中觀今論

　　中觀今論自序

一

　　在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說(shuō)到： 我不能屬于空宗的任何學(xué)派，但對(duì)于空宗的根本大義，確有廣泛的同情！

　　空宗──圣龍樹(shù)的論典，對(duì)我可說(shuō)是有緣的。早在民國(guó)十六年，我開(kāi)始閱讀 佛典的時(shí)候，第一部即是中論。中論的內(nèi)容，我什么都不明白，但一種莫明其妙 的愛(ài)好，使我趨向佛法，終于出了家。出家后，曾一度留意唯識(shí)，但不久即回歸 空宗──嘉祥的三論宗。抗戰(zhàn)開(kāi)始，我西游四川，接觸到西藏傳的空宗。那時(shí)， 我對(duì)于佛法的理解，發(fā)生重大的變革，不再以玄談為滿足，而從初期圣典中，領(lǐng) 略到佛法的精神。由于這一番思想的改變，對(duì)于空宗，也得到一番新的體認(rèn)，加 深了我對(duì)于空宗的贊仰。三十一、二年，時(shí)斷時(shí)續(xù)的講說(shuō)中論，由演培筆記，整 理成『中論講記』的初稿。關(guān)于初期──阿含、毗曇──圣典的空觀，曾作廣泛 的考察。三十三年秋，為妙欽、續(xù)明等說(shuō)，由妙欽記出。這可以名為『性空學(xué)探 源』，與我另一作品──『唯識(shí)學(xué)探源』同一性質(zhì)。經(jīng)這一番考察，對(duì)于性空的 理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。三十五年春，曾以『性空導(dǎo)論』 為題，開(kāi)講于漢藏教理院。原擬定分「性空的發(fā)展史略」，「性空的方法論」， 「性空的實(shí)踐」三編。但為了匆促的東歸，連性空的發(fā)展史略部分，都沒(méi)有完成 ，這是非常可惜的。三十六年冬，在雪竇寺編纂『太虛大師全書(shū)』，應(yīng)海潮音社 的稿約，決以『中觀今論』為題，隨講隨刊；聽(tīng)眾能聽(tīng)懂的，僅有續(xù)明與星森二 人。我本想寫(xiě)(或講)一『性空思想史』，上編為阿含之空，阿毗曇之空；中編 為性空大乘經(jīng)之空，中觀論之空；下編為真常者之空，唯識(shí)者之空，中觀者之空 ──共為七章�！盒钥諏W(xué)探源』，即初編約十萬(wàn)字。后五章，非五六十萬(wàn)字不可 處在這社會(huì)極度動(dòng)亂的時(shí)代，學(xué)友時(shí)常勸我，要我略談中觀正義，所以先摘取 「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同，不免簡(jiǎn)略得多了！今論并不 代表空宗的某一派，是以龍樹(shù)『中論』為本，『智論』為助，出入諸家而自成一 完整的體系。本論完成于社會(huì)變動(dòng)日急的今日，回想『中論』與我的因緣，二十 多年來(lái)給我的法喜，不覺(jué)分外的歡喜！

二

　　中觀學(xué)值得稱述的精義，莫過(guò)于「大小共貫」、「真俗無(wú)礙」。龍樹(shù)論以為 ：有情的生死，以無(wú)明為根源，自性見(jiàn)為戲論的根本。解脫生死的三乘圣者，體 悟同一的法性空寂，同觀無(wú)我無(wú)我所而得悟。三法印即是一實(shí)相印，三解脫門(mén)同 緣實(shí)相。這樣的三乘共空，對(duì)于從來(lái)的大小相諍，可得一合理的論斷。聲聞三藏 與摩訶衍──大乘，一向被諍論著。一分聲聞學(xué)者，以阿含等三藏為佛說(shuō)，斥大 乘為非佛說(shuō)；現(xiàn)在流行于錫蘭、暹羅、緬甸的佛教，還是如此。一分大乘學(xué)者， 自以為不共二乘，斥聲聞為小乘，指阿含為小乘經(jīng)，以為大乘別有法源。如唯識(shí) 學(xué)者，在「愛(ài)非愛(ài)緣起」外，別立大乘不共的「自性緣起」；以為菩薩所證法性 空，是聲聞所不能證的。中國(guó)的臺(tái)、賢、禪、凈，在大乘法中，還自以為勝他一 層，何況乎小乘！這樣，對(duì)大小的同源異流，由于宗派的偏見(jiàn)，再也不能正確的 把握！今依龍樹(shù)論說(shuō)：三藏確是多說(shuō)無(wú)我的，但無(wú)我與空，并非性質(zhì)有什么不同 。大乘從空門(mén)入，多說(shuō)不生不滅，但生滅與不生滅，其實(shí)是一�！妇壠鹦钥铡沟� 佛法真義，啟示了佛教思想發(fā)展的實(shí)相。釋尊本是多說(shuō)無(wú)常無(wú)我的，但依于緣起 的無(wú)常無(wú)我，即體見(jiàn)緣起空寂的。這所以緣起甚深，而緣起的寂滅性更甚深，這 所以緣起被稱為「空相應(yīng)緣起」，被贊為「法性法住法界」。一分學(xué)者重視事相 ，偏執(zhí)生滅無(wú)常與無(wú)我；一分學(xué)者特別重視理性，發(fā)揮不生不滅的性空，這才互 不相諒而尖銳的對(duì)立起來(lái)。他們同源而異流，應(yīng)該是共同的教源，有此不即不離 的相對(duì)性，由于偏重發(fā)展而弄到對(duì)立。本來(lái)，初期的大乘經(jīng)，如『十地經(jīng)』以悟 無(wú)生法忍為同于二乘的；『般若經(jīng)』以無(wú)生法忍能攝二乘智斷的，以先尼的因信 得解來(lái)證明大乘的現(xiàn)觀；『金剛經(jīng)』以「若以色見(jiàn)我」頌明佛身等，都確認(rèn)三乘 圣者成立于同一的理證──法性空寂，那里如執(zhí)小執(zhí)大者所說(shuō)？所以『中論』的 抉擇『阿含經(jīng)』義；『智論』的引佛為長(zhǎng)爪梵志說(shuō)法，『眾義經(jīng)』偈等來(lái)明第一 義諦，不是呵斥聲聞，不是偏贊大乘，是引導(dǎo)學(xué)者復(fù)歸于釋尊本義的運(yùn)動(dòng)。惟有 從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來(lái)，能指斥那些畸形發(fā)展而遺失釋尊本 義的亂說(shuō)！中觀學(xué)能抉擇釋尊教義的真相，能有助于佛教思想發(fā)展史的理解，這 是怎樣的值得我們尊重！

三

　　如果有人說(shuō)：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子會(huì)一致的出來(lái)否認(rèn)，因?yàn)?佛法是真俗無(wú)礙的。真俗無(wú)礙，是生死即涅槃，世間即出世的。獨(dú)善的、隱遁的 ，甚至不樂(lè)功德，不想說(shuō)法的學(xué)者，沈醉于自凈其心的涅槃，忽略自他和樂(lè)、依 正莊嚴(yán)的一切。在他們，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺(jué)內(nèi)容，受到 苦行厭離時(shí)機(jī)的歪曲。一分學(xué)者起來(lái)貶斥他，揭示佛法真俗無(wú)礙的正義。真俗無(wú) 礙，可從解行兩方面說(shuō)：解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗 。行即事行與理證，怎樣的依世間褔智事行的進(jìn)修而能悟入真性、契入真性而能 不廢世間的福智事行。無(wú)論是理論、實(shí)踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說(shuō) ：緣起法是相依相成而無(wú)自性的，極無(wú)自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣 起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無(wú)礙解，才 能起真俗相成的無(wú)礙行。所以菩薩入世利生，門(mén)門(mén)都是解脫門(mén)。緣起法是「處中 之說(shuō)」，不偏于事，不偏于理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相 差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說(shuō)理，不將平等去 說(shuō)事，這才能恰合事理的樣子而如實(shí)知。一般自以為真俗無(wú)礙的學(xué)者，不知「處 中之說(shuō)」，談心說(shuō)性，每不免偏于「相即」，偏于「理同」。這或者忽略事行； 或者執(zhí)理廢事；或者破壞事相的差別性，時(shí)空的局限性，落入破壞緣起事──是 非、善惡、因果等的大混沌！自以為無(wú)礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能 從緣起中去統(tǒng)貫真俗，這也難怪要不偏于事，即偏于理了！

　　近來(lái)有人──好象是牟宗三說(shuō)：辨證法但于本體論有用。這只是說(shuō)得一邊， 與唯物論者的辨證法，偏于事相一樣。須知緣起法，近于辨證法，但這是處中而 貫徹事理的。從正而反而綜合的過(guò)程，即順于世俗假名的緣起法，開(kāi)展生滅(變 )的和合、相續(xù)的相對(duì)界。即反而正而超越(反的雙遮)的開(kāi)顯，即順于勝義性 空的緣起法，契合無(wú)生的無(wú)常、無(wú)我的絕對(duì)界。相對(duì)的緣起相，絕對(duì)的緣起性， 不即不離，相依相成而不相奪，這真是能開(kāi)顯事理的無(wú)礙。如法則而偏于事相， 或偏于理性，或事理各有一套，這那里能理會(huì)得事理的真相！對(duì)于這，中觀能抉 擇釋尊的中道，達(dá)到完成，使我們相信得這真是一切智者的正覺(jué)！

四

　　智能與慈悲，為佛法的宗本，而同基于緣起的正覺(jué)。從智能(真)說(shuō)：一切 是緣起的存在，展轉(zhuǎn)相依，剎那流變，即是無(wú)我的緣起。無(wú)我，即否定實(shí)在性及 所含攝得的不變性與獨(dú)存性。宇宙的一切，沒(méi)有這樣的存在，所以否認(rèn)創(chuàng)造神， 也應(yīng)該否定絕對(duì)理性或絕對(duì)精神等形而上的任何實(shí)在自體。唯神、唯我、唯理、 唯心，這些，都根源于錯(cuò)覺(jué)──自性見(jiàn)的不同構(gòu)想，本質(zhì)并沒(méi)有差別。緣起無(wú)我 (空)的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對(duì)的，依存的，流變的存在。 相對(duì)的存在──假有，為人類所能經(jīng)驗(yàn)到的，極無(wú)自性而宛然現(xiàn)前的不能想象有 什么實(shí)體，但也不能抹煞這現(xiàn)實(shí)的一切。從德行(善)說(shuō)：緣起是無(wú)我的。人生 為身心依存的相續(xù)流，也是自他依存的和合眾。佛法不否認(rèn)相對(duì)的個(gè)性，而一般 強(qiáng)烈的自我實(shí)在感──含攝得不變、獨(dú)存、主宰──即神我論者的自由意志，是 根本錯(cuò)誤，是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼 得有情的同體平等，于一切行為中，消極的不害他，積極的救護(hù)他。自私本質(zhì)的 神我論者，沒(méi)有為他的德行，什么都不過(guò)為了自己。唯有無(wú)我，才有慈悲，從身 心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺(jué)中，涌出無(wú)我的真情。真智能與真慈悲 ，即緣起正覺(jué)的內(nèi)容。

五

　　緣起性空，本于生滅的不有不無(wú)、不常不斷、不一不異、不來(lái)不出。生滅的 因果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。這在一般有情，是不能正確理解的，一 般總是倒覺(jué)為自性實(shí)有，或由實(shí)有而假有的。所以佛說(shuō)一切從緣有，一切畢竟空 ，就有人大驚小怪起來(lái)。甚至佛法中，也有有宗起來(lái)，與空宗對(duì)立，反指責(zé)空宗 為不了義，為惡取空。有宗與空宗，有他認(rèn)識(shí)論的根本不同處，所以對(duì)于兩宗認(rèn) 識(shí)的方法論，今論特別的給以指出來(lái)。中國(guó)學(xué)者一向是調(diào)和空有的，但必需對(duì)這 一根本不同，經(jīng)一番深刻的考察，不能再泛泛的和會(huì)下去。如根本問(wèn)題不解決， 一切似是而非的和會(huì)，終歸于徒然。我是同情空宗的，但也主張融會(huì)空有。不過(guò) 所融會(huì)的空有，不是空宗與有宗，是從即空而有，即有而空的中觀中，使真妄、 事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的總貫。本論末后幾章 ，即著重于此。我覺(jué)得和會(huì)空有，空宗是最能負(fù)起這個(gè)責(zé)任的。即有而空，即空 而有，這是怎樣的融通無(wú)礙！在這根本的特見(jiàn)中，一切學(xué)派的契機(jī)契理的教說(shuō)， 無(wú)不可以一以貫之，這有待于中觀者的不斷努力！

　　三十八年五月二日，在廈門(mén)南普陀寺大覺(jué)講社校讀畢，附序。

　　P1] 中觀今論 ──民國(guó)三十六年冬在四明雪竇寺說(shuō)──

　　中觀今論引言

　　「佛說(shuō)空緣起，中道為一義；敬禮佛世尊，無(wú)比最勝說(shuō)」(回諍論)！

　　世間的一切事物，都是在相依相緣的關(guān)系下存在的；相依相緣的存在與生起 ，稱為「緣起」。凡是緣起的，沒(méi)有不是受著種種關(guān)系的局限與決定；受種種關(guān) 系條件而決定其形態(tài)與作用的緣起法，即不能不是無(wú)自性的�！缸孕浴梗�即自有 或自成，有自體存在或自己規(guī)定自己的意思�，F(xiàn)在說(shuō)：一切都是關(guān)系的存在，是 依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是 [P2] 緣起的，即是無(wú)自性的；無(wú)自性的，即名之為「空」。緣起即空，是中觀大乘最 基本而最扼要的論題。自性，為人類普遍成見(jiàn)的根本錯(cuò)亂；空，即是超脫了這自 性的倒亂錯(cuò)覺(jué)，現(xiàn)覺(jué)到一切真相。所以空是畢竟空，是超越有無(wú)而離一切戲論的 空寂，即空相也不復(fù)存在，這不是常人所認(rèn)為與不空相待的空。然而，既稱之為 空，在言說(shuō)上即落于相待，也還是假名安立的�？盏难酝庵�意，在超越一切分別 戲論而內(nèi)證于寂滅。這唯證相應(yīng)的境地，如何可以言說(shuō)？所以說(shuō)之為空，乃為了 度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗蕩一切，使達(dá)于「蕭然無(wú) 寄」的正覺(jué)。『智論』曾這樣說(shuō)：「為可度眾生說(shuō)是畢竟空」；『中論』「青目 釋」也說(shuō)：「空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故以假名說(shuō)」。緣起無(wú)自性而即空，如標(biāo) 月指，豁破有無(wú)二邊的戲論分別而寂滅，所以空即是「中道」。中道依空而開(kāi)顯 ，空依緣起而成立。依緣起無(wú)自性明空，無(wú)自性即是緣起；從空無(wú)自性中洞達(dá)緣 起，就是正見(jiàn)了緣起的中道。所以，緣起、空、中道，在佛的巧便說(shuō)明上，雖有 三語(yǔ)的不同，而三者的內(nèi)容，都不外用以顯明事物的本性。圣龍樹(shù)在『回諍論』 [P3] 中，既明白地說(shuō)到三者的同一；在『中論』也說(shuō)：「眾緣所生法，我說(shuō)即是空， 亦為是假名，亦是中道義」(觀四諦品)。緣起、空、中道的同一，為信解佛法 所應(yīng)當(dāng)先有的正確認(rèn)識(shí)。中觀學(xué)，就是對(duì)此佛陀根本教法，予以深入而嚴(yán)密的闡 發(fā)者。龍樹(shù)深刻的把握了這個(gè)，窺見(jiàn)了佛陀自覺(jué)以及為眾生說(shuō)法的根本心髓；惟 有這，才是佛法中究竟的教說(shuō)。龍樹(shù)在『中論』中，標(biāo)揭八不──即中即空的緣 起說(shuō)：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出。能說(shuō)是因緣，善 滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說(shuō)中第一」(觀因緣品)！依于八不的緣起，即能滅 除世間的一切戲論而歸于寂滅，這是佛法的究極心要。所以說(shuō)：「我稽首禮佛， 諸說(shuō)中第一」，吐露他對(duì)于佛陀敬仰贊嘆的深意。

　　龍樹(shù)學(xué)，當(dāng)然是發(fā)揚(yáng)一切皆空的，但他的論典，即以他的代表作『中論』來(lái) 說(shuō)，不名此為空而名之為中�？芍�龍樹(shù)揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落 兩邊的中道為宗極。在『中論』里，每品都稱之為觀，如「觀因緣品」乃至「觀 邪見(jiàn)品」等。觀就是觀察，正確的觀察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的 [P4] 現(xiàn)觀。所以后來(lái)都稱龍樹(shù)學(xué)系為中觀派，或中觀宗，稱中觀的學(xué)者為中觀師。

　　龍樹(shù)的中觀學(xué)，在公元五百年初，由鳩摩羅什三藏傳來(lái)中國(guó)。在中國(guó)舊有佛 教和適應(yīng)時(shí)地思潮的發(fā)展中，在長(zhǎng)江以南曾有過(guò)相當(dāng)?shù)暮険P(yáng)。其中可看作中觀的 正統(tǒng)者，就是三論宗。此外，天臺(tái)宗也是根據(jù)緣起即空、即假、即中的要義，發(fā) 揮它獨(dú)到的圓宗。龍樹(shù)系的中觀學(xué)，給予中國(guó)佛法的影響，非常普遍深刻，即使 不屬于中觀的學(xué)者，也多表示崇敬，或依附于龍樹(shù)的教門(mén)。因此傳入日本，即有 龍樹(shù)為「八宗共祖」的傳說(shuō)。在西藏，也傳有中觀學(xué)，是公元八百年代，由印度 傳入的。據(jù)說(shuō)：藏傳的中觀學(xué)，有佛護(hù)、月稱的「應(yīng)成派」，和靜命、清辨的「 自續(xù)派」。傳入西藏的時(shí)候，雖各有因緣，然經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的流傳，佛護(hù)、月稱的應(yīng) 成系，已取得了中觀正統(tǒng)的權(quán)威。藏傳的中觀教典，近來(lái)始有部分的翻譯為漢文 。同時(shí)，由于中論梵本的發(fā)現(xiàn)，日人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中 觀的特質(zhì)，將來(lái)在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更為正確圓滿的發(fā)揚(yáng)起 來(lái)。 [P5]

　　第一章 中道之內(nèi)容及其意義

　　第一節(jié) 中道之內(nèi)容

　　佛法，是對(duì)于人生向上發(fā)展以至完成的一種實(shí)踐。眾生(以人為本，可稱為 人生)無(wú)始以來(lái)，生死死生，生生不已的存在，是人生現(xiàn)實(shí)不過(guò)，迫切不過(guò)的根 本問(wèn)題，也惟是佛法才能徹底處理的問(wèn)題。佛法對(duì)于人生──生生不已的存在， 開(kāi)示它的真相，使我們從人生實(shí)相的正見(jiàn)中，知道我們應(yīng)如何增進(jìn)此人生，凈化 此人生，超越一般的人生，達(dá)到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生 進(jìn)步、凈化以及完成的實(shí)踐，佛典里稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為 五比丘轉(zhuǎn)*輪，即提示以「中」為道的特質(zhì)。如『轉(zhuǎn)*輪經(jīng)』(巴利文本)說(shuō)： 「在此諸欲中耽于欲樂(lè)者，乃下劣凡夫，為非圣無(wú)意義之事。雖然，以自身所求 [P6] 之苦為苦，亦為非圣無(wú)意義之事也。離此二邊之中道，方依于如來(lái)而能證悟，此 即開(kāi)眼、開(kāi)知，至于寂靜、悟證、正覺(jué)、涅槃之道。比丘！于何名為依于如來(lái)所 悟之中道？即此八支之圣道也」。佛在開(kāi)宗明義的最初說(shuō)法，標(biāo)揭此不苦不樂(lè)的 中道。中道即八支圣道，這是中道的根本義。這何以稱之為中？有以為佛法之所 謂中，是不流于極端的縱欲，也不流于過(guò)甚的苦行，在此苦樂(lè)之間求取折中的態(tài) 度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道：一般人的人生觀 ，即人生歷程的路向，不是縱我的樂(lè)行，就是克己的苦行。研考這二端的動(dòng)機(jī)， 都是建立于情意的，即是情本的人生觀，情本的法門(mén)。世人感覺(jué)偏于縱我的樂(lè)行 不可通時(shí)，于是就轉(zhuǎn)向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過(guò)在這兩極端以及 彼此移轉(zhuǎn)的過(guò)程中。不曉得縱我的樂(lè)行，如火上加油；私我的無(wú)限擴(kuò)張，必然是 社會(huì)沒(méi)法改善，自己沒(méi)法得到解脫�；蛘咭�(jiàn)到此路不通，于是轉(zhuǎn)向苦行，不知苦 行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以 自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結(jié)論。依釋尊，縱我的樂(lè)行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情識(shí)的妄執(zhí)。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行 ，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導(dǎo)，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不樂(lè)的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質(zhì) 。佛說(shuō)離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導(dǎo)者，即是正見(jiàn)。一切身心 的行為，都是以正見(jiàn)為眼目的──『阿含經(jīng)』以正見(jiàn)為諸行的先導(dǎo)，『般若經(jīng)』 以般若為萬(wàn)行的先導(dǎo)。所以不苦不樂(lè)的中道行，不是折中，而是從正見(jiàn)為本的實(shí) 踐中，不落于情本的苦樂(lè)二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導(dǎo)行」為 原則的。以智為本的中道行，包括了最初發(fā)心乃至向上達(dá)到究竟圓滿的一切過(guò)程 。

　　正見(jiàn)為導(dǎo)的中道，即是從正見(jiàn)人生的實(shí)相中，增進(jìn)、凈化此人生以及解脫、 完成。正見(jiàn)人生的實(shí)相，佛在處處經(jīng)中，也即說(shuō)之為中道或中法。如『雜阿含經(jīng) 』(大正藏編號(hào)二六二經(jīng))說(shuō)：「世人顛倒，依于二邊，若有、若無(wú)。……迦旃 延！如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無(wú)見(jiàn)；如實(shí)正觀世間滅，則不生世間有見(jiàn)。 [P8] 迦旃延！如來(lái)離于二邊，說(shuō)于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。此是 釋尊開(kāi)示「正見(jiàn)」的教授，說(shuō)明世人不依于有，則依于無(wú)，佛離有無(wú)二邊而說(shuō)中 道法。然所謂離有離無(wú)的中道，不是折中于有無(wú)，而說(shuō)亦有亦無(wú)或半有半無(wú)的。 釋迦所說(shuō)者，為緣起法，依于緣起的正見(jiàn)，能得不落有無(wú)二邊的中道。

　　釋迦所說(shuō)中道，還有不一不異的中道，如『雜含』(二九七經(jīng))說(shuō)：「若見(jiàn) 言命即是身，彼梵行者所無(wú)有；若復(fù)見(jiàn)言命異身異，梵行者所無(wú)有。于此二邊， 心所不隨，正向中道。賢圣出世如實(shí)不顛倒正見(jiàn)，謂緣生老死，……緣無(wú)明行」 。還有不常不斷的中道，如『雜含』(三００經(jīng))說(shuō)：「自作自覺(jué)(受)，則墮 常見(jiàn)；他作他覺(jué)，則墮斷見(jiàn)。義說(shuō)、法說(shuō)，離此二邊，處于中道而說(shuō)法，所謂此 有故彼有，此起故彼起……」。

　　不一不異，不常不斷，與不有不無(wú)一樣，都是依于緣起而開(kāi)顯的不落二邊的 中道。正見(jiàn)緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂(lè)是行的中道；不有不無(wú)等 是理的中道，這僅是相對(duì)的區(qū)分而已。實(shí)則行的中道里，以正見(jiàn)為先導(dǎo)，即包含 [P9] 有悟理的正見(jiàn)中道；惟有如此，才能不落苦樂(lè)兩邊的情本論。同時(shí)，悟理即是正 行的項(xiàng)目，正見(jiàn)緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。 依于正見(jiàn)緣起，能離斷常、有無(wú)等二邊的戲論，發(fā)為人生的實(shí)踐，自然是不落苦 樂(lè)二邊的中道。

　　還有，釋尊的開(kāi)示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應(yīng)性， 這在經(jīng)中多有說(shuō)到。如『雜含』(二九三經(jīng))說(shuō)：「為彼比丘說(shuō)賢圣出世空相應(yīng) 緣起隨順?lè)ā�。緣起是與空相應(yīng)的，空的獨(dú)到大用，即洗盡一切戲論執(zhí)見(jiàn)。緣起 與空相應(yīng)，所以能即緣起而正見(jiàn)不落兩邊的中道。

　　第二節(jié) 中道之意義

　　中道，當(dāng)然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應(yīng)該解說(shuō)。中 的本義，可約為二種：一、中實(shí)：中即如實(shí)，在正見(jiàn)的體悟?qū)嵺`中，一切法的本 相如何，應(yīng)該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說(shuō)：「以中為 [P10] 名者，照其實(shí)也」(中論序)。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏于那邊 ，恰得其中。如佛說(shuō)中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內(nèi)在的根本 法則。在無(wú)量無(wú)邊極其復(fù)雜的現(xiàn)象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰 當(dāng)?shù)拈_(kāi)示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱『中觀論』為『正 觀論』，中道即是八正道。此中實(shí)與中正，是相依相成的：中實(shí)，所以是中正的 ；中正，所以是中實(shí)的，這可總以「恰到好處」去形容他。

　　龍樹(shù)發(fā)揚(yáng)緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴(yán)格地把握那修 道中心的立場(chǎng)，對(duì)于中道的解說(shuō)，也不出于中實(shí)與中正。中實(shí)，本以正觀緣起性 而遠(yuǎn)離戲論的寂滅為主。這中實(shí)的寂滅，從實(shí)踐的意義去說(shuō)，即是不著于名相， 不落于對(duì)待。一、不取著名相：這如『大智度論』卷六說(shuō)：「非有亦非無(wú)，亦無(wú) 非有無(wú)，此語(yǔ)亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非無(wú)，更進(jìn)一步的說(shuō)： 「此語(yǔ)亦不受」�！甘堋辜葱伦g的取。凡稱之為有、為無(wú)、為非有非無(wú)，都不過(guò) 名言的概念。非有非無(wú)，本表示觀心的不落有無(wú)戲論，如以為是非有非無(wú)，這不 [P11] 能恰合中實(shí)的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落于對(duì) 待：我們所認(rèn)識(shí)的，所言說(shuō)的，都是相對(duì)的。凡是相對(duì)的，即不契于如實(shí)絕待的 中道。如『大智度論』卷四十三，說(shuō)到種種的二邊，都結(jié)論說(shuō)：「離是二邊行中 道，是名般若」。這里所說(shuō)的種種二邊，如常無(wú)常、見(jiàn)無(wú)見(jiàn)等，都是二邊。進(jìn)而 至于能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一 邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對(duì)待的中道， 即入不二法門(mén)，是順于勝義，依觀心的體悟說(shuō)。

　　關(guān)于中正的意義，龍樹(shù)也有很好的發(fā)揮。依佛陀所正覺(jué)的，為眾生所巧便言 說(shuō)的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。但世俗言說(shuō)的施設(shè)，不免片面性的缺陷，所以古德說(shuō)：「理圓言 偏」。眾生對(duì)于佛的教法，不能圓見(jiàn)佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所 偏重，就會(huì)失卻中道。如『智論』卷八十說(shuō)：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊； 若觀有，多墮常邊。離是二邊故說(shuō)十二因緣空，……離二邊故，假名為中道」。 [P12] 畢竟空與緣起有，那里會(huì)墮于一邊？這因?yàn)閷W(xué)者有所偏重的流弊──世諦流布， 什么都有弊的，所以特說(shuō)明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落于斷邊； 即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過(guò)偏重的發(fā)展。到極端 ，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。為了 挽救這種偏病，所以龍樹(shù)探『阿含』及『般若』的本意，特明此緣起即空的中道 ，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學(xué)者不能巧得佛法 的實(shí)義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹(shù)的中道論，不外 乎不著名相與對(duì)待(宗歸一實(shí))，綜貫性相及空有(教申二諦)。中觀大乘的特 色，實(shí)即是根本教義完滿的開(kāi)展。 [P13]

　　第二章 龍樹(shù)及其論典

　　第一節(jié) 龍樹(shù)論略說(shuō)

　　約在公元一百五十至二百五十年間，龍樹(shù)出現(xiàn)于印度的佛教界。他本是印度 南方的學(xué)者，長(zhǎng)養(yǎng)于大乘佛教的環(huán)境中。據(jù)傳記上說(shuō)：他出家后，曾到北方的雪 山等處修學(xué)。這個(gè)環(huán)境，造成他綜貫?zāi)媳薄⒖沼兴枷氲奶刭|(zhì)，成就了他的偉大！ 龍樹(shù)以前，一味的佛教，向東南方發(fā)展的是大眾(又分別說(shuō))系，向西北方開(kāi)展 的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥為小乘；活潑而進(jìn)取的大眾系，漸漸 的開(kāi)拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對(duì)立著。南空北有，各趨一極。北方已 完成極端實(shí)有的『大毗婆沙論』；南方的偏重理性者，于因果緣起的事相，也不 免忽略。這種偏頗的發(fā)展，決非佛教之福。龍樹(shù)出世時(shí)，佛教正傾向于從分化而 [P14] 進(jìn)入交流與綜合的新機(jī)運(yùn)，于是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空為根本的。

　　龍樹(shù)造的論典，中國(guó)內(nèi)地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分為兩類 ：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如『中論』、『十二門(mén)論』等，以探究諸法 的實(shí)相為中心，為迷悟的關(guān)鍵所在，所以名之為深觀。廣行，如『大智度論』、 『十住毗婆沙論』、『菩提資糧論』等，這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類 ，有的以為：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德，主要 為引發(fā)信愿，以及積集福智的資糧。資糧具足了，成為可能解脫的根機(jī)，這再側(cè) 重于慧行的深觀。這即是說(shuō)：先以廣大行的資糧為基礎(chǔ)，再進(jìn)而深入究極徹證的 深觀。但另有人說(shuō)：般若為三乘之母，三乘學(xué)者都依此深觀而證悟與解脫的；廣 大行才是大乘不共于小乘的特色。如實(shí)的說(shuō)：聲聞、緣覺(jué)、菩薩的中道行，都以 出世的正見(jiàn)為主導(dǎo)的。依正見(jiàn)而后有信解，依正見(jiàn)而后能修行趣證，就是悟證了 以后，也還是不能離此正見(jiàn)的攝導(dǎo)。故深觀雖共于三乘，在大乘中，仍是徹始徹 [P15] 終的，惟佛所究竟的。本文，即是關(guān)于深觀的論述。

　　關(guān)于龍樹(shù)深觀的論典，羅什三藏所傳，有長(zhǎng)達(dá)十萬(wàn)頌的『無(wú)畏論』。五百頌 的『中論』，即出于『無(wú)畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外，還有『十 二門(mén)論』，也是龍樹(shù)造的；這部論，可以說(shuō)是中論的入門(mén)書(shū)�！菏�二門(mén)論』引證 過(guò)『七十空論』；『七十空論』近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹(shù)的作品�？嘉� 藏所傳，也有『無(wú)畏論』，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人 說(shuō)是龍樹(shù)作的；也有人說(shuō)不是龍樹(shù)作的，因?yàn)檎撝幸�證到龍樹(shù)弟子提婆的『四百 論』。但傳說(shuō)龍樹(shù)的年壽極高，也可能有轉(zhuǎn)引提婆論的事情。然這與公元五世紀(jì) 初傳來(lái)中國(guó)的古說(shuō)，說(shuō)『無(wú)畏論』有十萬(wàn)頌，『中論』出在其中，仍未能完全相 合。這也許藏傳的『中論無(wú)畏注』，即為青目或某論師摘集龍樹(shù)『無(wú)畏論』意而 注釋『中論』的，多分根據(jù)『無(wú)畏論』，因此也名為『無(wú)畏』、如『凈名經(jīng)集解 關(guān)中疏』。但這究不過(guò)一種推測(cè)而已，不能作為定論。有人依「中論出在其中」 ，推想『無(wú)畏論』為編集的叢書(shū)，如真諦所傳『無(wú)相論』的性質(zhì)，也無(wú)法確定。 [P16]

　　關(guān)于龍樹(shù)的深觀論，西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的，都可以名 為「中論」，中論不是一部的別名。平常流行的「中論」，名為「根本中」。根 本論與支論，總有五正理聚：即一、『根本中論』，二、『回諍論』，三、『七 十空論』，四、『六十如理論』，五、『大乘二十論』。這五部論，為印度后期 中觀師所依據(jù)的，認(rèn)為都是龍樹(shù)造的。在中國(guó)，根本中論都隨釋論譯出，有什公 譯的「青目釋」四卷，唐波羅頗密多羅譯的清辨釋『般若燈論』十五卷，宋惟凈 譯的安慧釋『中觀釋論』十八卷。漢文所沒(méi)有的，藏方有傳為龍樹(shù)釋的『無(wú)畏注 』，佛護(hù)的『中論注』，月稱的『明句論』�！浩呤�空論』，最近依藏文譯出。 『回諍論』，中國(guó)的譯本，是元魏毗目智仙譯的�！毫�十如理論』與『大乘二十 論』，趙宋時(shí)施護(hù)所譯。施護(hù)所譯的龍樹(shù)論，非早期的中觀學(xué)者所知，而且有「 唯識(shí)」的傾向。如『大乘二十論』的末二頌說(shuō)：「此一切唯心，安立幻化相。… …若滅于心輪，即滅一切法」�！毫�十如理論』三十四頌說(shuō)：「宣說(shuō)大種等，皆 是識(shí)所攝」。又施護(hù)譯的大乘破有論說(shuō)：「由此心為因，即有身生」。印度后期 [P17] 有隨瑜伽行的中觀師，即引『六十如理論』頌，此下更為解說(shuō)。

　　漢藏一致的傳說(shuō)：傳龍樹(shù)中觀的正統(tǒng)者，是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作 品，名『四百論』；奘譯的『廣百論』，即此論后八品的護(hù)法『釋論』。什公所 譯的『百論』，婆藪開(kāi)士釋，也即是此論的略本。此外，還有『百字論』。提婆 論以「百」為名，不僅是數(shù)目的，古人解說(shuō)為「無(wú)邪不摧，無(wú)正不顯」，即完備 的意義。月稱從語(yǔ)言學(xué)的見(jiàn)地，解說(shuō)為「遮遣分別邪執(zhí)」；提婆論確是側(cè)重破邪 的。其后，青目釋中論的八不說(shuō)：「法雖無(wú)量，略說(shuō)八事，即為總破一切法」。 以中論的八不，偏重于廣破一切，也許是受有提婆論的影響。龍樹(shù)的『中論』， 固然能遮破一切戲論，但『中論』的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成 立一切法，顯示釋迦的緣起中道。

　　第二節(jié) 中論為阿含通論考

　　探求龍樹(shù)緣起、空、中道的深義，主要的當(dāng)然在『中論』�！褐姓摗坏闹械� [P18] 說(shuō)，我有一根本的理解──龍樹(shù)菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正 見(jiàn)中，掘發(fā)『阿含經(jīng)』的真義。這是說(shuō)：緣起、空、中道，固然為一般大乘學(xué)者 所弘揚(yáng)，但這不是離了『阿含經(jīng)』而獨(dú)有的，這實(shí)是『阿含經(jīng)』的本意，不過(guò)一 般取相的小乘學(xué)者，沒(méi)有悟解吧了。所以，中論是『阿含經(jīng)』的通論，是通論『 阿含經(jīng)』的根本思想，抉擇『阿含經(jīng)』的本意所在。這種說(shuō)法，不要以為希奇， 可從三方面去加以說(shuō)明：

　　一、『中論』所引證的佛說(shuō)，都出于『阿含經(jīng)』。一、「觀本際品」說(shuō)：「 大圣之所說(shuō)，本際不可得」，這出于『雜阿含』卷十(二六六經(jīng)等)說(shuō)：「無(wú)始 生死……長(zhǎng)夜輪回，不知苦之本際」。生死無(wú)始的教說(shuō)，龍樹(shù)引歸「何故而戲論 ，謂有生老死」的空義。二、「觀行品」說(shuō)：「如佛經(jīng)所說(shuō)、虛誑妄取相」。以 有為諸行為由妄取而成的虛誑──即虛妄相，以涅槃為不虛誑，是『阿含經(jīng)』所 說(shuō)的。但龍樹(shù)以為：虛妄即是空無(wú)自性的，所以說(shuō)：「佛說(shuō)如是事，欲以示空義 」。三、「觀有無(wú)品」說(shuō)：「佛能滅有無(wú)，于化迦旃延，經(jīng)中之所說(shuō)，離有亦離 [P19] 無(wú)」。這出于『雜阿含經(jīng)』，己經(jīng)引述過(guò)。離有無(wú)二邊的緣起中道，為『中論』 重要的教證。四、「觀四諦品」說(shuō)：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及， 是故不欲說(shuō)」。這如『增壹阿含經(jīng)』卷十說(shuō)：「我今甚深之法，難曉難了，難可 覺(jué)知！……設(shè)我與人說(shuō)妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須 說(shuō)法」！各部廣律，在梵天請(qǐng)法前，都有此說(shuō)。五、「觀四諦品」說(shuō)：「是故經(jīng) 中說(shuō)，若見(jiàn)因緣法，則為能見(jiàn)佛，見(jiàn)苦集滅道」。見(jiàn)緣起法即見(jiàn)佛，出于『增壹 阿含經(jīng)』卷二十九須菩提見(jiàn)佛的教說(shuō)。見(jiàn)緣起法即見(jiàn)四諦，出于『中阿含經(jīng)』卷 七『象跡喻經(jīng)』。六、「觀涅槃品」說(shuō)：「如佛經(jīng)中說(shuō)，斷有斷非有」。這如『 雜阿含經(jīng)』卷九(二四九經(jīng))說(shuō)：「盡、離欲、滅、息、沒(méi)已，有亦不應(yīng)說(shuō)，無(wú) 亦不應(yīng)說(shuō)，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說(shuō)」。阿含經(jīng)的本義，一般聲聞學(xué) 者不能深識(shí)，專在名相上取執(zhí)，所以龍樹(shù)與他們論辨，似乎龍樹(shù)在極力破斥小乘 ，而不知是為了成立阿含的真義，成立四諦、三寶、世出世一切法。

　　二、從『中論』的內(nèi)容去看，也明白『中論』是以『阿含經(jīng)』的教義為對(duì)象 [P20] ，參考古典的阿毗曇，破斥一般學(xué)者的解說(shuō)，顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨 略為分析：一：「觀因緣品」，觀「緣生」的不生(滅)�！赣^去來(lái)品」，觀此 諸行的「生無(wú)所從來(lái)，滅亦無(wú)所至」。此二品，總觀八不的始終，「不生」與「 不去」。此下別觀四諦。二、「觀六情品」、「觀五陰品」、「觀六種品」，即 觀察六處、五蘊(yùn)、六界的世間法。這三者的次第，依『中阿含經(jīng)』卷三十四說(shuō)。 古典的『舍利弗阿毗曇』、『法蘊(yùn)足論』，也都與此相合�！赣^六情品」中說(shuō)： 「見(jiàn)可見(jiàn)無(wú)故，識(shí)等四法無(wú)；四取等諸緣，云何而得有」？從內(nèi)六處、外六處， 引生六識(shí)、六觸、六受、六愛(ài)──六六法門(mén)，再說(shuō)到四取等，這是『雜阿含經(jīng)』 六處誦中常見(jiàn)的緣起說(shuō)。這三品，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」 ，論煩惱的相應(yīng)；「三相品」，明有為──煩惱所為的生住滅三相。在蘊(yùn)、處、 界以后，說(shuō)明相應(yīng)行與不相應(yīng)行的三相，本于阿毗曇論的次第；如『阿毗曇心論 』�！赣^作作者品」、「觀本住品」、「觀然可然品」，明作者、受者的不可得 ，這更是『阿含經(jīng)』的根本論題了。與上二品合起來(lái)，即是論究惑招有為，與作 [P21] 即受果的道理。四、「觀本際品」，引經(jīng)以明生死本際不可得�！赣^苦品」，說(shuō) 明苦非自作、他作、共作、無(wú)因作，是依『雜含』卷十三(三０二經(jīng))阿支羅迦 葉問(wèn)等而作的�！菏�二門(mén)論』的「觀作者門(mén)」，也引此經(jīng)以明空義。五、「觀行 品」，明無(wú)常諸行的性空，進(jìn)而空亦不可得�！赣^合品」，明三和合觸的無(wú)性。 「觀有無(wú)品」，從緣起法的非有論到非無(wú)，這是依『化迦旃延經(jīng)』說(shuō)的�！赣^縛 解品」，從生死流轉(zhuǎn)說(shuō)到還滅，從系縛說(shuō)到解脫。「觀業(yè)品」，更是生死相續(xù)中 的要義。從觀染染者到此，共有十二品，論究世間集的中道。六、「觀法品」， 明「知法入法」的現(xiàn)證。無(wú)我無(wú)我所，為能見(jiàn)法性的觀門(mén)，這是『阿含經(jīng)』的要 義。所契入的諸法實(shí)相，即緣起的寂滅，即聲聞與辟支佛所共證的。七、「觀時(shí) 品」、「觀因果品」、「觀成壞品」，分別說(shuō)明三世因果與得失。這是當(dāng)時(shí)內(nèi)外 學(xué)者重視的論題，特別是修行歷程中的要題；如要經(jīng)過(guò)多少時(shí)間，怎樣的從因到 果，功德的成就或退壞。八、「觀如來(lái)品」，如來(lái)為創(chuàng)覺(jué)正法的圣者，超越常無(wú) 常四見(jiàn)，邊無(wú)邊四見(jiàn)，有見(jiàn)與無(wú)見(jiàn)，這都是『阿含經(jīng)』十四不可記的意義。九、 [P22] 「觀顛倒品」，明所破的顛倒，否定三毒、染凈、四倒的實(shí)性，歸結(jié)到「如是顛 倒滅，無(wú)明則亦滅」的緣起還滅�！赣^四諦品」，明所悟的諦理，批評(píng)實(shí)有論者 的破壞四諦、三寶，引證『阿含經(jīng)』，成立「若見(jiàn)因緣法，則為能見(jiàn)佛；見(jiàn)苦集 滅道」的自宗�！赣^涅槃品」，發(fā)揮『雜含』卷十二(二九三經(jīng))所說(shuō)：「一切 取(受)離、愛(ài)盡、無(wú)欲、寂滅涅槃」，是「無(wú)為」法的真義，說(shuō)明無(wú)為、無(wú)受 的涅槃�！溉鐏�(lái)滅度后，不言有與無(wú)」，「一切法空故，何有邊無(wú)邊」等，掃盡 十四不可記的戲論。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。十、「觀十二因 緣品」，全依『阿含經(jīng)』義。「觀邪見(jiàn)品」，即破除我及世間常無(wú)常，我及世間 邊無(wú)邊的邪見(jiàn)，明我法二空。正觀緣起，遠(yuǎn)離邪見(jiàn)，這二品即論究世間滅道的精 義。

　　三、從『中論』開(kāi)首的歸敬頌來(lái)說(shuō)：緣起就是八不的中道�！褐姓摗灰灾袨� 名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出于『阿含經(jīng)』， 上來(lái)都曾引證過(guò)。不來(lái)不去，在『雜阿含經(jīng)』的『第一義空經(jīng)』，也曾說(shuō)到。在 [P23] 顯示緣起的有因有果而無(wú)作無(wú)受時(shí)說(shuō)：「眼生無(wú)所從來(lái)，滅亦無(wú)所至」。這即是 在緣起的生滅中，指出不來(lái)不去的中道。不生不滅，據(jù)『阿含經(jīng)』義，指無(wú)為法 而說(shuō)，無(wú)為法是不生不住不滅的，無(wú)為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹(shù)以此 八不的緣起說(shuō)，為止息戲論而寂滅的第一教說(shuō)：「瞿曇大圣主，憐憫說(shuō)是法、悉 斷一切見(jiàn)，我今稽首禮」。歸功于瞿曇，這也可見(jiàn)與『阿含』的關(guān)切了！

　　這樣，從引證的圣典看，從本論的內(nèi)容看，從八不的根據(jù)看，都不難看出『 中論』的意趣所在。龍樹(shù)的思想，不僅『中論』如此，『大智度論』也還是如此 。他解說(shuō)八不的第一義悉檀，是三乘所共的�！褐钦摗痪硪唬�除了八不而外，又 引『眾義經(jīng)』，漢譯名『義足經(jīng)』，即『義品』，巴利藏?cái)z在「小部」里。又如 三門(mén)中的空門(mén)，廣引『阿含經(jīng)』來(lái)成立我法皆空(智論卷十八)。卷三十七中， 也引七經(jīng)，證明聲聞藏的法空。所以，依龍樹(shù)的見(jiàn)地，空相應(yīng)的緣起、中道，雖 菩薩與聲聞的智能不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空(智論卷三十五)，但這 到底是量的差別，不能說(shuō)空性寂滅中有什么質(zhì)的不同。所以「聲聞乘多說(shuō)眾生空 [P24] ，佛乘說(shuō)眾生空、法空」(智論卷四)�！溉袅肆苏f(shuō)，則言一切諸法空；若方便 說(shuō)，則言無(wú)我」(智論卷二十六)。這都不過(guò)是側(cè)重的不同，詳略的不同而已！ 這樣，中論確是以大乘學(xué)者的立場(chǎng)，確認(rèn)緣起、空、中道為佛教的根本深義，與 聲聞學(xué)者辨詰論難，并非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發(fā)『阿含』的緣 起深義，將佛法的正見(jiàn)，確樹(shù)于緣起中道的盤(pán)石。 [P25]

　　第三章 緣起之生滅與不生不滅

　　第一節(jié) 無(wú)生之共證與大乘不共

　　龍樹(shù)依空而顯示中道，即八不緣起。其中，不常不斷、不一不異、不來(lái)不去 的緣起，即使解說(shuō)不同，因?yàn)椤喊⒑��?jīng)』有明顯的教證，聲聞學(xué)者還易于接受。 唯對(duì)于不生不滅的緣起，不免有點(diǎn)難于信受。因此，這就形成了大乘教學(xué)的特色 ，成為不共聲聞的地方。不生不滅──八不的緣起，聲聞學(xué)者中，上座系的薩婆 多部，是不承認(rèn)的。進(jìn)步些的經(jīng)部師，也有緣起的不生不滅說(shuō)，但他們是依「唯 法因果，實(shí)無(wú)作用」的見(jiàn)地說(shuō)，還不是大乘學(xué)者說(shuō)緣起不生不滅的本義。大眾部 說(shuō)緣起是無(wú)為法，因?yàn)榫壠鹗恰溉舴鸪鍪溃�若不出世，法性法住，法�?a href="/remen/changzhu.html" class="keylink" target="_blank">常住」的 。他們說(shuō)緣起常住，不生不滅，而把緣起作為離開(kāi)事相的理性看，也與大乘不同 [P26] 。關(guān)于這些，清辨的『般若燈論』，曾經(jīng)說(shuō)到。依中觀者說(shuō)，緣起不生不滅，是 說(shuō)緣起即是不生不滅的，這緣起寂滅性即是中道。佛陀正覺(jué)緣起而成佛，在此； 聲聞的證入無(wú)為無(wú)生，也在此。這緣起的不生不滅，本是佛法的根本深義，三乘 所共證的；但在佛教教義開(kāi)展的過(guò)程中，成為大乘學(xué)者特別發(fā)揮的深義，形式上 成為大乘的不共之學(xué)。一般聲聞學(xué)者以為緣起是無(wú)常生滅的，現(xiàn)在說(shuō)：「不生不 滅是無(wú)常義」(維摩經(jīng)卷上)，這似乎不同，成為一般聲聞學(xué)者與大乘學(xué)者論諍 的焦點(diǎn)。然依釋迦創(chuàng)開(kāi)的佛法說(shuō)，生滅與不生滅，本來(lái)一致。

　　不生不滅，『阿含經(jīng)』是指涅槃無(wú)為而說(shuō)的。涅槃，決不是死了，也不是死 了纔證得涅槃。涅槃，玄奘譯為圓寂。梵語(yǔ)含有否定與消散的意味，又有安樂(lè)自 在的意義。

　　佛所說(shuō)的涅槃，是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切，而到達(dá)安寧的 、平和的、解放的自在境地。這一解脫自在的境地，是佛教正覺(jué)的完成，充滿了 豐富的內(nèi)容，即解脫了愚癡為本的生死，而得到智能為本的解脫。涅槃?dòng)址Q為無(wú) [P27] 為、無(wú)生(無(wú)住無(wú)滅)。因?yàn)榉鸱Q世俗的一切為有為，即惑業(yè)所感成的，動(dòng)亂、 相對(duì)、束縛的生滅，是他的根本性質(zhì)；突破了這種煩擾、差別、束縛的有為生滅 ，在無(wú)可形容、無(wú)可名稱中，即稱之為不生不滅的無(wú)為涅槃。這本是中道行的成 果，然依此為正覺(jué)所覺(jué)的法界而說(shuō)，無(wú)為又成為究竟的理性。涅槃，正覺(jué)的解脫 ，不問(wèn)菩薩、聲聞，是一致企圖實(shí)現(xiàn)的目的。聲聞行者達(dá)到了此一目的，即以為 到達(dá)了究竟，「所作已辦」，更沒(méi)有可學(xué)可作的，稱為「證入實(shí)際」。大乘行者 到了不動(dòng)地，也同樣的體驗(yàn)此一境地，但名之為「無(wú)生法忍」，而認(rèn)為還沒(méi)究竟 的。如『十地經(jīng)』第八地中說(shuō)：菩薩證得無(wú)生法忍時(shí)，想要證涅槃了。佛告訴他 說(shuō)：「此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名為如來(lái) ，一切二乘亦能得此無(wú)分別法」。無(wú)生法，是三乘所共證的，諸佛并不以得此法 而名為如來(lái)，即說(shuō)明了大乘沒(méi)有把它看作「完成了」，還要更進(jìn)一步，從大悲大 愿中去廣行利他。關(guān)于這點(diǎn)，『智度論』卷七十五說(shuō)：「得無(wú)生忍、受記，更無(wú) 余事，唯行凈佛世界，成就眾生」。依于此義，故卷五說(shuō)：「無(wú)生忍是助佛道門(mén) [P28] 」。這可見(jiàn)大乘在正覺(jué)解脫的──自利立埸，并不與聲聞乘不同。不過(guò)一般聲聞 行者自利心切，到此即以為一切圓滿了，不能更精進(jìn)的起而利他，所以大乘經(jīng)中 多責(zé)斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺(jué)境界──涅槃，得無(wú)生法忍，不把他看作 完成，進(jìn)而開(kāi)拓出普度眾生的無(wú)盡的大悲愿行。

　　第二節(jié) 聲聞常道與大乘深論

　　正覺(jué)體悟的無(wú)為、不生，是三乘圣者所共證的，已如上述。為了教導(dǎo)聲聞弟 子證得此無(wú)生法，依『阿含經(jīng)』所成立的教門(mén)說(shuō)，主要是三法印：一、諸行無(wú)常 ，二、諸法無(wú)我，三、涅槃寂靜。此三者，印定釋迦的出世法，開(kāi)示世出世間的 真理。此三者，是可以隨說(shuō)一印，或次第說(shuō)此三印的。次第三法印，即是以明解 因果事實(shí)的生滅為出發(fā)點(diǎn)，依此而通過(guò)諸法無(wú)我的實(shí)踐，到達(dá)正覺(jué)的涅槃。這如 『雜阿含』(二七０經(jīng))說(shuō)：「無(wú)常想者能建立無(wú)我想，圣弟子住無(wú)我想，心離 我慢，順得涅槃」。三法印的次第悟入，可看為聲聞法的常道。但大乘佛教，本 [P29] 是充滿利他悲愿的佛教行者，在深證無(wú)生的體悟中，闡發(fā)釋迦本懷而應(yīng)運(yùn)光大的 。在這無(wú)生的深悟中，以佛陀為模范，不以為「所作已辦」，而還要進(jìn)一步的利 他無(wú)盡。本著此無(wú)生無(wú)為的悟境去正觀一切，即窺見(jiàn)了釋迦立教的深義，因之與 一般凡庸的聲聞學(xué)者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣 起本來(lái)不生不滅為出發(fā)的。『文殊師利凈律經(jīng)』說(shuō)：「彼土眾生了真諦義以為元 首，不以緣起為第一也」。這雖在說(shuō)明彼土與此土的立教方式不同，實(shí)即說(shuō)明了 佛教的原有體系──一般聲聞學(xué)者，是以緣起因果生滅為出發(fā)的；應(yīng)運(yùn)光大的大 乘學(xué)，是以本不生滅的寂滅無(wú)為(緣起性)為出發(fā)的。

　　從釋迦的由證而立教說(shuō)，本是正覺(jué)了無(wú)生法性，圓證了法法不出于如如(無(wú) 生)法性的。他的從證出教，如先從最高峰鳥(niǎo)瞰一切，然后順從山谷中的迷路者 (眾生)，給以逐步指引，以導(dǎo)登最高峰的。后來(lái)的一般聲聞學(xué)者，在向上的歷 程中，為路旁的景色所迷，忘卻了指導(dǎo)者的真意。大乘學(xué)者，即是揭露這鳥(niǎo)瞰一 切的意境，使他們歸宗有在而直登山頂?shù)�。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相違 [P30] ，而且真能窺見(jiàn)釋迦本教的真義，非拘泥名相的一般聲聞學(xué)者所及。如佛在『阿 含經(jīng)』中，從緣起的生滅相續(xù)而說(shuō)諸行無(wú)常；從緣起的因緣和合而說(shuō)諸法無(wú)我； 無(wú)我我所的執(zhí)見(jiàn)而悟入無(wú)生無(wú)滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)到 的因果生滅相續(xù)和合中，離執(zhí)到達(dá)正覺(jué)的體悟。實(shí)則此涅槃并不在一切現(xiàn)實(shí)的以 外，不過(guò)為了引迷啟悟，而相對(duì)的稱之為無(wú)為、無(wú)生。

　　一般聲聞學(xué)者，為名相章句所迷，將有為生死與無(wú)為涅槃的真義誤會(huì)了。如 薩婆多部，把有為與無(wú)為，看作兩種根本不同性質(zhì)的實(shí)體法。這由于缺乏無(wú)生無(wú) 為的深悟，專在名相上轉(zhuǎn)，所以不能正見(jiàn)『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依 緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」的法則而顯示 的，如何離卻緣起而另指一物！又如經(jīng)部師以無(wú)為是無(wú)，有為才是實(shí)有；那末佛 法竟是教導(dǎo)眾生離開(kāi)真實(shí)而歸向絕對(duì)的虛無(wú)了！要知道：生滅相續(xù)的是無(wú)常，蘊(yùn) 等和合的是無(wú)我，依無(wú)常無(wú)我的事相，說(shuō)明流轉(zhuǎn)門(mén)。能夠體悟無(wú)我無(wú)我所，達(dá)到 「此滅故彼滅，此無(wú)故彼無(wú)」的涅槃，這是還滅門(mén)。這雖是釋尊所教示的，但這 [P31] 不過(guò)是從緣起事相的消散過(guò)程上說(shuō)。這「無(wú)」與「滅」，實(shí)是有與生的否定，還 是建立在有為事實(shí)上的，這那里能說(shuō)是涅槃──滅諦？所以古人說(shuō)：「滅尚非真 ，三諦焉是」？還有，大眾系學(xué)者，誤會(huì)不生不滅的意義，因而成立各式各樣的 無(wú)為，都是離開(kāi)事相的理性。所以不是將無(wú)為與涅槃看作離事實(shí)而別有實(shí)體，即 是看作沒(méi)有。尤其生滅無(wú)常，被他們局限在緣起事相上說(shuō)，根本不成其為法印！

　　大乘學(xué)者從無(wú)生無(wú)為的深悟中，直見(jiàn)正覺(jué)內(nèi)容的──無(wú)為的不生不滅。所以 說(shuō)無(wú)常，即了知常性不可得；無(wú)我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得 。這都是立足于空相應(yīng)緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即 現(xiàn)為因果生滅相續(xù)相；從生滅相續(xù)的無(wú)常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可 得，即現(xiàn)為因緣和合的無(wú)我相；在這無(wú)我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅 性不可得，即生非實(shí)生，滅非實(shí)滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相 ，必然的歸結(jié)于「此滅故彼滅，此無(wú)故彼無(wú)」。由此「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅 」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無(wú)生體悟中， [P32] 揭發(fā)諸法本性空寂的真實(shí)，直示圣賢悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以 貫之的空寂中，即稱為一實(shí)相印。一實(shí)相印即是三法印，真理是不會(huì)異樣的�！� 大智度論』卷二十二說(shuō)：「有為法無(wú)常，念念生滅故，皆屬因緣無(wú)有自在；無(wú)有 自在故無(wú)我；無(wú)常無(wú)我無(wú)相故心不著，無(wú)相不著故即是寂滅涅槃」。又說(shuō)：「觀 無(wú)常即是觀空因緣(「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門(mén)」)，如觀色念念無(wú)常 ，即知為空。……空即是無(wú)生無(wú)滅。無(wú)生無(wú)滅及生滅，其實(shí)是一，說(shuō)有廣略」。 諸法生滅不住，即是無(wú)自性，無(wú)自性即無(wú)生無(wú)滅。所以生滅的本性即是不生不滅 的，這即是不生不滅的緣起。這是通過(guò)了生滅的現(xiàn)象，深刻把握它的本性與緣起 生滅，并非彼此不同。依此去了解佛說(shuō)的三法印，無(wú)常等即是空義，三印即是一 印。

　　無(wú)常等即是空義，原是『阿含經(jīng)』的根本思想，大乘學(xué)者并沒(méi)有增加了什么 。如『雜阿含』(二三二經(jīng))說(shuō)：「眼(等)空，常恒不變易法空，我我所空。 所以者何？此性自爾」。二七三經(jīng)也有此說(shuō)，但作「諸行空」。常恒不變易法空 [P33] ，即是無(wú)常，所以無(wú)常是常性不可得。我我所空即是無(wú)我，所以無(wú)我是我性不可 得。無(wú)常、無(wú)我即是空的異名，佛說(shuō)何等明白？眼等諸行──有為的無(wú)常無(wú)我空 ，是本性自爾，實(shí)為自性空的根據(jù)所在。這樣，一切法性空，所以縱觀(動(dòng)的) 緣起事相，是生滅無(wú)常的；橫觀(靜的)即見(jiàn)為因緣和合的；從一一相而直觀他 的本性，即是無(wú)常、無(wú)我、無(wú)生無(wú)滅、不集不散的無(wú)為空寂。因此，無(wú)常所以無(wú) 我，無(wú)我我所所以能證得涅槃，這是『阿含經(jīng)』本有的深義。釋迦佛本重于法性 空寂的行證，如釋尊在『小空經(jīng)』中說(shuō)「阿難！我多行空」�！鸿べふ摗唤庹f(shuō)為 ：「世尊于昔修習(xí)菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」(卷九 十)。這可見(jiàn)佛陀的深見(jiàn)所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續(xù)中說(shuō)無(wú)常，在 和合中說(shuō)無(wú)我，這名為以俗說(shuō)真。釋迦的本懷，不僅在乎相續(xù)與和合的理解，而 是以指指月，是從此事相的相續(xù)相、和合相中，要人深入于法性──即無(wú)常性、 無(wú)我性，所以說(shuō)能證涅槃�？上�如來(lái)圣教不為一般聲聞學(xué)者所知，專在事相上說(shuō) 因果生滅，說(shuō)因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無(wú)為無(wú)生相 [P34] 契合。徹底的說(shuō)，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那末，無(wú)常、無(wú) 我、涅槃，也都不成其為法�。�

　　第三節(jié) 三法印之橫豎無(wú)礙

　　明白點(diǎn)說(shuō)，三法印的任何一印，都是直入于正覺(jué)自證的，都是究竟的法印。 但為聽(tīng)聞某義而不悟的眾生，于是更為解說(shuō)，因而有次第的三法印。在佛教發(fā)展 的歷史中，也是初期重?zé)o常行，中期重空無(wú)我行，后期重?zé)o生行。如「諸行無(wú)常 」，除了事相的起滅相續(xù)相而外，含有更深的意義，即無(wú)常與滅的含義是相通的 。佛為弟子說(shuō)無(wú)常，即說(shuō)明一切法皆歸于滅；終歸無(wú)常，與終歸于滅，終歸于空 ，并無(wú)多大差別。依此無(wú)常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而 無(wú)不歸于一切法的平等寂滅。無(wú)常滅，如從波浪洶涌，看出他的消失，還歸于平 靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸于平靜，即水的本性如此，所以他 必歸于平靜，而且到底能實(shí)現(xiàn)平靜。佛說(shuō)無(wú)常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所 [P35] 以說(shuō)：「若人生百歲，不見(jiàn)生滅法，不如生一日，而能得見(jiàn)之」！所以說(shuō)：「諸 行無(wú)常，是生滅法。以生滅故，寂滅為樂(lè)」。使人直從一切法的生而即滅中，證 知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸于統(tǒng)一，動(dòng)亂的歸于平靜，生滅的歸于 寂滅。所以說(shuō)：「一切皆歸于如」。這樣，無(wú)常即究竟圓滿的法印，專從此入， 即依無(wú)愿解脫門(mén)得道。

　　然而，在厭離心切而拘泥于事相的，聽(tīng)了無(wú)常，不能深解，只能因生滅相續(xù) 的無(wú)常相而起厭離心，不能因常性不可得而深入法性的寂滅，這非更說(shuō)無(wú)我不可 ──也有直為宣說(shuō)無(wú)我的。由無(wú)我離執(zhí)而證知諸法的空寂性，因之而得解脫。依 『般若』及龍樹(shù)所宗，諸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃�！�心經(jīng)』「色 即是空」的空，即解說(shuō)為無(wú)生的涅槃�？帐潜拘钥�；空亦不可得，即是無(wú)生。如 『智論』說(shuō)：「諸法性常空，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相」(十五) 。這是把空亦復(fù)空的畢竟空，與無(wú)生等量齊觀的。如『解深密經(jīng)』說(shuō)：初時(shí)教說(shuō) 無(wú)常令厭，中時(shí)教說(shuō)「空無(wú)自性，不生不滅，本來(lái)寂靜，自性涅槃」，也是以空 及無(wú)生為同一意義的。如從此得證，即依空解脫門(mén)得道。 [P36]

　　然而，若著于空，即不契佛意，所以說(shuō)：「大圣說(shuō)空法，為離諸見(jiàn)故，若復(fù) 見(jiàn)有空，諸佛所不化」。有所著，即不能體證無(wú)所著的涅槃──無(wú)生法忍。因之 ，經(jīng)中也有以空為不了，而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入，即依無(wú) 相解脫門(mén)得道�？张c不生，如『大方廣寶篋經(jīng)』說(shuō)：「如生金與熟金」。龍樹(shù)也 說(shuō)：「未成就為空，已成為般若」。又空著重于實(shí)踐的意義，而無(wú)生多用于說(shuō)明 法性寂滅。然在中觀的諸部論典中，處處都說(shuō)空，空即不生，空即是八不緣起的 中道。事實(shí)上，取著無(wú)生，還是一樣的錯(cuò)誤，所以『智論』解說(shuō)無(wú)生，是無(wú)生無(wú) 不生等五句都遣的。空與無(wú)生，有何差別！

　　總之，凡成為世諦流布，或以世俗的見(jiàn)解，依名取義，無(wú)常教會(huì)引來(lái)消極與 厭離；空會(huì)招來(lái)邪見(jiàn)的撥無(wú)因果或偏于掃蕩；無(wú)生會(huì)與外道的神我合流。如能藉 此無(wú)常、無(wú)我、無(wú)生的教觀，徹法性本空，那末三者都是法印，即是一實(shí)相了。 依眾生的悟解不同，所以有此三門(mén)差別，或別別說(shuō)，或次第說(shuō)，或具足說(shuō)，都是 [P37] 即俗示真，使契于正覺(jué)的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅，揭開(kāi)釋迦『阿含 』的真面目。能于空相應(yīng)緣起中，直探佛法深義而發(fā)揮之，即成為后代大乘教學(xué) 的唯一特色。

　　第四節(jié) 緣起之綜貫性

　　聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無(wú)生真諦為第一，這多少是近于大 乘的解說(shuō)。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹(shù)中道去理解，那末緣起是處中說(shuō)法 ，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的 。所以，這里再引經(jīng)來(lái)說(shuō)明�！弘s阿含』二九三經(jīng)，以緣起與涅槃對(duì)論，而說(shuō)都 是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復(fù)甚深難見(jiàn)，所謂一切取離，愛(ài)盡無(wú)欲， 寂滅涅槃。如此二法，謂有為無(wú)為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無(wú)為者 ，不生、不住、不異、不滅」。這說(shuō)明在有為的緣起以外，還有更甚深難見(jiàn)的， 即離一切戲論的涅槃寂滅──無(wú)為。又『雜阿含』二九六經(jīng)，說(shuō)緣起與緣生。緣 起即相依相緣而起的，原語(yǔ)是動(dòng)詞。緣生是被動(dòng)詞的過(guò)去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘譯作緣已生法。經(jīng)文，以緣起與緣生對(duì)論，而論到內(nèi)容，卻都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學(xué)派間的難題。薩婆多部依緣起是主動(dòng)， 緣已生是被動(dòng)的差別，說(shuō)因名緣起，果名緣生。即從無(wú)明緣行，行緣識(shí)乃至生緣 老死，凡為緣能起的因說(shuō)為緣起，從緣所生的果說(shuō)為緣生。緣起、緣生，解說(shuō)為 能生，所生的因果。大眾部留意經(jīng)中說(shuō)緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特點(diǎn)，所以說(shuō)：各各因果的事實(shí)為緣生，這是個(gè)別的，生滅的。因 果關(guān)系間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。

　　今依龍樹(shù)開(kāi)示的『阿含』中道，應(yīng)該說(shuō)：緣起不但是說(shuō)明現(xiàn)象事相的根本法 則，也是說(shuō)明涅槃實(shí)相的根本。有人問(wèn)佛：所說(shuō)何法？佛說(shuō)：「我說(shuō)緣起」。釋 迦以「緣起為元首」，緣起法可以說(shuō)明緣生事相，同時(shí)也能從此悟入涅槃。依相 依相緣的緣起法而看到世間現(xiàn)象界──生滅，緣起即與緣生相對(duì)，緣起即取得「 法性法住法界常住」的性質(zhì)。依緣起而看到出世的實(shí)相界──不生滅，緣起即與 [P39] 涅槃相對(duì)，而緣起即取得生滅的性質(zhì)。『阿含』是以緣起為本而闡述此現(xiàn)象與實(shí) 相的。依『阿含』說(shuō)：佛陀的正覺(jué)，即覺(jué)悟緣起，即是「法性法住法界常住」的 緣起，即當(dāng)體攝得(自性涅槃)空寂的緣起性；所以正覺(jué)的緣起，實(shí)為與緣生對(duì) 論的。反之，如與涅槃對(duì)論，即偏就緣起生滅說(shuō)，即攝得──因果生滅的緣起事 相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟 事理的中樞而建立圣教，極其善巧！這樣，聲聞學(xué)者把緣起與緣生，緣起與涅槃 ，作為完全不同的意義去看，是終不會(huì)契證實(shí)義的。若能了解緣起的名為空相應(yīng) 緣起；大乘特別發(fā)揮空義，亦從此緣起而發(fā)揮。以緣起是空相應(yīng)，所以解悟緣起 ，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印 中的無(wú)常與涅槃，即可依無(wú)我──緣起性空而予以統(tǒng)一。大乘把握了即空的緣起 ，所以能成立一切法相；同時(shí)，因?yàn)榫壠鸺纯眨�所以能從此而通達(dá)實(shí)相。大乘所 發(fā)揮的空相應(yīng)緣起，究其實(shí)，即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅，在 『阿含經(jīng)』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說(shuō)。 [P41]

　　第四章 中道之方法論

　　第一節(jié) 中觀與中論

　　悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。

　　先說(shuō)中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說(shuō)，即能觀的主體。 約觀者的總體說(shuō)，即是有情；約別體說(shuō)，即與心心所相應(yīng)的慧心所。佛典所說(shuō)的 止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說(shuō)，從觀慧所起的能觀察用，即 名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說(shuō)：「思量為性相」，「了別為性相」 。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是 依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動(dòng)說(shuō)，這包括的內(nèi) 容很多。說(shuō)到觀，即是依所觀的對(duì)象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察 [P42] 方法，觀察過(guò)程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經(jīng)』中，曾分為五類： 一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時(shí)。若離了這些，觀 就無(wú)從成立了。所以，依于緣起的相依相待法則，才有內(nèi)心的思惟與考察的中觀 。

　　再說(shuō)中論。論有兩種：一、語(yǔ)言的文字，依音聲的「語(yǔ)表」來(lái)論說(shuō)的。二、 「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說(shuō)的。 兩者都名之為論，都是論述內(nèi)心的見(jiàn)地，表示而傳達(dá)于他人的。觀與論，同是對(duì) 于事理的記錄，但觀是內(nèi)心的思想活動(dòng)；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去 發(fā)現(xiàn)事理的深密。論是思想活動(dòng)的方法、過(guò)程、結(jié)論，表現(xiàn)于聲色的符號(hào)，以傳 達(dá)于他人、將來(lái)。雖各有特長(zhǎng)，而觀察與語(yǔ)文的對(duì)象，大體是同一的。因此古德 說(shuō)：「存之于心為觀。吐之于口為論」。

　　中觀與中論，同是以中道為對(duì)象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用 論證的方法來(lái)論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發(fā)見(jiàn)中道的方法。然而 [P43] ，無(wú)論是觀察或論證的方法，都不是離開(kāi)中道──真理，憑自己的情見(jiàn)去觀察論 證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我們不過(guò)順著中道──最高真理的常遍法則， 而觀察探求，去發(fā)見(jiàn)諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的 。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即沒(méi)有中論與中觀；離了觀 與論，也無(wú)法發(fā)見(jiàn)中道、體驗(yàn)中道。這點(diǎn)，中觀學(xué)者必須切實(shí)記��！

　　第二節(jié) 因明與中觀

　　中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實(shí)相必不可無(wú)的方 法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，即是論理學(xué) 。

　　一般所說(shuō)的印度論理學(xué)，稱為「正理」，淵源很早。梵語(yǔ)尼夜耶，譯為正理 ，正理即是真理；后來(lái)，即轉(zhuǎn)用為論究考察真理的方法，成為印度論理學(xué)的專稱 [P44] 。這和西洋的邏輯，從邏格思的術(shù)語(yǔ)變化而來(lái)一樣。印度的正理學(xué)派，約成立于 公元之初。其后，佛教學(xué)者也加以采用，特別是法相唯識(shí)學(xué)，即發(fā)展為著名的因 明。正理學(xué)派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子 陳那，把五分論法加以改善，成為三支論法。因明是佛教所用的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)榭疾?事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來(lái)證明宗義，因支特別重要，故名 因明。然也沒(méi)有忘棄正理一詞，如陳那師資所著的『因明正理門(mén)論』，『因明入 正理門(mén)論』等是。

　　現(xiàn)在說(shuō)中觀，中論即是中道的方法論、論理學(xué)，這不但事實(shí)如此，在名稱也 是如此的。如正理是真理，在印度早成為論理學(xué)的專名，而龍樹(shù)的『中論』等五 部論典，即被稱為『五正理聚』，這可見(jiàn)中論等即是以論理方法探究真理之學(xué)。 又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識(shí)家的因明，與 龍樹(shù)學(xué)系的中觀，雖同為論理方法，而因?yàn)橹杏^本源于佛陀的緣起法，因明卻僅 是正理學(xué)派方法──可說(shuō)是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對(duì)究竟 [P45] 實(shí)相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭 示出來(lái)。中國(guó)的古三論師，并未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢 首承日照三藏的學(xué)系，也采用了因明(不過(guò)，也說(shuō)他是不究竟的)，如『十二門(mén) 論宗致義記』所說(shuō)。中觀學(xué)在印度，龍樹(shù)論是沒(méi)有承認(rèn)正理學(xué)系的方法論的。到 了清辨，大概是為了爭(zhēng)取唯識(shí)學(xué)者的同情，完全采用因明的論理法，造『般若燈 論』及『掌珍論』等。這是沒(méi)有確見(jiàn)中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨 別論理方法的不同，從二方面來(lái)說(shuō)明：

　　一、中國(guó)古三論師教導(dǎo)學(xué)人，有入門(mén)的「初章義」與「中假義」。初章，譬 如讀書(shū)的先學(xué)字母，就是第一課的意思。要學(xué)中觀，第一步必須明解初章，即破 斥外人的立義；然后進(jìn)一步修學(xué)中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，對(duì)于諸法都有一根本的錯(cuò)誤，根源于此種錯(cuò)誤而影響 一切思想學(xué)說(shuō)，無(wú)不成為錯(cuò)誤的。非將這一根本錯(cuò)誤破除，是不能正確的理解中 道，進(jìn)而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯(cuò)誤的論證法。今舉「 [P46] 生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可 滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自 生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實(shí)生，自滅即是實(shí)滅」。他，即是中觀者以 外的一切。他們認(rèn)為某一事理的存在，是有它的獨(dú)立存在性。如生，即不是由于 滅、不離滅而有此「生」的，所以說(shuō)他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣 ，即違反緣起的相依相待而有的真理，而成為反緣起的實(shí)有了。在三論師說(shuō)的實(shí) 生實(shí)滅，即是不合佛法的倒見(jiàn)。實(shí)體的生滅，即說(shuō)明他的生滅反真理而不能成立 了。反之，中觀的正義，即中假義，論說(shuō)的方法如此：「今無(wú)生可生，無(wú)滅可滅 。無(wú)生可生，由滅故生；無(wú)滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅 ，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。 今，即是中觀者。無(wú)生可生，無(wú)滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」 「滅」的自性，也即是不執(zhí)有實(shí)性的生滅。因此，生是由于滅、待于滅、不離滅 的，是依于緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅 [P47] 」的實(shí)性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假 名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對(duì)于一切的一切，有著根本上的 認(rèn)識(shí)不同，而成為方法與結(jié)論的不同。如上所說(shuō)的生滅，中觀宗徹底的確立，緣 起法是即生即滅的，這是『阿含經(jīng)』的根本論題──是生也是滅；相對(duì)性與內(nèi)在 的矛盾性，為緣起法的根本性質(zhì)。然這在中觀以外的學(xué)者看來(lái)，是難得理解的。 中觀以外的佛學(xué)者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生， 即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡(jiǎn)直是隔別無(wú)關(guān)的。佛說(shuō)的「即生即 滅」，是怎樣的困惱他們！

　　本來(lái)，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是 生非滅，滅是滅非生，這近于形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即 生的；即是排中律。這種含有根本錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)及其方法論，西洋的形式邏輯如此 ，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過(guò)是庸俗的淺見(jiàn)。若依中觀的論理 說(shuō)：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由 [P48] 于生，離了生是不成其為滅的。這從無(wú)自性的緣起法，說(shuō)明如幻的生滅。這種論 理方法，近于辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點(diǎn))。古三論師的初章、中假 義，是明顯地劃出二種認(rèn)識(shí)的不同；因認(rèn)識(shí)的不同，所以論理的方式與結(jié)論也不 能相同。主張有自相的學(xué)者，雖也明因果，說(shuō)緣起，而因他們不能如實(shí)的明見(jiàn)緣 起與依據(jù)緣起法則，故結(jié)果不免于反緣起而流于斷常二邊。所以要如實(shí)的體達(dá)中 道，對(duì)于這種反緣起反中道的認(rèn)識(shí)與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實(shí)的中 道。這二種認(rèn)識(shí)方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩 宗的根本差別。徹底的說(shuō)，這種差別，就是圣凡、迷悟的差別。破迷啟悟，轉(zhuǎn)凡 成圣的根本關(guān)鍵，就在我們認(rèn)識(shí)事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見(jiàn)── 俱生法執(zhí)的世俗認(rèn)識(shí)，勢(shì)非從中觀的方法論著手不可。

　　這可以附帶一說(shuō)空宗與有宗的不同根源�？兆谂c有宗所諍的，主要為對(duì)于空 的論法不同�？兆谡f(shuō)：一切法是本性空的；因?yàn)橐磺蟹ǖ淖孕员究�，所以一切�?是緣起有的�！缚罩袩o(wú)色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡圣的流轉(zhuǎn)和還滅。這點(diǎn)，中觀以外的學(xué)者，都難以 承認(rèn)。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽(tīng)說(shuō)「一切皆 空」，就以為是毀壞一切的惡見(jiàn)，以為一切因果、罪福，甚么都不能有了，所以 至少非有些不空的纔對(duì)。依這種認(rèn)識(shí)而開(kāi)展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯識(shí)學(xué)──有宗，也不免如此。因之，對(duì)于經(jīng)中的「一切皆空」，不是根本的 反對(duì)它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說(shuō)的，其實(shí)某些 某些是不空的�？傊�，他們勢(shì)必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀 與人生觀，建立他們的流轉(zhuǎn)論與還滅論�？沼卸�宗的諍論不已，根本即淵源于此 種認(rèn)識(shí)以及論理方式的不同。所以假如說(shuō)：中觀的論理方法，處處合于唯識(shí)家的 因明，那簡(jiǎn)直是大外行！

　　二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對(duì)于清辨批評(píng)佛 護(hù)的反駁上，可以看出中觀者與一般學(xué)者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個(gè)名字： 一、自續(xù)──或譯自立量；二、應(yīng)成──或譯隨應(yīng)破。清辨批評(píng)佛護(hù)：不能專于 [P50] 破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立 二量：「真性有為空，緣生故，如幻。無(wú)為無(wú)有實(shí)，不起，如空華」。這種自立 比量的方法，在月稱看來(lái)，是根本沒(méi)有理解佛護(hù)的意思，沒(méi)有理解中觀者與一般 人的認(rèn)識(shí)方法如何不同。因?yàn)橐蛎鞯娜�支比量，有一基本原則，立敵間要有共同 的認(rèn)識(shí)，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無(wú)�！�，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月稱在『明句論』里，對(duì)清辨用因明量成立自宗的批評(píng)，指出 「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚么都不共，這如何能 用自立量呢？這是正確不過(guò)的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空，緣生故， 如幻」。唯識(shí)家就可以說(shuō)：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的。「 緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識(shí)的不空�！溉缁谩�，唯識(shí) 家也不承認(rèn)如幻是空的。這可見(jiàn)月稱批評(píng)清辨的自立量，是非常正確的。對(duì)于一 般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認(rèn)而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應(yīng)破。這雖在 與清辨辨論是否可以自立比量，其實(shí)即說(shuō)明了中觀者與一般人的認(rèn)識(shí)有根本不同 處：即中觀學(xué)者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執(zhí)著實(shí)有的因果法，或者也名 為緣起，根本不同。差別的根源，即在于彼此的認(rèn)識(shí)不同，因而論理的方法也不 能一致。

　　因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達(dá)究極真理的工 具。這在唯識(shí)家，也未嘗不知「真如無(wú)同喻」。如『楞伽』等經(jīng)，都對(duì)五支論法 有所批評(píng)。但這是說(shuō)它不能把握究極的真理，在相對(duì)的世俗真實(shí)上，依舊是有其 作用的。這如依地球?yàn)橹行囊杂^測(cè)天象，有它范圍內(nèi)的正確性，若依之?dāng)U大觀察 ，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來(lái)成立世俗的事象 ，而不能用來(lái)探求究竟真理，也如此。不能依于即空的緣起法的論理法，不能用 以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說(shuō)過(guò)：「若人有問(wèn)者 ，離空而欲答；是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問(wèn)，離空說(shuō)其過(guò)；是不成難 [P52] 問(wèn)，俱同于彼疑」。離了法性本空，即不能理解無(wú)性的緣起，這在答復(fù)他宗和難 破他宗時(shí)，即不能成為正確的答復(fù)和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的 可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來(lái)反問(wèn)自己， 也就無(wú)法成立了。同一的認(rèn)識(shí)以及大致共同的方法，是會(huì)遭遇同一命運(yùn)的。如佛 弟子用無(wú)常去破斥外道的常，外道也可以用常來(lái)破斥你的無(wú)常。你若以理由來(lái)成 立無(wú)常，外道也可以理由來(lái)成立他的常，究竟誰(shuí)是真理？因明中的「相違決定」 ，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點(diǎn)。所以，唯有能了達(dá)諸法是即空 的緣起，本著諸法本性空寂的見(jiàn)地，展開(kāi)緣起的論法，這纔能徹底難破，徹底的 答復(fù)別人；纔能真正破除他人的錯(cuò)誤，真正的顯示真理。所以說(shuō)：「以有空義故 ，一切法得成」。所以在方法論的立場(chǎng)，通達(dá)中道實(shí)相，非依于即空的緣起法不 可。

　　第三節(jié) 聞量?比量?現(xiàn)量

　　[P53]

　　上來(lái)說(shuō)，中道是諸法的如實(shí)相，是無(wú)作無(wú)為本來(lái)空寂的，離文字相，離心緣 相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實(shí)相，如何可以文字去論證，以觀慧 去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？ 依語(yǔ)言文字及觀慧去觀察離言的實(shí)相，這是極重要的問(wèn)題�，F(xiàn)在，就以現(xiàn)量、比 量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說(shuō)明。

　　修學(xué)佛法以及中觀，初步應(yīng)從親近善友，聽(tīng)聞?wù)�法下手。所�?tīng)聞的。雖不是 諸法的實(shí)相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實(shí)相，為應(yīng)眾生可能了解的機(jī)宜而 建立的；我們依此方便，可以漸次升進(jìn)，以到達(dá)與佛同樣的證悟。佛所說(shuō)的正法 ，稱為「法界等流」，這并非與中道實(shí)相──法界無(wú)關(guān)，而是中道的影像教，如 指月的手指不是月，卻確有標(biāo)指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正 的信心，以信心去接受古圣先賢的指示。要知道：不單是對(duì)于尋求正理，需要聽(tīng) 聞(此聽(tīng)聞，實(shí)不僅是用耳聞的。如說(shuō)：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及 經(jīng)典聞」。所以這是包含聽(tīng)受師友的教授，以及自己從經(jīng)典中去參研)，就是世 [P54] 俗的學(xué)識(shí)、技能，也沒(méi)有不需要聽(tīng)聞的。小孩以父母的是非為是非，學(xué)生以師長(zhǎng) 的指示為正鵠。即成年后自己得來(lái)的知識(shí)、技能，雖不從父母師長(zhǎng)處得來(lái)，一部 分為自己經(jīng)驗(yàn)的發(fā)見(jiàn)，因而修正父母、師長(zhǎng)的意見(jiàn)；然而主要的，還是由于社會(huì) 共同思想的熏陶得來(lái)。所有的知識(shí)，十九從聽(tīng)聞得來(lái)；聽(tīng)聞得來(lái)的正確知識(shí)，即 是聞量。在佛法，即主要的要從流行于社會(huì)中的佛教思想，以及由佛弟子展轉(zhuǎn)傳 來(lái)的教導(dǎo)。我們于佛法以及中觀的認(rèn)識(shí)，就必須從聽(tīng)聞?wù)�法入手。這在三種般若 中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多聞熏習(xí)，即不能于甚深的 佛法有所了解。離此至教量而專談現(xiàn)量、比量，是根本不可能的。因?yàn)槭篱g的正 確知識(shí)，雖無(wú)不合于現(xiàn)量及比量，然我們所有的一切知識(shí)，決非一一經(jīng)過(guò)現(xiàn)量與 比量的證明。如對(duì)于古代傳來(lái)以及現(xiàn)代的社會(huì)思想，概不輕信而一一要經(jīng)過(guò)自己 的現(xiàn)比證成而后信仰，這是怎樣違反世間的現(xiàn)實(shí)？所以聞量的文字般若，可能有 缺點(diǎn)，但永遠(yuǎn)是修學(xué)佛法的始基。

　　由聽(tīng)聞?wù)�法，進(jìn)而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達(dá)修證 [P55] ；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實(shí)際觀察的階段，名為比量。中道的正見(jiàn) ，即由比量而來(lái)。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段， 如為世俗事相的觀察，不凈觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的； 但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形 式的差別去考察，而是從內(nèi)容的彼此關(guān)涉中去考察；是從緣起法──內(nèi)在相依相 待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無(wú)自性的因果事相， 即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無(wú)自性的本性， 洗凈眾生的一切錯(cuò)謬成見(jiàn)，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗 的中觀法，是基于緣起的相依相待，相凌相奪以觀察一切，也不會(huì)與因明的方法 全同。特別是：依緣起相依相待，相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向于勝 義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起 觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門(mén)。中道離一切相，但即為成立 緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當(dāng)下顯示這空寂的真理。譬 [P56] 如江水在峽谷中，反流而激起狂浪，然同時(shí)他即反歸于平靜，而且直趨于大海。 在這怒浪狂躍時(shí)，雖未能想見(jiàn)海水的一味，但能順此水勢(shì)而流，即必有會(huì)歸大海 的可能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空 即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說(shuō)：「言不是義，而因言顯第一義 」。有些人以為真理離言，甚么也不是，任何觀察也觀不到中道。于是無(wú)聞無(wú)慧 ，要離一切的論法、觀法而直入中道。那里知道這是不能到達(dá)中道自證的，這只 能陷于無(wú)想的定境而已！惟有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而 性空的方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』里也說(shuō)：「何 等名為了義？謂有正量，依于勝義增上而說(shuō)」�！秆詣倭x無(wú)生等，其義通許一切 聞思修所成慧，皆名勝義，無(wú)倒心故」。『中觀莊嚴(yán)論釋難』說(shuō)：「何謂無(wú)自性 性？謂于真實(shí)。言真實(shí)者，謂隨事勢(shì)轉(zhuǎn)比量所證真實(shí)義性」。中觀的教法，即我 們的聞思修慧，雖不是離言的，而能順流趣入離言的中道。

　　依此深入中道正觀，精勤修習(xí)，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實(shí)，此 [P57] 即無(wú)漏現(xiàn)量的自證，也即是中道的現(xiàn)觀。三種般若中，此為實(shí)相般若。此實(shí)相般 若，才是真般若；前二般若，是達(dá)到此實(shí)相般若的方便，所以因得果名，也名之 為般若，為中觀。要到此田地，須依中觀的方法論。所以我們應(yīng)以信順中觀教為 本，進(jìn)而運(yùn)用中觀的方法以觀察真理，以趨入中觀的現(xiàn)證。聞量、比量、現(xiàn)量三 者，在正觀真理的過(guò)程上，是有著連貫性的，必然的關(guān)系性的。忽略此點(diǎn)，縱以 為理事圓融，而實(shí)際上必然落于兩邊！ [P59]

　　第五章 中觀之根本論題

　　第一節(jié) 緣起

　　『中論』說(shuō)：「因緣(即緣起)所生法，我說(shuō)即是空」�！敢蚓壦�生法，即 是寂滅性」。『十二門(mén)論』說(shuō)：「因緣所生法，是即無(wú)自性」。緣起，所以是無(wú) 自性的；無(wú)自性，所以是空的；空，所以是寂滅的�！妇壠鹱孕钥铡�，實(shí)為中觀 的根本論題，根本觀法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什么意義呢？

　　佛法以有情的生死相續(xù)及還滅為中心，所以經(jīng)中說(shuō)到緣起，總是這樣說(shuō)：「 此有故彼有，此生故彼生，謂無(wú)明緣行，……乃至純大苦聚集」�！复藷o(wú)故彼無(wú) ，此滅故彼滅，謂無(wú)明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」�！喊⒑�經(jīng)』說(shuō)緣起， 雖多從有情的流轉(zhuǎn)還滅說(shuō)，實(shí)則器世間也還是緣起的。阿毗達(dá)磨論中說(shuō)四種緣起 [P60] ，即通于有情及器世間�！菏�二門(mén)論』也說(shuō)內(nèi)緣起與外緣起：內(nèi)緣起，即無(wú)明緣 行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶�？芍�緣起法，是通于 有情無(wú)情的。依『智論』說(shuō)：不但內(nèi)外的有為法是緣起的，因待有為而施設(shè)無(wú)為 ，無(wú)為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣 起，一切無(wú)從安立。

　　緣起為佛法最主要的術(shù)語(yǔ)。從經(jīng)義的通貫生滅及不生滅，依學(xué)派間的種種異 說(shuō)，今總括為三點(diǎn)來(lái)說(shuō)明：

　　一、相關(guān)的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從 緣所生起的果法說(shuō)，即緣生；約從果起所因待的因緣說(shuō)，即緣起。薩婆多部等以 緣起為因，也有他的見(jiàn)地。但他們關(guān)于緣起的解說(shuō)，專作事相的辨析，考察無(wú)明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性 ，不免有所偏失！克實(shí)的說(shuō)：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無(wú)明緣行等 ，是緣起的必然序列，也是舉例以說(shuō)明其內(nèi)容。惟有在緣能起果中，把握緣起相 [P61] 關(guān)的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生 果作用說(shuō)，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來(lái)說(shuō)，緣起即是「此 故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構(gòu)成因果系。例如推究如何而有觸 ──感覺(jué)，即知依于六入──引發(fā)心理作用的生理機(jī)構(gòu)而有的；六入對(duì)于觸，有 著此有彼可有，此無(wú)彼必?zé)o的必然關(guān)系，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是 從緣而生起，也還是從緣而滅無(wú)，這又可以分為兩點(diǎn)說(shuō)：一、如由惑造業(yè)，由業(yè) 感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑， 即須修戒定慧的對(duì)治道。此對(duì)治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如『雜阿含 ﹄(五三經(jīng))說(shuō)：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦 ，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依于緣起的 。二、一切法所以能有生，有法的可以無(wú)，生法的可以滅，不僅由于外在的違順 因緣，而更由于內(nèi)在的可有可無(wú)、可生可滅，此可有可無(wú)、可生可滅的可能性， [P62] 即由于緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無(wú)的必然性。 例如觸是依于六入而有而生的，那么，觸即不離六入，沒(méi)有觸的獨(dú)存性。一旦作 為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說(shuō)：凡 是依緣而起的，此生起與存在的即必然要?dú)w于滅無(wú)。所以佛說(shuō)緣起，不但說(shuō)「此 有故彼有」的生起，而且說(shuō)「此無(wú)故彼無(wú)」的還滅。依他而有而生，必依他而無(wú) 而滅，這是深刻的指出緣起的內(nèi)在特性�！喊⒑�經(jīng)』說(shuō)：人是地水火風(fēng)空識(shí)── 六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現(xiàn)象，這 即是具體的說(shuō)明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相 生的流轉(zhuǎn)律，又相反的有相依相滅的還滅律。依于緣起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法說(shuō)緣起，不但說(shuō)明「此故彼」的因果關(guān)系，而且在 因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止于別別的因果 事實(shí)，而是從一切眾生，無(wú)限復(fù)雜的因果事相中，發(fā)見(jiàn)此因果的必然程序。如發(fā) [P63] 見(jiàn)日月運(yùn)行的軌道，看出社會(huì)發(fā)展的必然階段。從前，大眾學(xué)者特別重視這點(diǎn)， 因此說(shuō)緣起是不變(無(wú)為)的因果軌律。佛說(shuō)「得法住智」；經(jīng)說(shuō)「是法住法位 ，世間相常住」，都是說(shuō)明緣起序列的必然性。但依中觀義來(lái)說(shuō)：緣起的序列必 然性，決非離事說(shuō)理，在緣能起果的作用中，現(xiàn)出此必然的理則。生死相續(xù)，似 乎依照此理則而發(fā)展，佛也不過(guò)發(fā)見(jiàn)此因果事中的理則而已。

　　三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關(guān)的因待性，有序列的必然性。 此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進(jìn)一層考察，一切法的如此生 滅，如此次第，無(wú)不由于眾緣。那么，此有無(wú)生滅的一切法，即沒(méi)有自體，即非 自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，并非是實(shí)有實(shí)無(wú) 實(shí)生實(shí)滅的。彼此因待，前后必然，世間的因果幻網(wǎng)，似乎有跡可尋，而自性空 寂，因果幻網(wǎng)即當(dāng)體絕待，了無(wú)蹤跡。所以說(shuō)：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟 空而宛然有」。

　　第二節(jié) 自性

　　[P64]

　　緣起是無(wú)自性的，甚么是自性呢？自性svabha^va是專門(mén)術(shù)語(yǔ)，如『壹輸 盧迦論』說(shuō)：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體 (的體)，或譯為無(wú)法有法(的法)，或譯為無(wú)自性(的)性」。所舉的名字雖 很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它 又說(shuō)：梵語(yǔ)的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語(yǔ)說(shuō)：婆婆(bha^va )即是「有　 」。此字，什公每譯為法，也或譯為物�！喊闳魺粽摗灰灿凶g作體的�！赣小骨� 加sva ，即私婆婆，即自性的原語(yǔ)�；蜃g自體，含有自己有、自己成的意義，是 自己規(guī)定自己的。凡是法，即有其特殊的形態(tài)與作用，其所以有此形態(tài)與作用， 依自性說(shuō)，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公譯為性，意 義為本源的性質(zhì)，即本質(zhì)或原質(zhì)。所以，自性是自己如此的，也是本來(lái)的性質(zhì)如 [P65] 此的。如哲學(xué)上所說(shuō)的實(shí)在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。

　　要明了「自性」一語(yǔ)的意義，請(qǐng)聽(tīng)薩婆多部所說(shuō)。如『大毗婆沙論』卷七十 八說(shuō)「如說(shuō)自性，我、物、自體、相、分、本性，應(yīng)知亦爾」。薩婆多部的學(xué)者 ，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所謂「點(diǎn)」，即「其小無(wú)內(nèi)」不可 再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實(shí)有。假有的， 如『順正理論』卷十三說(shuō)：「是假有法，寧求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他們說(shuō)：假有的必依于真實(shí)的。依于實(shí)有，構(gòu)成前后的相續(xù)相，同時(shí)的和 合相。此和合及相續(xù)，即假有的，可以說(shuō)沒(méi)有自性。而在相續(xù)與和合的現(xiàn)象中， 分析到內(nèi)在不可再分析的點(diǎn)，即是自性實(shí)有的。如在色法的和集中，分析至極微 ，以極微的物質(zhì)點(diǎn)，為集成粗顯色相的實(shí)質(zhì)。對(duì)于精神作用，也分析到心心所的 單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說(shuō) ：「善說(shuō)法者，唯說(shuō)實(shí)有法我，有性實(shí)有，如實(shí)見(jiàn)故」。補(bǔ)特伽羅我是五蘊(yùn)和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性實(shí)有，所以說(shuō)：「有性實(shí)有，如實(shí)見(jiàn)故」。這 種思想，即是假定世間事物，有實(shí)在的根本的自性物，而后才有世間的一切。他 們從「析假見(jiàn)實(shí)」的方法，分析到不可再分析的質(zhì)素──心、物、非心非物，即 是事物的實(shí)體，也即是所謂自性，自性即萬(wàn)有的本元。如『順正理論』卷十三說(shuō) ：「未知何法為假所依？非離假依可有假法」�！讣俦匾缹�(shí)」──自性有，是最 根本的見(jiàn)解。薩婆多主張有自性的，于是佛說(shuō)諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，照他們的意 見(jiàn)，追究諸法的實(shí)在，相續(xù)與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變 的，有不能無(wú)、無(wú)不能有的，甚至可以稱為法我了。

　　假有無(wú)自性說(shuō)，經(jīng)部師是擴(kuò)大了。但自性有的基本原則，并未改變。三世常 如其性的一切法，在經(jīng)部的現(xiàn)在實(shí)有論中，轉(zhuǎn)化為潛在于現(xiàn)在的種子或舊隨界。 此種子與界，雖不斷的從種子而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行，現(xiàn)行轉(zhuǎn)化為種子，但依舊是不變的 。這點(diǎn)，唯識(shí)學(xué)者說(shuō)得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪， 有漏生有漏，無(wú)漏生無(wú)漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見(jiàn)實(shí)得來(lái)的自性 [P67] 有，不過(guò)從三世常如而使之現(xiàn)在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經(jīng)部師， 蘊(yùn)、處是假的，而十八界是實(shí)有的。相續(xù)和合的現(xiàn)行，都依于真實(shí)的界性�！鸿� 伽論』在批評(píng)性空時(shí)說(shuō)：「譬如要有色等諸蘊(yùn)，方有假立補(bǔ)特伽羅，非無(wú)實(shí)事而 有假立補(bǔ)特伽羅。如是要有色等諸法實(shí)有唯事，方可得有色等諸法假說(shuō)所表，非 無(wú)唯事而有色等假說(shuō)所表。若唯有假而無(wú)實(shí)事，既無(wú)依處，假亦無(wú)有」。經(jīng)部與 瑜伽論者，稟承那「假必依實(shí)」的天經(jīng)地義，所以不能說(shuō)一切無(wú)自性空而必須說(shuō) 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空�！航馍蠲芙�(jīng)』也這樣說(shuō)：「云何 諸法遍計(jì)所執(zhí)相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說(shuō)。云何諸法 依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無(wú)自性時(shí)，即說(shuō)：「此由假名 安立為相，非由自相安立為相，是故說(shuō)名相無(wú)自性性」。這分為假名安立與自相 ──即自性安立：假名安立的，無(wú)自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作實(shí)在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如 『楞嚴(yán)經(jīng)」說(shuō)：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結(jié)，詰其根元，咸有體性 [P68] ，縱令虛空亦有名貌，何況清凈妙凈明心，性一切心而無(wú)自體」？這是自性論者 的另一面目。在萬(wàn)化中，終必有一個(gè)真實(shí)自性而不是假的，這即是「自性」的意 義。一般的宗教與哲學(xué)，無(wú)不從此自性的老路而來(lái)！

　　『中論』「觀有無(wú)品」說(shuō)：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名 為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無(wú)作，不待異法成」。這是『中觀論 』對(duì)于「自性」的具體說(shuō)明。佛法說(shuō)緣起，除了極端者而外，誰(shuí)都承認(rèn)，但總覺(jué) 得是諸法自性有，由眾緣的和合關(guān)系而發(fā)現(xiàn)。若依中觀的看法，自性與緣起，是 不容并存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說(shuō)是自性有的。因?yàn)�，若法�?由眾緣和合而現(xiàn)起，即依眾緣而存在與生起；承認(rèn)由眾緣現(xiàn)起，即等于承認(rèn)是作 法�！缸鳌�，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即 不能是所作。因?yàn)樽孕杂屑醋杂械模�自成的，自己�?guī)定著自己的，這如何可說(shuō)是 作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的， 說(shuō)自性有而又說(shuō)緣起，可說(shuō)根本不通。佛說(shuō)無(wú)常，即顯示緣起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補(bǔ)特伽羅是依待五蘊(yùn)等而假立的，所以佛 說(shuō)諸法無(wú)我，即否定了自性的不待它性。無(wú)常無(wú)我的緣起論，即說(shuō)明了諸法的無(wú) 自性。

　　但如此的自性，表現(xiàn)于學(xué)者的思想體系中，依佛法說(shuō)，這都是分別的自性執(zhí) 。眾生生死根本的自性執(zhí)，應(yīng)該是眾生所共的，與生俱來(lái)的俱生自性執(zhí)。這是什 么？不論外觀內(nèi)察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然 頑強(qiáng)存在于心目中的實(shí)在感，這即一切自性執(zhí)的根源。存在的一切，都離不開(kāi)時(shí) 間與空間，所以在認(rèn)識(shí)存在時(shí)，本來(lái)也帶有時(shí)空性。不過(guò)根識(shí)──直覺(jué)的感性認(rèn) 識(shí)，剎那的直觀如此如此，不能發(fā)見(jiàn)它是時(shí)空關(guān)系的存在，也即不能了達(dá)相續(xù)、 和合的緣起性。這種直感的實(shí)在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執(zhí)根源。雖經(jīng) 過(guò)理性──意識(shí)的考察時(shí)，也多少看出相續(xù)與和合的緣起性，而受了自性妄執(zhí)的 無(wú)始熏染，終于歸結(jié)于自性，而結(jié)論到事物根源的不變性、自成性、真實(shí)性。因 為自性是一切亂相亂識(shí)的根源，雖普遍的存在于眾生的一切認(rèn)識(shí)中，而眾生不能 [P70] 摧破此一錯(cuò)誤的成見(jiàn)，反而擁護(hù)自性──元、唯、神、我為真理�？傊�，所謂自 性，以實(shí)在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學(xué)者有說(shuō)自性的定義為：不從 緣生，無(wú)變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的 (空間化)方面說(shuō)明；非作的不變性，是從縱的(時(shí)間化)方面說(shuō)明；而實(shí)在性 ，即豎入(直觀)法體的說(shuō)明。而佛法的緣起觀，是與這自性執(zhí)完全相反。所以 ，自性即非緣起，緣起即無(wú)自性，二者不能并存，『中論』曾反復(fù)的說(shuō)到。

　　第三節(jié) 空

　　空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷 十二說(shuō)有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空�！阜制瓶铡梗�即臺(tái)宗所 說(shuō)的析法空。如舉!5貚為喻，將!5貚析至極微，再分析到無(wú)方分相，即現(xiàn)空相，所以 極微名為「鄰虛」。這是從占有空間的物質(zhì)上說(shuō)，若從占有時(shí)間者說(shuō)，分析到剎 那──最短的一念，沒(méi)有前后相，再也顯不出時(shí)間的特性時(shí)，也可以現(xiàn)出空相。 [P71] 由此分破的方法，分析時(shí)空中的存在者而達(dá)到空�！赣^空」，這是從觀心的作用 上說(shuō)。如觀!5貚為青，即成青!5貚；觀!5貚為黃，即成黃!5貚等。十遍處觀等，就是此一 方法的具體說(shuō)明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如 一女人：冤仇看了生瞋，情人見(jiàn)了起愛(ài)，兒女見(jiàn)了起敬，鳥(niǎo)獸望而逃走。所以， 好惡、美丑，都是隨能觀心的不同而轉(zhuǎn)變的，境無(wú)實(shí)體，故名觀空�！甘�八空」 ，『般若經(jīng)』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當(dāng)體 即空的。『大智度論』雖說(shuō)有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹(shù)論，這 三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方 便，所以『智度論』兼容并包的說(shuō)有三空。若細(xì)考大小乘各派的說(shuō)法，則分破空 是阿毗達(dá)磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過(guò)此即成為空。然