』(卷一)這樣說:

　　「言本性者,陰界六入,次第相續(xù),無始無終,法性自爾,是名本性」。

　　『瑜伽論』的「六處」,只是「陰界六入」的略譯�！荷平浣�(jīng)』的本性(住 [P116] 種性),與如來藏說對比如下:

　　「一切眾生有陰界入勝相種類,內(nèi)外所現(xiàn),無始時節(jié)相續(xù)流來,法爾所得至明妙善」(『無上依經(jīng)』上)。 「如來法性,在有情蘊(yùn)處界中,從無始來展轉(zhuǎn)相續(xù),煩惱所染,本性清凈」(『大般若經(jīng)』卷五六九)。 「如來藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中,……陰界入垢衣所纏」(『楞伽阿跋多羅寶經(jīng)』卷二)。

　　如來藏與本性住種,同樣是在陰界入中的「勝相」,無始相續(xù)流來,法爾所得的,我所以說「原是一個」。只是『瑜伽論』主不同意性德本有論,轉(zhuǎn)化為事相的本性住種性。真諦所譯的『佛性論』(不可能是世親造的),以「二空所顯真如」為應(yīng)得因,就是理性佛性。立本性住種的,三乘究竟,五性各別,立理性佛性的,說一乘究竟:沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經(jīng)的唯識學(xué)者」,意指后代的唯識學(xué)者。立理性佛性,又立本性住種性,這本來是 [P117] 一事,所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性,就應(yīng)該『佛性論』那樣,「唯是一乘,不能說有究竟三乘」!一乘,這是唯識學(xué)者所不能同意的。如承認(rèn)了,就與自宗(瑜伽)的五性各別不合了。這一段,我覺得沒有什么「刺謬處」。該書說:「此理性佛性,亦不能與如來藏自性清凈心為同。印順以諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本凈說),來意指世親(指『佛性論』)的理性佛性,據(jù)上世親文,未見其是」(三一八頁)。在佛教教典發(fā)展史所見,起初,如來藏是「如來藏(真)我」;后來,與心性本凈說相合,成為「如來藏自性清凈心」;遲一些,如來藏與阿賴耶識相合,而有「如來藏藏識心」,如『楞伽經(jīng)』。對于有真我、真心模樣的如來藏,瑜伽學(xué)系以為是不顯了說,為誘引計我外道的方便說;以「清凈真如無差別」,解說如來藏,如『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』(卷三)『菩提品』,『攝大乘論釋』(卷五)『所知相分』,『楞伽經(jīng)』(卷二)。所以,真諦以「二空真如」為理性佛性,在瑜伽學(xué)者的論義中,正是如來藏,不能說「未見其是」。要知道,在佛教中,「經(jīng)通論別」,經(jīng)義總是隨論者而異說的。如來藏的 [P118] 本義,是另一問題,瑜伽學(xué)者是解說為「真如」的。這正如『法華經(jīng)』的本義是一回事,三論、賢首、天臺,甚至唯識學(xué)者,各依自宗的義理來解說,都是覺得合于自宗的�！附�(jīng)通論別」,是佛教史上的事實,瑜伽學(xué)系以真如為如來藏,不能說不是的。

　　在我解說「阿賴耶為所知依」處,該書評為:「此解語疏闊,頗有問題」。解說「果斷殊勝」的「附論」,也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時的話完全相同」(四二一──四二九頁)。當(dāng)然也是有問題了。我講『攝論』時,確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道,阿賴耶緣起,內(nèi)部有不同的見解;如來藏緣起說,并不等于中國學(xué)者所說的「隨緣不變,不變隨緣」,更不等于一心開二門,真妄互相熏。我是研究印度經(jīng)論,觀察這二系是否可以溝通,溝通的關(guān)鍵何在。我以玄奘所譯的『攝論』為講本,希望取得唯識宗學(xué)者的尊重。我覺得,真諦的「一能變」說,阿賴耶有「解性」說,不是真諦的私意,而與『攝論』有關(guān)。『攝大乘論』,主要是依『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)攝大乘品』而造的。這 [P119] 部經(jīng)沒有譯出,但從部分的引文來看,在瑜伽唯識學(xué)中,是有特色的!『攝論』引『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』說:

　　「法有三種:一、雜染分;二、清凈分;三、彼二分」。

　　無著解說為:「遍計所執(zhí)自性是雜染分,圓成實自性是清凈分;即依他起是彼二分」。舉譬喻說:土,如雜染分;金,如清凈分;地界(礦藏),如彼二分。依他起性,如礦藏一樣,平時只見到泥土,但經(jīng)過冶煉,就顯出金質(zhì),金質(zhì)是本有的。所以,在凡夫位分別心中,依他起現(xiàn)虛妄雜染,而內(nèi)在有不變清凈的真實。因此,『攝論』解釋依他起性的定義時,在唯識學(xué)共義──「依他種子熏習(xí)而生起」以外,別立「依他雜染清凈性不成故」。世親解釋為:「如是依他起性,若遍計時即成雜染,無分別時即成清凈;由二分故,一性不成」。這就是『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』,依他起通二分的意義。依他起性,依唯識說:「三界心心所,是虛妄分別」。而一切心心所,以阿賴耶識為本,為「所知依」。無著引『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』二偈,證成阿賴耶識體與名;但在解釋中,僅解第二偈。真諦引如 [P120] 來藏說,解初偈為:「此即此阿黎耶識,界以解為性」。這雖是無著本論,世親釋論所沒有的,但以初偈為如來藏(界),『寶性論』舊有此說。而且,礦藏一般的依他起性,通于二分,即使論無明文,說阿賴耶識有雜染性、清凈性──二分,也是不會錯的。從依他起通二分中,看出了染凈、真妄間的關(guān)聯(lián)所在。如『辯中邊論』初品,分「虛妄分別」(依他,心),「所知空性」(圓成實性)二段�！杆�知空性」末了說:「非染非不染,非凈非不凈,心性本凈故,由客塵所染」:這是說空性、真如為「心性本凈」了。『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』『弘法品』說:「已說心性凈,而為客塵染;不離心真如,別有心性凈」�！感男员緝簟�,約圓成實性說,不是依他起虛妄識相,而是不離依他起識(心)的真如本凈。心性本凈是心真實性,這是瑜伽學(xué)所共通的�！呵f嚴(yán)論』所說的「不離心真如」,梵本作「不離法性心」。是「法性心」,那也可說「真如心」了。流支所譯的『唯識論』說:相應(yīng)心是「心意識了」,即一般的虛妄分別心;不相應(yīng)心是:「第一義諦常住不變自性清凈心」。所以真如,法界,是心的法性,本性清凈,也是可以 [P121] 稱為「心」的。原來,「心清凈,客塵所染」,本出于小乘的『增一阿含經(jīng)』。在部派中,就寫作「心性本凈」。心性本凈就是「心本性凈」。本性也可以譯作自性(與一切法無自性的自性,梵文不同),所以心性本凈,就是心自性凈。大乘經(jīng)中,多數(shù)譯作「自性清凈心」;自性清凈心與心性本凈,心自性凈,只是譯文不同,梵文可說是一致的。瑜伽學(xué)者依真如說如來藏,經(jīng)依他起性(心)通二分,而后(唯識學(xué)者所宗依的)『楞伽經(jīng)』,立「如來藏藏識心」。如來藏是真如別名;「為無始虛偽惡習(xí)所熏」,也就是為無始來虛妄遍計所執(zhí)種子熏,一切種子心識,名為藏識。藏識是虛妄的,而藏識的自真相,就是自性清凈如來藏。如來藏與阿賴耶的關(guān)系,『密嚴(yán)經(jīng)』更這樣說:「我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識」。這樣的真心(心真如,法性心)與妄識的關(guān)系,印度大乘是順于唯識學(xué)的,在眾生位,妄識與真如(心)不離,『起信論』也是大致相同的。

　　「世親釋論曾這樣說:若(與有漏種子)有異者,……阿賴耶識剎那滅義亦 [P122] 不應(yīng)成」。我這樣說,認(rèn)為有漏習(xí)氣滅盡了,阿賴耶識也就不能成立;「轉(zhuǎn)阿賴耶識得法身」,「常住為相」。該書不留意『攝論』的特義,專依『唯識論』的見解,評為「這段附論有問題」(四一五──四一六頁)。『瑜伽論』『抉擇分』,正智屬于依他起性。『成唯識論』依據(jù)這一原則,說四智菩提,與智相應(yīng)的凈識,都是無漏的有為生滅。然而,唯識學(xué)不一定是這樣說的,如『楞伽經(jīng)』說:「正智、真如,是圓成實」;所以能起正智的「無漏習(xí)氣,非剎那法」,也就是不生滅的。『攝大乘論』引『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』偈說:

　　「若說四清凈,是謂圓成實。自性與離垢,清凈道所緣,一切清凈法,皆四相所攝」。

　　四清凈總攝一切清凈法,是圓成實性,內(nèi)涵極為廣大�！缸孕�(本性)清凈」:「真如、空、實際、無相、勝義、法界」,如來藏就是依此而說的。「離垢清凈」:真如(等)離垢所顯;最清凈法界就是成佛。「得此道清凈」:如菩提分法,一切波羅蜜多,是菩薩證得真如,證得究竟佛果的圣道�！干�此境清凈」 [P123] :法界等流的圣教,(聞熏習(xí)),是生此圣道的所緣。這四清凈,前二類是「無有變異」──常,所以名圓成實。后二類是「無有顛倒」──諦,所以名圓成實。在這四清凈中,佛果德不是「道」,更不是「所緣」。如不是「離垢清凈」,常住的圓成實性,又是什么?『攝論』(卷下)所說的佛果,是這樣的:

　　「斷,謂菩薩無住涅槃,以舍雜染,不舍生死,二所依止轉(zhuǎn)依為相。此中生死,謂依他起性雜染分;涅槃謂依他起性清凈分;二所依止,謂通二分依他起性。轉(zhuǎn)依,謂即依他起性,對治起時,轉(zhuǎn)舍雜染分,轉(zhuǎn)得清凈分」。 「諸佛法身以何為相?應(yīng)知法身略有五相:一、轉(zhuǎn)依為相:謂轉(zhuǎn)滅一切障雜染分依他起性故;轉(zhuǎn)得解脫一切障,于法自在轉(zhuǎn)現(xiàn)前,清凈分依他起性故」。

　　大涅槃,法身,都是轉(zhuǎn)依所得的「離垢清凈」。轉(zhuǎn)依,是轉(zhuǎn)舍依他起性雜染分,轉(zhuǎn)得依他起性清凈分:約依他起性通二分說,是『攝大乘論』特有的勝義。 [P124] 涅槃,約離執(zhí)證真寂滅說,是斷德;菩薩能分證真如,所以轉(zhuǎn)依通于菩薩。法身是佛的自性身,「于法自在轉(zhuǎn)現(xiàn)前」,就是無漏功德佛法的圓滿自在;「白法所成」,名為法身,是智德。約依他起性通二分而說轉(zhuǎn)依,安立涅槃與法身,與唯識宗是不完全相同的。

　　在轉(zhuǎn)染成凈中,『攝大乘論』立「聞熏習(xí)」,「雖是世間(有漏),而是出世心種子性」。等到引生出世心,無漏圣智現(xiàn)前,現(xiàn)證真如,由此而起的無漏熏習(xí),是否生滅?怕是『楞伽經(jīng)』那樣,「無漏習(xí)氣非剎那法」!依『攝論』說:聞熏習(xí)是寄在異熟阿賴耶識中的,但非阿賴耶所攝。「雖是世間,應(yīng)知初業(yè)菩薩所得,亦法身攝」;二乘是「解脫身」攝。所以,阿賴耶識為一切染凈種子依止,而聞熏習(xí)卻是攝屬法身的(初業(yè)菩薩的法身,是法界、如來藏別名,如經(jīng)說:法身流轉(zhuǎn)五道,名為「眾生」)。『辯中邊論』(卷上)說:「由圣法因義,說為法界,以一切圣法緣此生故」。法身(法界)攝得聞熏習(xí),能起一切圣法(真諦『攝論釋』(卷三)說:「圣人依者,聞熏習(xí)與解性和合,以此為依,一切圣 [P125] 道皆由此生」,正是這個意思),一直到究竟離障清凈,圓滿功德,成為最清凈法界的法身。該書以為,無漏種「攝屬于法身,但他本身并不就是法身」(四一六頁)。如說無漏種子不就是法界,也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」,如無漏種子并不就是法身,那又屬于什么?從依他起性(阿賴耶識為本)通二分來說,可說有表里層的。表面上,阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止,一直到成佛為止的;而底里,從有漏聞熏習(xí)以來,一直屬于心本凈性──真如、法界,或稱之為如來藏的。無漏習(xí)氣是屬于阿賴耶識的本凈性;到了究竟清凈,就失去了阿賴耶識的名字。

　　阿賴耶識為有漏無漏種子所依止,稱為阿賴耶緣起的,『瑜伽師地論』(『本地分』)的成立最早,興起于印度北方。如來藏(自性清凈心)為依止,有生死、有涅槃,從眾生到成佛的經(jīng)典,稱為如來藏緣起的,興起于印度南方。妄識為依,真心(有真我意義)為依,成為不同的二大流�！喊⑴�達(dá)磨大乘經(jīng)』是阿賴耶識、唯識說,立依他起通二分:表面上是賴耶緣起,而內(nèi)在貫通真心說(主 [P126] 新聞熏習(xí),與如來藏說還有多少距離)�！簲z大乘論』就是依此,而有其特色的。『楞伽經(jīng)』說五法、三自性、八識、二無我,多同于瑜伽唯識學(xué),而立「如來藏藏識心」,立「無漏習(xí)氣非剎那」,是在依他起性通二分的基礎(chǔ)上,與如來藏緣起更接近一步。我講『攝大乘論』,「附論」中涉及真、妄的關(guān)系,只是表示依他起性通二分,有會通真、妄的傾向。如偏據(jù)『成唯識論』,阿賴耶識唯妄唯染,以此來衡量我的講記,那是由于所依不同,所說也不免不合了! [P127]