論天演宗

　　論天演宗

　　──四年在普陀作──

　　一　玄論

　　二　宗趣

　　甲　名義

　　乙　道理

　　三　效功

　　四　較量

　　甲　觀同

　　乙　證異

　　五　解蔽

　　甲　惑相

　　乙　斷德

　　六　綰言

　　七　寓意

　　一　玄論

　　情器世間，自有所謂人類(lèi)能群居其身而交感其意也。發(fā)乎喉舌、習(xí)乎耳識(shí)者，浸假而有互喻之語(yǔ)言；示乎指畫(huà)、寓乎目官者，浸假而有共解之文字。積時(shí)既曠，操術(shù)彌精，遂總合數(shù)千年數(shù)萬(wàn)里之人事而供思考，會(huì)通數(shù)千年數(shù)萬(wàn)里之人智而悉受持，恒憑先覺(jué)，益浚新知，推著以及微，察邇以探遠(yuǎn)，于是乎獨(dú)成一宅靈秉彝之類(lèi)，迥出庶物矣。雖然、人之所異乎禽獸者幾希耳！其間非有劃然之鴻溝可判也。經(jīng)久而化，待緣而起，其來(lái)極遐，其成極漸，昧者未察，徒訝其知富而能廣，乃有神造帝降之謬說(shuō)，不知實(shí)造端于物種劑變也。

　　夫人之所日遠(yuǎn)于禽獸者，以能通才共工，開(kāi)物成務(wù)，蔚為治功道術(shù)，宰制無(wú)盡藏而備為之用也。然果由何道克臻此乎？非以能鞏群體萃群力故耶？而所以能鞏群體萃群力者，則以能通群意綜群思也。群思之能綜，群意之能通，則語(yǔ)言文字之功也，此其為幾己微矣。顧語(yǔ)言化聲耳，一雞遇食而啼，則喔喔者群集，一犬逐人而吠，則狺狺者咸奔，安知彼曹絕無(wú)語(yǔ)言以相曉也？文字徽幟耳，蜂能部署其所居之房，出入異門(mén)；驥能認(rèn)識(shí)其所經(jīng)之路，往還百里，安知彼曹竟無(wú)文字以相志也？故語(yǔ)言文字之道，茍索其朕而窮其委，人語(yǔ)鷇音同為識(shí)心流露，特互殊而不能知云耳！假令殊方異族，乍相逢遇，互聽(tīng)所言，亦何異雞鳴狗吠，不能讀其所自化，意其所將為哉？于此而輒曰彼無(wú)語(yǔ)言文字，彼亦固可以無(wú)語(yǔ)言文字誚我。此理非難明也，何獨(dú)于禽蟲(chóng)而疑乎？猿蜛之能通人性，鸚鵡之善學(xué)人言，更無(wú)論已！然人類(lèi)終能相喻相習(xí)，非異生之可比，則形氣之拘既別，識(shí)想之趣亦殊，其作始也簡(jiǎn)微，其將畢也繁鉅，自有書(shū)契以來(lái)之人類(lèi)，且非猿狙所能企，況下及蠢動(dòng)之品乎？然其累差積異之因緣，千條萬(wàn)緒，非可一往而罄也。

　　草昧初民，畫(huà)地而居，結(jié)繩而治，雞犬聲相聞，老死而不往來(lái)，大山巨渤以為阻封，各成風(fēng)氣，人文之發(fā)達(dá)因有遲速，夫誰(shuí)曰不宜！其迄今猶聚處蓬艾間者，幾又自為一類(lèi)矣。然洪荒之前果已有人文否？人文果一進(jìn)而不退否？退者將以何底？進(jìn)者將以何止？此一大事，橫宇亙宙，欲得至誠(chéng)之公例以為真確之判詞，吾實(shí)未足與者。第通計(jì)今世輪蹄之所及，六州百?lài)?guó)有書(shū)契可考者，后起或二十稘，最先達(dá)者亦六千載耳。以六千載而視無(wú)始無(wú)終之大化，真不啻萬(wàn)里之一步；然吾人據(jù)此六千載之陳?ài)E以推核之，其權(quán)藉世厚，其事功代著，繁變媾化之跡，固已大足驚奇而有不容掩者存也�；浕�政教與學(xué)，皆始起于名、相、數(shù)三而貫之以人心分別。生成之物，作有之事，察其德而類(lèi)別之，命以名而習(xí)稱(chēng)之，自意識(shí)之幽至河山之顯，自膚發(fā)之親至日星之疏，異同并著，先后相承，一一欲探其原行，究其真際，以期厚生正德，明己善群。于是乎言學(xué)之流曰歧，昌佛之端曰異，圣世者終且錮世，亦往往然矣。

　　挽近爰有天演宗揭橥西土，其學(xué)察化知微，思精體大，茍善悟其恉，深藏之心，用以窮理，或以涉世，殆無(wú)入而不得，無(wú)往而不宜！富哉道乎！實(shí)集有史來(lái)學(xué)術(shù)政教之大成，而尤賴(lài)四稘以還格致之新理，乃得確定公例，極成玄宗。溯而上之，則額拉吉來(lái)圖，以常變言化，已開(kāi)其端；而上神、鴻鈞、天命、真宰諸家言，亦彼所憑依者矣！顧必待達(dá)爾文而本立，斯賓塞爾而用備者，亦瓜熟蒂落，會(huì)逢其適焉耳。今其說(shuō)出世且百年也，雖風(fēng)行八寓，雷轟兩間，然人性不齊，心習(xí)互殊，見(jiàn)智見(jiàn)仁，可狂可圣。蒼帝能制字，不能令億丑皆識(shí)字，今猶古也，故得意者妙道之行，過(guò)不及者執(zhí)之一往而惑乃大滋。矧細(xì)玩彼宗之比例及定義，亦間有偏至而未臻圓滿(mǎn)者乎！夫兩智相劑而新智出，兩理相謨而新理成，吾黨為學(xué)，又豈在竺守陳言是貴哉？吾固素持佛藏者，請(qǐng)攄所見(jiàn)而參訂之。

　　二　宗趣

　　甲　名義

　　古今譚名理者，往往意中了然，及達(dá)之語(yǔ)言，施之文字，即容易渾涵不明，則散名之被于萬(wàn)物，其字義多歧出而不畫(huà)一故也。今此天之一字，則歧義之尤伙者也�？汲趺駝�(chuàng)制天名之本義，亦曰有物處高而臨下，與大地相待，雖聽(tīng)之無(wú)聲，搏之無(wú)質(zhì)，嗅之無(wú)臭，而視之則有蒼蒼之色焉耳。已而見(jiàn)云騰雨降，電閃雷震，日月之回旋不忒，燠寒之往復(fù)無(wú)差，意在上必有巨靈以紀(jì)綱而執(zhí)行者，遂引申為真宰之義。又以風(fēng)雷雹雪炎凍雨旸時(shí)時(shí)與人生之休咎相關(guān)也，乃益引申謂天之真宰，恒鑒察左右，監(jiān)臨上下實(shí)操賞罰之權(quán)，人生之壽夭禍福，家國(guó)之興亡治亂，胥聽(tīng)命焉！此儒家稱(chēng)天而治之說(shuō)所由盛也。更進(jìn)焉而有物之大元出于天，精粗遞演，明文以興，所謂天命之性，率性之道，天生蒸民，有物有則，蓋又以天為元理也。綜真宰、原理二說(shuō)，又證明天為實(shí)有聲容、體質(zhì)、官骸、身肢之一大神，全知全能肇作萬(wàn)物者，則景教所謂造物主，及竺土所謂大梵天也。老氏道法自然，實(shí)摧破造物主之說(shuō)。邵雍宗之曰：自然之外無(wú)天。何謂自然？物各有自具之性德，物各有自成之業(yè)用，火之性德自熱，火之業(yè)用自毀，此火之自然性也，初無(wú)待乎外緣者也。在火如是，非火亦然。故造物者，物自造耳。談天者至此，益精微已。在昔身毒、大秦之言物理者，皆以凝質(zhì)、流質(zhì)、光、熱、輕氣為原行，故無(wú)以氣質(zhì)為天者。支那獨(dú)以金、木、水、火、土為五行，氣不列居也。于是儒家之愚者，復(fù)有以地局蒙氣為天之一脈，如朱熹所謂天有九重，籠罩地體，如蛋白之裹黃，逐層加堅(jiān)，其最外層則猶蛋之硬殼；日星盤(pán)旋，陰陽(yáng)消息，皆不出此硬殼中者是也。近世法人笛卡爾以天體旋渦，言日星運(yùn)行之故，義亦相似。特彼不言蒙氣外層為硬殼，并區(qū)別地局之蒙氣，而遠(yuǎn)指太空有元?dú)鉃樘祗w耳。至釋迦氏則以驚惑于天說(shuō)者既久，非一時(shí)所能摧陷廊清也，乃等列之情世間五趣中，曰：天與人、禽同為大輪回內(nèi)之一類(lèi)，特處境食報(bào)，較人優(yōu)勝焉爾。故天不寧不能肇造員輿，禍福人倫，且亦身隨業(yè)牽，無(wú)從自脫。高唱唯心勝義，獨(dú)超欲、色、無(wú)色天，大雄無(wú)畏，迨今莫能加矣！匯上所列者而數(shù)之，則蒼蒼而在上也，真宰也，元理也，造物主也，大梵也，蒙氣也，優(yōu)于人類(lèi)之情世間也，天之義至是已得七數(shù)，其他荒謬不經(jīng)之甚者，尤不在此。演字之義，雖亦繁碎，訓(xùn)之曰流行不息，曼衍無(wú)窮，固未為大逕庭也。然天字義歧若是，不啻變一名而為七名矣。今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利移譯而來(lái)，彼土衍聲之字，義當(dāng)較精，然欲即名以求義，究討宗趣，已屬難能之事，況拘拘于譯名歟？第有界說(shuō)也，有因果也，有體用也，有公例也，曷試求之彼宗各家之所言哉？

　　乙　道理

　　凡一宗之立，一學(xué)之成，皆應(yīng)有四種道理：曰觀待道理，曰作用道理，曰證成道理，曰法爾道理。法爾道理者，其道理無(wú)待發(fā)明，本來(lái)如是者也。然法爾無(wú)待于發(fā)明，發(fā)明必有符于法爾，始為知本之言，不舛實(shí)相。特法爾道理性離言說(shuō)，終非思量分別所能及耳。今姑置此，由觀待、作用、證成三種道理而尋之。觀待者，內(nèi)籀術(shù)之求得公例者也；證成者，外籀術(shù)之獲得定義者也；作用道理，則所以現(xiàn)之業(yè)用者是也。執(zhí)是以核其宗趣，庶幾無(wú)遁形乎！

　　觀待道理：天演宗之成立也，匯群哲之明慧，窮百昌之蕃變，大而日局星氣，散而草木禽蟲(chóng)，幽而生生之機(jī)，顯而存存之功，蓋不知曾費(fèi)幾何內(nèi)籀之工，始得完全之理證，確然不搖！淺學(xué)如余，惜未能廣征群籍也，姑就所曾見(jiàn)洎所今憶者而言之。曰天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力。方其所用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫(huà)，質(zhì)力雜糅，相劑為變，此觀待于質(zhì)力者一也。曰：天演有大用二：曰物競(jìng)，曰天擇。物競(jìng)者，競(jìng)于萬(wàn)物，爭(zhēng)其獨(dú)存。天擇也，擇于自然，存其最宜。此觀待于物天者二也。曰：天演有大界二：曰天行，曰人治。天行恒毀人治，人治務(wù)反天行，人治天行相待消長(zhǎng)，天行人治同屬天演。此觀待于天人者三也。曰：萬(wàn)物莫不始伏易簡(jiǎn)之儲(chǔ)能，終極繁殊而效實(shí)，實(shí)所效必能之所儲(chǔ)，能所儲(chǔ)實(shí)不必有效，故成演之化，至賾而不亂。此觀待于能實(shí)者四也。曰：萬(wàn)物莫不逐大運(yùn)而常然，其來(lái)無(wú)始，其去無(wú)終；莫不待際會(huì)而詭異，遠(yuǎn)跡一物，世差代殊，故天演之變至漸而不息。此觀待于運(yùn)會(huì)者五也。天演宗觀待之道理，雖不僅乎是，然亦略備其要也；而初重觀待質(zhì)力，尤其大綱者已。

　　證成道理：證成者，由觀待所證明之公例，以成立其究竟不易之定理也。吾今執(zhí)第一觀待之證例以窮究之，又覺(jué)其究竟之定理，未易見(jiàn)也。何則？天演宗之言質(zhì)力，非根據(jù)質(zhì)力不生滅、不增減之說(shuō)者耶？質(zhì)力既不生滅不增減，設(shè)曰力自然翕以聚質(zhì)，質(zhì)自然辟以散力，則萬(wàn)物應(yīng)無(wú)始起之期，亦無(wú)終了之日，既無(wú)始終，又安有由純、流、渾以至雜、凝、畫(huà)之先后可言耶？脫轉(zhuǎn)計(jì)質(zhì)力雖屬常住，非能自為翕辟聚散，則始為翕辟聚散者又誰(shuí)耶？若是天演，則天演實(shí)可司翕聚辟散之權(quán)，肇起萬(wàn)物，而質(zhì)力僅為造作之材料，然則所謂天演者，與上帝、天神、大梵、真宰諸說(shuō)，特異名而同實(shí)者耳。所異實(shí)者，特彼為物物而造之，無(wú)論巨細(xì)洪纖，皆造者意匠之所存，且恒監(jiān)察而監(jiān)視之，以施行賞罰；此則僅憑原有之質(zhì)力，為之翕聚辟散，及質(zhì)力既聚既散而能自為翕辟，即自化其身為一種無(wú)形而不可變易之規(guī)則，附于質(zhì)力，相隨不離，使不能不恒翕恒辟，相劑相變，由純、流、渾以至乎雜、凝、化而已。顧天演宗之意，又不盡然也。將曰萬(wàn)物之成而毀，毀而成，統(tǒng)而計(jì)之，實(shí)無(wú)始卒先后。今吾宗所研究者，第據(jù)吾人所處之一日局星系耳。此一日局星系之始終先后，固無(wú)與于質(zhì)力之全量。蓋專(zhuān)就此一日局而言，其質(zhì)益聚而老，其力益散而離，力均質(zhì)毀，天地乃終。然質(zhì)體毀而質(zhì)無(wú)恙也，且飛合于他日局之將成者，在此為毀為終，在彼方為始為成矣。抑使他處之日局有同時(shí)毀散者，質(zhì)力相值，重心勢(shì)成，翕辟聚散之用又生矣。故質(zhì)力且為翕辟聚散，不妨質(zhì)力之常住。然而吾所疑者，猶未盡袪焉。夫信如斯說(shuō)，則質(zhì)力之自為翕辟聚散，以有一日局之成毀始終，乃猶乎陰陽(yáng)之自為消息，而有一歲之寒暑往來(lái)也爾。則質(zhì)力不生滅、增減之全量，非拘拘于此一日局，而此一日局之外，其日局方且無(wú)數(shù)，則此無(wú)數(shù)之日局，其成毀始終，程序后先，與今此之一日局，為有同一之規(guī)則耶？為無(wú)同一之規(guī)則耶？若曰有同一之規(guī)則，則從何而證有此規(guī)則耶？何以見(jiàn)其同一耶？既軼出測(cè)驗(yàn)之境，必非科學(xué)力所能答矣。若曰無(wú)同一之規(guī)則，則今以一人一物而對(duì)于日局，固無(wú)異一日局而對(duì)于無(wú)量日局也。一日局與無(wú)量日局，同為日局，尚無(wú)同一之規(guī)則，何以此一日局中樊然肴亂之萬(wàn)物，及有此由純、流、渾以至雜、凝、畫(huà)，同一而不可逾之規(guī)則耶？此則亦非天演論師所能自解也。夫是、猶依質(zhì)力聚散所成之萬(wàn)物而對(duì)勘耳。更就質(zhì)力自性而語(yǔ)之，所謂質(zhì)者，非炭、養(yǎng)、輕、淡等耶？所謂力者，非光、熱、聲、動(dòng)等耶？從炭、養(yǎng)、輕、淡等所合成之金、石、動(dòng)、植，固人人同見(jiàn)其消長(zhǎng)成毀，未見(jiàn)其不生滅增減也。觀金、石、動(dòng)、植所附著之光、熱、聲、動(dòng)等，尤人人同其倏忽隱現(xiàn)，未見(jiàn)不增減生滅也。于是有原質(zhì)全力之說(shuō)出焉。然執(zhí)為原質(zhì)常住者，非以其析至極微而不可破耶？執(zhí)為全力常住者，非以其流轉(zhuǎn)恒動(dòng)而未息耶？則吾又知所以問(wèn)彼矣：所謂不可破之原質(zhì)，為依人力析化至不能析化而言其不可破耶？為不待人力析化乃原質(zhì)之自性不可破耶？若是原質(zhì)自性，則今原質(zhì)不可破者人也，非原質(zhì)之自性也。既無(wú)待人力矣，人又安知之原質(zhì)之自性不可破耶？若但是人力不能析化，則可言人力不能析化之質(zhì)，不能曰不可破之原質(zhì)。蓋人類(lèi)之力不能析化，固不妨有非人類(lèi)者能析化也。抑今日之人力不能析化，異日固不妨有人力能析化也。今日之人力不能析化，不足為莫破之真因，則莫破之義壞，則原質(zhì)無(wú)由自別于非原質(zhì)，而原質(zhì)之義亦壞。原質(zhì)之義既壞，附原質(zhì)而有之常住義，益不待乎遣而自毀矣。所謂未嘗息之全力，為附乎質(zhì)而有者耶？為離乎質(zhì)而有者耶？若是附質(zhì)而有，質(zhì)且有滅，附于質(zhì)者又奚能不息耶？若是離質(zhì)而有，則離去人身而有言語(yǔ)作為，既違世量，亦墮自義──按質(zhì)力學(xué)者，謂思想、感覺(jué)、亦屬腦力，故不得如宗教之言性靈，可離質(zhì)而有。天演宗之言質(zhì)力，取義亦同──。因果全謬，無(wú)異啖鬼，豈猶得謂之科學(xué)耶？抑今日全力流轉(zhuǎn)恒動(dòng)而未嘗息者，亦人見(jiàn)之、人言之而已；去乎人類(lèi)同分所見(jiàn)者外，力固未嘗自告人以流轉(zhuǎn)恒動(dòng)而未嘗息也。且今見(jiàn)其未嘗息也，烏知異日不竟息耶，人見(jiàn)其未嘗息也，烏知不有非人者見(jiàn)竟其息耶？故全力常住之義，亦非能無(wú)滲漏者也。吾今試退一步而承認(rèn)質(zhì)力常在之說(shuō)，第從而詰之曰：質(zhì)力之自性，為一乎？為異乎？夫既異矣，異則相拒而不相合，烏能有其翕與聚耶？且未嘗翕聚矣，烏能有其辟與散耶？此亦非科學(xué)所能答者也。吾今試再退一步置質(zhì)力自性一異而不究，且承認(rèn)質(zhì)能辟散乎力，力能翕聚乎質(zhì)，第從而詰曰：力何為翕以聚質(zhì)乎？質(zhì)何為辟以散力乎？質(zhì)力雜糅相劑為變，何為而有太陽(yáng)為群星朝宗乎？眾星何為而止于八乎？自星氣以至動(dòng)植，其用事何為而必由純、流、渾而至雜、凝、畫(huà)乎？其莫之為而為者乎？其起于有所不得已乎？凡此、皆敢預(yù)決彼宗必?zé)o真因能語(yǔ)我者也！然則此日局與無(wú)量日局有同一之規(guī)則否耶？質(zhì)力之自性果常住否耶？質(zhì)力之自性有一異否耶？質(zhì)力之翕辟散聚、劑變程序亦有緣故否耶？此四個(gè)問(wèn)題，彼宗皆無(wú)知者也。由是而就第一觀待道理而證成其究竟不易之定義，非即此無(wú)知二字歟？但此無(wú)知之名，殆非天演宗所樂(lè)受，彼固將曰此四個(gè)問(wèn)題雖不可知，盡是自然耳！夫自然誠(chéng)冠冕于無(wú)知者多矣！無(wú)如自然無(wú)知，異名同實(shí)，舍諉之真宰上神無(wú)他途，斯誠(chéng)膠固于法我者莫能逭避者也。

　　夫自然既彼我所共許矣，則可得而推斷之曰：萬(wàn)物有同準(zhǔn)而不可逾之規(guī)則者，自然也；其規(guī)則為由純、流、渾而進(jìn)于雜、凝、畫(huà)，亦自然也；守此規(guī)則，則得存在之果，抗此規(guī)則，則得滅亡之報(bào)，亦自然也；則可知天演者自然也，自然規(guī)則也。天演宗者，講明此自然規(guī)則為進(jìn)化，為凡欲存在而不滅亡者必守此而勿抗也。於戲盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已。執(zhí)此定理而廣求證明，則物競(jìng)者，自然規(guī)則之趨勢(shì)，挾之使不能不進(jìn)化也。天擇者，耘去抗自然規(guī)則者，而存其守自然規(guī)則者，以成萬(wàn)物之進(jìn)化也。人治之與天行，蓋物競(jìng)之一境也。儲(chǔ)能簡(jiǎn)易、而效實(shí)繁殊者，亦自然規(guī)則所以使物蕃而爭(zhēng)烈、益速其進(jìn)化也。實(shí)所效必能之所儲(chǔ)者，所以使萬(wàn)物品性各異而起爭(zhēng)也。能之所儲(chǔ)、實(shí)不必效者，品性雖具，茍稍抗自然規(guī)則，或不能盡暢也。大運(yùn)常然者，自然規(guī)則，恒挾萬(wàn)物而進(jìn)化，前之無(wú)首，后之無(wú)尻也。際會(huì)成異者，雜糅劑變，或競(jìng)爭(zhēng)而占優(yōu)勝，得天擇而成物種之進(jìn)化；或競(jìng)爭(zhēng)而歸劣敗，不獲天擇而成物種之滅亡也。茍執(zhí)此定理，以求證明于其說(shuō)，殆無(wú)往而不貫澈管絡(luò)者，是特略及其大凡耳。於戲盛哉！此真天演宗究竟之定理焉已！吾先不嘗云有法爾道理也，今所證成自然規(guī)則為進(jìn)化之定義，即法爾道理是也。以此之定理，彼宗固曰非天演宗出而始有，亦非以天演宗出而所增益，法爾常然，振古如斯者也。故天演宗之立，必有得乎此，乃能證成其定理。第其所證成者，果為不易之定理否，則須驗(yàn)之果符法爾道理否而后決，茲請(qǐng)姑緩其議也。

　　作用道理：夫科學(xué)之所成者，恃有因果律也，而吾所謂作用道理，則即因果之謂。然因果之相，放紛繁賾，因果之理，微眇奧衍，磨訶衍諸論皆略說(shuō)十因、五果，盡譚名理者之大矩也。而泰西學(xué)者，以習(xí)聞一神真宰之說(shuō)，先存一萬(wàn)物一因之觀念，因果義相，未能善巧。故從事事物之究竟極其所詣，往往軼出經(jīng)驗(yàn)外，陷入無(wú)知之界，強(qiáng)為之名曰：自然。夫曰自然，尚何因果之有？因果律破，則科學(xué)之基亦毀，是皆不知因果但依作用而有，離作用而求大因，宜其躓矣！亶天演宗雖借言質(zhì)力，所觀者、實(shí)在天地人物之詭化蕃變，茍置其第一因而考夫物化之跡，固無(wú)往非因果之事也。遠(yuǎn)跡一物之由來(lái)，不勝其悠久也；旁推一變之呈現(xiàn)，不勝其綜錯(cuò)也，此天演宗之執(zhí)果以窮因者也。有累分而漸微之消也，有積久而大著之息也，有緣會(huì)成異之嬗變也，有擇存最宜之進(jìn)化也，此天演宗之即因以明果者也。物變何以日進(jìn)以?xún)?yōu)耶？以所存者必最宜也。物性何以有宜不宜耶？以萬(wàn)物常相競(jìng)故也。萬(wàn)物何以常相競(jìng)耶？以物物各有自營(yíng)之私欲故也。物何以能遞嬗而蕃變耶？以相競(jìng)之結(jié)果有異也。物競(jìng)之結(jié)果、何以有異也？以值遇之地界時(shí)分、及所競(jìng)之外力，與所權(quán)藉之地界時(shí)分、及能競(jìng)之內(nèi)力各有不同也。物何以有積久大著而息者耶？以不為地界時(shí)分、及外力所限，競(jìng)爭(zhēng)而勝進(jìn)也。物何以有累分而漸微之消也？以為地界時(shí)分及外力所限，競(jìng)爭(zhēng)之?dāng)⊥艘病Ｋ�謂天行者，即值遇之地界時(shí)分及所競(jìng)之外力也。所謂人治者，即權(quán)藉之地界時(shí)分及能競(jìng)之內(nèi)力也。儲(chǔ)能者，一物有一物既定之因也。效實(shí)者，一物有一物既定之果也。實(shí)所效必能所儲(chǔ)者，總一物既定之因果而言也。能所儲(chǔ)實(shí)不必效者，則是所權(quán)藉者不勝所值遇者之故也。扼要言之，則物物各有自貪其生，自蕃其種，自張其勢(shì)之自營(yíng)私欲，第一因也；以是而恒欲吸取外境為私有，第一果也，亦第二因也；以之而與不受吸取者競(jìng)，第二果也，亦第三因也；以相競(jìng)而各以所值遇所權(quán)藉之異而見(jiàn)優(yōu)勝劣敗，第三果也，亦第四因也；以?xún)?yōu)勝劣敗而判存亡，第四果也，亦第五因也──案：此特依其法爾之次序言耳。若言其變，則以劣敗而能改變其為競(jìng)之法，如能群之動(dòng)物，不以獨(dú)競(jìng)而能群競(jìng)，則每可轉(zhuǎn)劣敗為優(yōu)勝。如人為裸蟲(chóng)，無(wú)爪牙，無(wú)羽毛，無(wú)鱗甲，本不足與他物競(jìng)，而竟能戰(zhàn)勝萬(wàn)物、霸王兩間者，則以能群也，知群之有大利而能償其私欲于群外也。又如私欲流行于群內(nèi)，足以敗其群也，于是以仁孝忠公等調(diào)劑之，又以禮義刑罰等法制止之，又以功名賞恤等事勸誘之，又以伎樂(lè)詩(shī)畫(huà)等術(shù)融泄之，皆所以益修其群而益弸其群者也，此人群之所以有今日也。但人類(lèi)所貴乎有此群者，要不過(guò)競(jìng)勝爭(zhēng)存以?xún)斊渥誀I(yíng)私欲而已。設(shè)有人焉，能諦審諦觀，可以藉乎群而獲償其勝存之欲者，則固可以離群而獨(dú)往，非大群所得禁也。何則？人非為群而生，群以人求遂勝存私欲而立，今此人可以藉群乎而自遂其欲。群雖美甚，于彼無(wú)加，則彼之于群，固將如涼秋之團(tuán)扇，海鳥(niǎo)之太牢，捐之舍之，乃其宜也。群又烏得無(wú)禁之哉。設(shè)又有人焉，知群之所貴，本以求勝存之私欲，而以勝存為大苦，私欲為大罪，不獨(dú)無(wú)所藉于群，且以群為引賊之媒，導(dǎo)虎之倀，群之日進(jìn)化而日優(yōu)美，彼視之方猶賊之媒益精，而虎之倀益兇而已。瞿然棄之而遠(yuǎn)離，則尤非群之所得呵問(wèn)也。之二人之心行既如是，或者徒見(jiàn)群之為大利，必欲使之二人者同乎己之所為，效忠于群，則如樂(lè)斥鷃以鐘鼓，饗鸞鳳以腐鼠，不寧違物情之甚，抑亦昧立群之意矣。此則余欲為務(wù)群而過(guò)當(dāng)、愛(ài)群而發(fā)狂之徒，好執(zhí)己律人恃眾暴寡者告也。然余非有憾于群者也，欲人人知立群之本意，得其中道，因便及此──；以存亡而成進(jìn)化，第五果也，亦第六因也；以進(jìn)化而有嬗蛻──如魚(yú)之化獸、猿之化人等──此第六果也。嬗蛻之結(jié)果，則自營(yíng)之私欲，一擴(kuò)其分量，一改其方向，仍與所不受吸取之外物相競(jìng)而已。其因果法為循環(huán)，而因果所依之物則種業(yè)相附而進(jìn)化矣，故有萬(wàn)物進(jìn)化為旋螺形之喻。此六因、六果，萬(wàn)物之所同者也，亦因果之所以悠久者也。而物之又各有遭值時(shí)地之不同，競(jìng)爭(zhēng)方法之互異，故或劣而存，或優(yōu)而亡，此因果所以紛糾繁賾，莫可究詰而綜錯(cuò)者也。然則天演宗之言因果，雖未解十因五果之義相，而一果必一因，一因必一果之惑，亦庶幾遣矣。使所言而可信，則吾人于即物窮理、處群觀化之術(shù)，可知其方矣；抑可知其難矣！

　　三　效功

　　俗諺謂天演宗未出前為一天地，天演宗既出后又為一天地，其言之過(guò)當(dāng)，固不待詞畢而后決；然亦可覘此宗與政教學(xué)術(shù)世道人心關(guān)系之深且大也。夫天演宗之為學(xué)，誠(chéng)鏡涵萬(wàn)流，吞宰十世，不可課其效功于一時(shí)之人事。第創(chuàng)之者人也，吾今議之者亦人也；百年中人創(chuàng)之，百年中人議之。創(chuàng)之、議之，不出百年中之人，則舍百年中之人事而求其效功，其效功將為何如之效功，殆非吾所知也。抑任舉一并世之人，皆非所能知也。吾聞?dòng)兴�知而有言者也，未聞無(wú)所知而有言者也；非曰無(wú)言，以其有言等于未有言耳。若曰效逮千稘，千稘后之事，非今人所知也；抑果將有所謂千稘與否，亦非今人所知也，則何如姑待其效逮千稘，任千稘后人自言之為得哉？若曰：功加兆品，兆品之心知，非吾人之所通也，又烏知功之加彼與未嘗加彼者？故今欲言其效功，必以已達(dá)見(jiàn)于人群者為斷。按天演宗之起，蓋權(quán)輿于園丁、牧夫，察見(jiàn)動(dòng)植物種類(lèi)之漸相詭異；繼由醫(yī)生察見(jiàn)黑白二人種之互變。而格物學(xué)者，以物種由遞化而來(lái)，則足以推上帝造物之說(shuō)也，乃益肆力尋討之。尋討乎現(xiàn)在之動(dòng)植物而不足，則又究及乎地礦中之蜃灰、僵石、獸骨、古器，于是遂定生物之種類(lèi)皆由遞變而成，及物種之遞變皆由不善而進(jìn)于善之公例；依此又推定物種之遞變，出于互競(jìng)，互競(jìng)而進(jìn)乎善，出于所存者必強(qiáng)且宜，此天演宗之根柢也。自達(dá)爾文之后，治此宗者蔚起，所搜集為物證者，累京溢垓，雖未能使人必信，殆已使人不易疑也。抑格物學(xué)者，以此宗為格物新學(xué)最大之成績(jī)，曾經(jīng)多數(shù)先學(xué)所證明，且實(shí)為新學(xué)與古教分途之大界。宗之可得博達(dá)之時(shí)譽(yù)，反之將遭頑錮之惡名。而近稘來(lái)物質(zhì)文明發(fā)達(dá)，格物學(xué)之大利，人群已久食其賜，故雖有所疑，不欲輕毀，蓋破壞上帝造物教之正鵠，及是庶乎命中矣！俾人心解脫神權(quán)之羈絆，其效功一。第天演之學(xué)，初僅究論乎生物類(lèi)耳，巳而及非生物之地礦日星，巳而及無(wú)形物之聲熱光氣，至康德、斯賓塞爾更演及國(guó)治、群化、道德、心靈，會(huì)天地人而一之，俾人人知生存競(jìng)爭(zhēng)──按即物競(jìng)──之劇烈，自然淘汰──按即天擇──之倚伏，并確信有郅治全盛之世界懸于未來(lái)，各以偷安茍活為懼，咸懷慮遠(yuǎn)憂(yōu)深之志，而向前生無(wú)限之祈向，而往上作勇猛之進(jìn)步，其效功二。天演宗既隳天神肇造之談，于是謂薈兆物而成為此世界，必皆有其因緣，不唯不欲輕諉之造物主，非至甚不得已，而亦不欲輕諉之自然──歐字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦異。天演之天，蓋以名形氣因果之不可知者，唯自然二字，為得其似。故天擇既為自然淘汰之代名，天演亦為自然趨勢(shì)或法則之代名也──。故跡一物之由來(lái)，推一事之所起，必參互交錯(cuò)，旁搜遐征，窮其繁變之觀，極其悠久之致，然后敢斷然有所建言，斯則足袪淺人庸妄粗疏之謬論，傖夫鹵莽徑簡(jiǎn)之心習(xí)，而漸能擴(kuò)充人類(lèi)之智藏者，其效功三。之三事者，雖不盡出于天演宗，而天演宗實(shí)尸其高位。吾黨茍以之三事為有裨于群己者，則不可不向天演宗稱(chēng)謝矣！

　　四　較量

　　天演宗之既立，西士若康德、若斯賓塞、若赫胥黎輩，嘗胥希、印兩土之古教古學(xué)為比論。逮入震旦，閩縣嚴(yán)氏，亦剌取易、春秋、中庸、大學(xué)之言疏瀹之，其言既瀏然清矣。夫易、誠(chéng)天演宗之樞哉！太極非即不易不離之理耶──他處亦云自規(guī)律──？二氣之消長(zhǎng)，非即質(zhì)力之翕辟耶？有太始焉，精者其為三光，粗者屬五行；行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德文章，非即物種遞變而漸進(jìn)于善，始乎純、流、渾而終乎雜、凝、畫(huà)耶？首干而尻未濟(jì)，非進(jìn)化之無(wú)窮耶？易初祖庖羲氏，僅以著天地變象耳；后姬、孔二氏，乃以之括張百蕃，揮斥八垠，迤及人倫之治功，君子之德業(yè)。唐代李通玄、釋澄觀，又假以演華嚴(yán)法界緣起之旨，可謂極易之能事矣；而與天演宗昌大之次第，若［（淴－心）＋口］符節(jié)。夫易誠(chéng)天演宗之天樞哉！所異者，易之辭渾涵而簡(jiǎn)隱，天演之論詳證而辯晰耳；此殆即文字思想進(jìn)化之率歟？而物種遞變之理，與莊周之萬(wàn)物皆種也，天地與我為一；孟軻以萬(wàn)物皆備于我，尤足互為發(fā)明。然今不具論，而請(qǐng)較之吾佛緣起之經(jīng)。吾佛之談緣起，隨人智顓敏而異，約有三門(mén)：太上心體緣起──有唯心、唯識(shí)、真如、如來(lái)藏緣起等異名──，其次法界緣起──亦曰無(wú)盡緣起──，其次惑業(yè)緣起。心體、法界二緣起，其義稍艱深，或非恒情所樂(lè)聞；且語(yǔ)焉不詳，轉(zhuǎn)生見(jiàn)障。故專(zhuān)就緣性說(shuō)，以一量天演宗外幟之廣狹與內(nèi)弸之深淺。

　　甲　觀同

　　無(wú)明──亦曰無(wú)知癡闇──緣起行──亦曰業(yè)相──，行緣起識(shí)──亦曰轉(zhuǎn)相──，識(shí)緣起名色──亦曰現(xiàn)相──，名色緣起六入，六入緣起觸，觸緣起受──案此處若不論三世，依作意、受、想、思五遍行心所解，則作意即行，觸即名色，受即是受，所謂細(xì)分不相應(yīng)者也──，受緣起愛(ài)，愛(ài)緣起取──案此愛(ài)、取二支，即起信論之智、續(xù)、執(zhí)、分別、起業(yè)五相──，取緣起有──案有即起信業(yè)系苦相，合上五相為現(xiàn)行六粗相，而即為未來(lái)之無(wú)明與行──，有緣起生──此生指未來(lái)，即現(xiàn)在識(shí)、名色、六入是也──，生緣起老死憂(yōu)悲──案老死憂(yōu)悲，即愛(ài)取所行境──，是謂十二支緣性緣起。三世銜接，蟬聯(lián)不斷，故亦曰鉤鎖緣起。煩惱、業(yè)、報(bào)，互為滋潤(rùn)，故亦曰惑業(yè)苦三如惡叉聚，今設(shè)一表以明之：

　　此十二支奚以名緣性緣起也？必十二支輾轉(zhuǎn)支柱，相引而起，闕則不現(xiàn)，非自性有，一也。所得現(xiàn)在愛(ài)非愛(ài)果，及造成未來(lái)善不善業(yè)，須關(guān)待父母眷屬師友以至貴賤貧富而時(shí)代境地，眾同分中眾多因緣，會(huì)合而劑變，雖有夙業(yè)，緣違則謝；如眼識(shí)以空、明、根、境等九緣而生，隨缺一緣則不生起，起唯緣起，滅唯緣滅，二也。以是二因，故曰緣性緣起。又曰：三界緣起者，無(wú)色界、色界、欲界，是謂三界；今不詳宣。第知人、禽等皆以淫欲而正性命，居于最下劣之欲界足矣。而此三界者，各有兩種世間：曰有情世間，曰器依世間，欲界之有情世間，即今人、禽是也；而器依世間，則眾同分業(yè)所現(xiàn)，即今所執(zhí)為世界者也。此三界之情、器兩世間，皆以十二支因緣生起，而揀別超過(guò)三界之四種正覺(jué)世間，故曰三界緣起。既略明緣性緣起之理，今乃可比合天演宗之例矣。蓋十二支緣起，與前所述彼宗之觀待及作用道理，雖間有增略，殆無(wú)遇而不同也。吾不嘗謂彼宗根本之定理即無(wú)知也，即彼亦自認(rèn)為不可知，或美其稱(chēng)曰不可思議，強(qiáng)名之則云自然；顧彼之不可知者，今曰無(wú)明。唯彼之無(wú)知，不止今之無(wú)明，以今此行與識(shí)二支，亦屬彼之無(wú)知故也。質(zhì)力自性果常在與否，非彼所知也，而即今此之行也。此行變易無(wú)恒故非常，流轉(zhuǎn)無(wú)間故非斷，緣會(huì)則有故非無(wú)，離緣則無(wú)故非有，蓋是過(guò)去所有善不善業(yè)也。又質(zhì)力自性為一異，亦非彼所知也，而即今此之識(shí)也。夫識(shí)以了別為義，唯了別故，內(nèi)外、自他、一異相生，此情、器世間緣起所托始者也。亦莊周所云一之所起，有一而未形，物得以生謂之德者也。即了別時(shí)即有內(nèi)外、自他、一異之對(duì)待相起，此對(duì)待者，即名色是也，故曰識(shí)緣名色。色是形礙，即天演例所謂質(zhì)，名即受、想、行、識(shí)，即天演例所謂力。既有自他、內(nèi)外、一異等對(duì)待，則攻異黨同之用生，是以有翕聚辟散。六入者，在情世間為眼、耳、鼻、身、舌、意六根，在器世間即為色、聲、香、味、觸、法之六塵，至是則根境樅然，見(jiàn)不超色，聽(tīng)不越聲，簡(jiǎn)者繁，純者雜，融者固，渾者畫(huà)也。故名色緣六入，即天演例所云物之用事，由純、渾、流至雜、畫(huà)、凝是也。而根與塵觸，故曰六入緣觸；塵與根合，故曰觸緣起受。則天演例所云質(zhì)力雜糅、相劑為變者是也。又天演例質(zhì)力劑變，物之幼者多質(zhì)點(diǎn)力，既壯多質(zhì)體力，以涅菩星氣言點(diǎn)力，以周天日局言體力。又謂點(diǎn)力即愛(ài)力，翕聚為用；體力即動(dòng)力，辟散為用。余謂點(diǎn)力即俱生我執(zhí)相，今識(shí)緣名色是；體力即遍計(jì)我執(zhí)相，今名色緣六入是。又例謂根心之受感覺(jué)思為點(diǎn)力，欲動(dòng)為體力，此猶于觸受為無(wú)記，識(shí)了別境愛(ài)取方起身口意三業(yè)之說(shuō)密符。吾于此不得不驚彼觀照之深細(xì)，抑不得不疑彼嘗捃摭佛藏也。又古德有以識(shí)、名色、六入，觸、受、愛(ài)、取七支言人生者，曰流愛(ài)為種，納想成胚，三緣和合──案即精子血胞及業(yè)識(shí)也──，凝滑成胞，是名識(shí)緣名色。曰體以日?qǐng)?jiān)，形亦月變，百骸俱成，九竅俱備，是名色緣六入。曰呱呱墮地，始對(duì)外境，雖有接觸，無(wú)所領(lǐng)錄，是名六入緣觸。曰略辨名號(hào)，輾增聞見(jiàn)，童子之年，惟務(wù)容納，是名觸緣受。曰既壯既冠，選聲慕色，馳驟五欲，惟日不足，是名受緣愛(ài)。曰忽入中年，慮深慮遠(yuǎn)，取著染相，逐逐老死，是名愛(ài)緣取。雖人性黠頑躐絕，靜躁夐極，蓋亦可得其大較已。而六入、名色、識(shí)、三支，由純、流、渾至雜、凝，畫(huà)，義最明了。然觸受渾而不畫(huà)，愛(ài)取畫(huà)而不渾，斯氏謂物至畫(huà)則壯且老，亦云奇驗(yàn)矣。夫物變起于體合──與天擇之義略似──，體合起于物競(jìng)，物競(jìng)起于過(guò)庶，過(guò)庶起于孳乳而貪生，孳乳貪生而起于自營(yíng)私欲，固天演家言因果者之大矩也。而此生貪與私欲，則吾今所謂愛(ài)也；此愛(ài)支依托過(guò)去之無(wú)明種子，任運(yùn)而起為現(xiàn)在無(wú)明之現(xiàn)行，既現(xiàn)行矣，又儲(chǔ)作未來(lái)之無(wú)明種子。唯以任運(yùn)而起，故昧者惑曰天賦，不知乃無(wú)明種子所賦也。無(wú)明種子，亦云先在觀念，質(zhì)言之、則情與習(xí)耳。斯例固征于今之言衛(wèi)生學(xué)、言倫理學(xué)、言群學(xué)者也，謂道德不以思理學(xué)術(shù)為正鵠能發(fā)生效力，惟以感情習(xí)慣為正鵠乃能發(fā)生效力者，無(wú)往不伸。然愛(ài)之發(fā)現(xiàn)，逆施、順施、恒隨所觸受之外境而為轉(zhuǎn)移，是即天演宗所云以體合而變異也。故在物有拒有迎，在力有正有負(fù)，在見(jiàn)有是有非，在情有貪──愛(ài)喜欲在內(nèi)──、有瞋──怒忿惡在內(nèi)──、在受有苦有樂(lè)，在意有善有惡；而于物、力、見(jiàn)、情、受、意六者，又莫不各有中庸之一境，是為無(wú)記。常人亦間有時(shí)熙怡、駘靜，渾忘、忿嚏、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患等心行，適合乎大學(xué)所云心得其正者，則即此無(wú)記是也。隨此愛(ài)習(xí)，以起身語(yǔ)之作為──案即前所云體力之發(fā)動(dòng)──而殺害，而盜竊──案為護(hù)身而殺蚊蚋等、唯是殺業(yè)、為嗜食而殺雞羊等，兼殺盜二業(yè)。蓋害豬魚(yú)等生命而滋養(yǎng)自己之生命，無(wú)異強(qiáng)盜掠擄他人之財(cái)物而受用也──，而淫媾，而誣誑，而謗詈，而調(diào)唆，一往堅(jiān)鞭，執(zhí)著不舍，則是吾今所云取也。此取支有正例，有變例；茲所云者，則其正例也。亦名曰想、心顛倒，亦名曰愛(ài)、恚二系。惟任性情，直動(dòng)徑行；天演宗則云物競(jìng)，云天行，云大運(yùn)常然，云實(shí)所效必能之所儲(chǔ)；荀子曰性惡；孔子曰性相近；均是物也。何為變例？曰變例蓋起于宙合之外緣，凡情世間眾同分所依者，若時(shí)代、若國(guó)土、若地理、若歷史、若禮俗、若風(fēng)習(xí)、若政教、若法律、若倫理、若學(xué)術(shù)、若藝業(yè)、若朋黨，乃至一生所遭值貧富、貴賤、榮辱、得喪等境遇，皆足改革其性情，禁制之使?jié)u不現(xiàn)行，而適合周遮之外緣以求其生存。然非必不現(xiàn)行也，特異其現(xiàn)行之趨向耳。故處于尊君之國(guó)者，則雖甚惡其君之所為，不敢以非禮加之而致其忠焉；但對(duì)于非其君者，好則敬之，惡則非之，于忠何有也？務(wù)合于愛(ài)國(guó)之俗者，于己所托身之國(guó)家及民群，則守助親和，若出本心，頌之曰神圣，美其名曰華夏；然移之與國(guó)及敵國(guó)之民群，則曰僿野，曰兇虐，破壞之、戕賊之惟恐不及；抑亦最善破壞戕賊者為英雄。春秋言非義戰(zhàn)也，孟軻言善戰(zhàn)者服上刑也，而不能不嚴(yán)夷、夏之界，拒楊、墨之道；茍有為他國(guó)他族訟直者，且詬為喪心病狂，大逆不道，刑罰隨加焉，于守助親和何有也？信天神之教者，以人類(lèi)為帝之愛(ài)子，宏忍博愛(ài)，普救萬(wàn)國(guó)，可謂極平等矣。而以禽獸為饔餐，以蛇蛙為蠻狄；且耶、回、新、舊之相軛，流血者數(shù)千里，殺人亦數(shù)千萬(wàn)，烹醢屠戮，慘酷莫甚！皆曰非此無(wú)以為帝之肖子，于救世博愛(ài)何有焉？主張共產(chǎn)、無(wú)政府者，無(wú)智愚賢不肖，無(wú)黑棕黃紅晢，無(wú)非澳歐美亞，無(wú)孔子耶釋回鬼，咸令遂其情，得其所，樂(lè)其生，可謂至公至仁矣。然對(duì)于阻礙其主義進(jìn)行者，不恤以玄鐵購(gòu)彼之碧血焉，于至公至仁何有焉？研究物化之學(xué)者，使人人自致厥心于宇宙之形氣，求其因果之公例，可謂極思想之自由矣。然脫有以真理實(shí)惟二約，大圣實(shí)惟三皇，境塵不足尋伺，阓鬧不足欣愛(ài)；倡者則蟻擁而至，訕罵之曰迷信，詆諆之曰悖謬，曰違犯天然之法規(guī)，曰搗亂進(jìn)化之程率，于思想自由亦何有也？隨舉人事，略及數(shù)端，若泛論之，可盡物物，雖窮年終身、脫腕爛舌可也。此變例之取支，亦名曰戒、取二系，亦名曰想、見(jiàn)顛倒；天演宗則云體合，云天擇，云人治，云人擇，云際會(huì)成異，云能所儲(chǔ)實(shí)不必效；孟子曰性善；荀子曰積偽；孔子曰習(xí)相遠(yuǎn)；今人區(qū)之曰家庭上、社會(huì)上、國(guó)家上、倫理上之天職及道德；抑亦儒宗克己復(fù)禮、四勿、四毋所緣起也。余不遑遍為捆攏群言，讀者固可意會(huì)而通耳�？偰骓樦異�(ài)與正變之取，而成身、語(yǔ)、意三業(yè)之所作，于是有榮辱、繁悴、壽夭、智愚、賢不肖、仁暴、圣狂、哀樂(lè)、慶戚等結(jié)果，則吾今所云有也。然此有支，亦有同相、異相，如勤于衛(wèi)生則得壽考，此因果之同者也；而所以有異相者，則亦天擇──案即境緣──所致。如居于淺化之群，所告者分明正理，違其習(xí)俗，則或遭惡果；所為者分明欺詐，合其習(xí)俗，則獲善報(bào)等是也。故大智若愚，大巧若拙，內(nèi)懷真見(jiàn)，外任俗尚，必得其資而后語(yǔ)以妙道之宗；否則、沒(méi)世悶焉自熹耳。此有支，在天演宗則曰生存，曰進(jìn)化，曰劣敗，曰滅亡，亦即所懸想于未來(lái)之極美備、極幸福世界也。故雖謂天演宗之說(shuō)，盡于緣性緣起之愛(ài)、取、有三支可也；抑謂莊嚴(yán)世俗之言，胥具于愛(ài)、取、有三支，亦無(wú)不可也。而生與老死二支，本三世邅旋之理，謂今既作有身、語(yǔ)、意善惡等業(yè)，則未來(lái)世必循是而更起識(shí)乃至取之現(xiàn)行耳。然域內(nèi)之說(shuō)，大都衍子姓而不衍業(yè)識(shí)，故天演宗寓其希愿于萬(wàn)世后之郅治也；是皆天演宗與緣性緣起宗之大同者矣。

　　乙　證異

　　夫天演宗所觀待與作用之間，緣性緣起說(shuō)洵大同矣，獨(dú)至證成之理，則砉然絕異。何則？彼曰自然──案含有不可知之真宰之意味──，故有不能不如是之意；此曰無(wú)明，故有必不可如是之意。彼曰自然規(guī)律，生活秩序，故有不能不闡明而依遵之意；此曰法爾──案法爾之義，較彼自然規(guī)律之范圍為大，以不僅順十二有支而流轉(zhuǎn)生死為法爾，即修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺(jué)支、八圣道等三十七道品，逆十二有支而滅證真如，亦為法爾。以順愛(ài)取等即轉(zhuǎn)輪回，修定慧等即趨涅槃，決定因果不昧，而無(wú)其不昧之所以然，故云法爾──，故有更不必研究而推求之意。然之二者，仍是作用上觀察之異點(diǎn)耳；顧究竟楷定之理，即由之而殊。彼究竟楷定者曰進(jìn)化，故文明美備、郅治久長(zhǎng)、富樂(lè)真實(shí)、安固平等、親和自由等義附之。此究竟楷定者曰牽轉(zhuǎn)，故無(wú)我、無(wú)常、苦、空等義附之──案我有四義：一、對(duì)待他人假名曰我。二、執(zhí)取義，執(zhí)身、曰我身而取苦樂(lè)等相，執(zhí)業(yè)、曰我業(yè)而取善惡等相，乃至執(zhí)國(guó)曰我國(guó)而取文野強(qiáng)弱等相。三、主宰義，謂獨(dú)力堅(jiān)持之主體。四曰、自在義，謂離系無(wú)礙之自由。今曰無(wú)我，蓋是無(wú)三四之意。以對(duì)待曰我，但便稱(chēng)呼，此雖圣者不廢。執(zhí)取之我，內(nèi)本于無(wú)始習(xí)種，外益于有生染相，非修止觀獲證生空，誠(chéng)無(wú)以離遣。唯主宰、自在之我足以增盛取執(zhí)之我，執(zhí)取之我又能消失主宰自在之我，以既有執(zhí)取之我，但依所執(zhí)取者，立主宰，求自在，故主宰卒不可立，自在卒不可得也。萬(wàn)物莫不偕執(zhí)取之我俱生，故萬(wàn)物皆無(wú)主宰、自在之我。試舉通攝力例證之：地局內(nèi)之凝、流、氣、質(zhì)、動(dòng)、植、飛、潛、以至乎人，皆不能不親地，而地又不能不親日旋繞而轉(zhuǎn)，此物之不能立主宰、得自在之一端耳。廣言之，則隨取一人一物觀之，其前后、左右、內(nèi)外、上下之所集，殆無(wú)時(shí)不此牽逼彼、彼牽逼此者，初不容稍作主宰，從未嘗略得自在。愚者不知，因乎有執(zhí)取之我，而歸之神造、諉之天命。挽近乃詫為自然規(guī)律，益執(zhí)取之以為主人翁，奉志承則，自比廝養(yǎng)。烏乎！眾生之顛倒，洵可痛也！故今此無(wú)我之義，乃萌俗所共認(rèn)，唯大雄之士，以不能成主宰而得自在，恒引為奇恥大辱，而又深知其因在乎有執(zhí)取之我， 于是誓斷除執(zhí)取之我， 而完全其主宰及自在。華嚴(yán)所云：“凈諸心念若虛空，令其所向皆無(wú)礙”者是也。故對(duì)待之我，則異生與大覺(jué)同有。自在主宰之我，則諸佛有而眾生無(wú)。執(zhí)取之我，則諸佛無(wú)而眾生有。茲首標(biāo)無(wú)我者，據(jù)眾生所共認(rèn)之事，使知不能自主，不得自在，故恒被牽攝，流轉(zhuǎn)三途，輪回五趣，無(wú)由自免！又使知此皆起于執(zhí)取，而所執(zhí)取者，畢竟無(wú)主宰自在可得，以是漸厭離損滅所執(zhí)取者、以至斷滅，執(zhí)取既斷已，則主宰自在更無(wú)庸外求矣。無(wú)常固世間現(xiàn)見(jiàn)，雖日星諸局終有毀時(shí)，此皆今人所共認(rèn)者也 �？嘤袩o(wú)量相，即小教亦說(shuō)一百八苦，今略攝之為三相：曰苦苦，曰行苦，曰壞苦。凡欲祈向一樂(lè)境，必勞身苦志以赴之，是為行苦。所祈向之樂(lè)境，十九不達(dá)，是為苦苦。幸而得其少分，又轉(zhuǎn)瞬變滅，是為壞苦。羯通哥斯著社會(huì)學(xué)，謂凡彼樂(lè)受，先由軋轢。第一軋轢，惟是苦觀，則苦亦世間所共知也。要之、人生所受，苦為其本，所謂樂(lè)者，但略減苦；飲食以醫(yī)饑渴，男女以瀉欲火，譬如疥夫，癢極爬抓，當(dāng)爬抓時(shí)，微生樂(lè)受，俄頃之后，則痛癢益甚，疥疾不愈，痛癢不已�？照摺⒎菍�(shí)義。三界本空，人心妄執(zhí)，爰如幻師咒成幻境，此理則世人稍難喻矣；但據(jù)無(wú)常之義，以變易無(wú)定、物相暫現(xiàn)，用釋空字，亦可也──。無(wú)常、苦、空，咸所以開(kāi)示我之執(zhí)取者無(wú)足執(zhí)取，益發(fā)明無(wú)我之義耳。然斯皆世人所現(xiàn)見(jiàn)，抑天演宗所公認(rèn)者也。而天演宗明知世人如是，顧又以此不足為一定之理，乃必證成曰進(jìn)化者、何也？余蓋常反覆推核之，此則現(xiàn)證乎心體而了察乎業(yè)用，彼則尋考夫業(yè)用而未能洞徹乎心體，歧因一也──案：物心交感，激成意境，爰起言行，是曰業(yè)用。所感者物，能感者心，外觸內(nèi)受，恒為主因，世雖知有，依業(yè)用論，妄慮既極，曰不可知，康德諸哲，說(shuō)咸齊此。癡氓謣夫誑云帝神，孔、墨、耶、回實(shí)惟同倫，聃、周、勝、數(shù)、猶隔羅縠，聲聞、辟支，亦非自力信受奉行，爰入乎圣，惟佛一人朗然現(xiàn)證。設(shè)猶不信者，請(qǐng)略舉事相為例。除過(guò)佛藏，試遍取世間之學(xué)說(shuō)觀之，其不根于天帝、不根于自然、有不根于不可知者乎？無(wú)有也。其果不可知乎？是殆非然。惟可以圣智內(nèi)證，不能以名言示人耳。故釋迦自謂四十九年未說(shuō)一字，但心體雖離言說(shuō)，吾得就修增上心學(xué)者，從心體所發(fā)現(xiàn)之增上作用、而證明世所謂自然秩序、生活法式，實(shí)非能范圍吾人者。夫催眠術(shù)，心學(xué)之至淺者也；而已足沖決天然之規(guī)律。昔南宋時(shí)，蜀郡有大樹(shù)，摧于風(fēng)，樹(shù)中空，一僧跏跌坐，發(fā)覆兩肩，爪纖長(zhǎng)卷屈，身微暖而不傾不動(dòng)，挺然自若無(wú)所覺(jué)。居民詫異極而嘩聞?dòng)诳な�，郡守聞之朝，命輿舁之都中。帝心知為入定僧，顧無(wú)術(shù)使其寤，桑門(mén)有言可以手磬聲就耳畔覺(jué)之者，試之、果然舒目展足而立，無(wú)異恒人。詰其生平，始知為廬山遠(yuǎn)師弟子，為時(shí)幾千年矣，自言無(wú)異彈指，不知今何世。詔令住某寺，辭不獲，翌日則已留簡(jiǎn)而莫知所往云。佛藏中神僧傳記載者甚多，以此事為平日千萬(wàn)人所共聞見(jiàn)，故獨(dú)及之。莊周曰：“至人神矣，大澤焚而不能熱，河海冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚，若然者，乘云氣、騎日月、而逝乎四海之外，死生無(wú)變于己，況利害之端乎”？世尊曰：“假使十方諸有情類(lèi)，一時(shí)吹擊大角大鼓，或現(xiàn)雷震、掣電、辟歷、諸山大地傾覆動(dòng)搖，不能令佛舉心視聽(tīng)”。證于茲事，夫亦何遠(yuǎn)之有？今之桑門(mén)隱于終南山者，數(shù)月不起乎坐，亦恒有之。即吾黨捆縳情解，習(xí)染戲論，顧稍能靜攝，但須浹旬，必亦能觸證心一境性，發(fā)現(xiàn)定境，若昏闇之夜忽然明光，數(shù)里之外人語(yǔ)了了等事，是在現(xiàn)證心體者觀之，誠(chéng)奚足道！但世俗心量狹劣，姑言其近而可征者耳。抑此非所以表示心體也，蓋藉心體之增上功用，俾薄俗知希世大寶即在自心，可反求而獲之，非不可知，非居乎天。所得以憑恃者，又萬(wàn)非社會(huì)、國(guó)家、眷屬、子孫之堪比擬。而有此心在，縱為空氣，仍將隨所造業(yè)，升沉五趣，永無(wú)已時(shí)，則三世輪回之因果，自不疑矣。夫近人亦有所謂心靈學(xué)也，顧祇及人事相交之抽象，不敢一探其秘，乃相為欺紿，滋世煩惑。夫物、理淺者耳，猶知非察觀所能窮其變，而必以術(shù)為試驗(yàn)，何獨(dú)于最深切、最貴重之心靈，反漠然置之，雖有試驗(yàn)之術(shù)，不欲問(wèn)津耶？吾言及此，吾于今之桑門(mén)，乃尤悲之！桑門(mén)且不知此而歆世，吾于世又何責(zé)耶？雖然、出世種性，固非可以形跡限者，吾豈必于桑門(mén)求之乎？世有欲得其術(shù)而試驗(yàn)者歟？則奢摩它、毗缽舍那、三摩提之說(shuō)具在，前修之道跡，可計(jì)步而行也。吾嘗以?xún)蓚�(gè)因明量楷定斯義，用附錄于此：一、佛所說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)人人所諦信；以凡可內(nèi)自證知者必人人所能諦信，如人居闇中，皆審知非無(wú)自身；凡人所不能諦信者，必不可內(nèi)自證知，如上神天帝。二、佛所說(shuō)三明六通，眾人皆能諦信，如試驗(yàn)化學(xué)；凡眾人皆不能諦信者，必?zé)o同分現(xiàn)量可得，如上帝創(chuàng)造天地──。此安住心色實(shí)相而贍足乎內(nèi)，彼執(zhí)著宇宙假法而系系于外，歧因二也──案：吾所云色法有實(shí)有假，身形假也，色之實(shí)法即今人所云物質(zhì)。小乘宗假立為實(shí)，大乘則一心耳，無(wú)實(shí)色法也。宇唯是方處，宙唯是時(shí)代，乃依心色二法和合離散、變易所經(jīng)過(guò)之分位而說(shuō)，亦是自心之礙相。自眾同分之員輿、民族、國(guó)土、社會(huì)、宗教、家室等，所有成毀、強(qiáng)弱、興衰、存亡、治亂，以至一身之佼丑、壽夭、皆假法也，惟有男根、女根及命根所孳乳增長(zhǎng)。世人如蠶作繭，自纏自縛，無(wú)不為其系綴役役至死者。此假法亦名不相應(yīng)行法，彌勒 、天親皆說(shuō)二十四種，康德之十二原型亦近之。知為心色變現(xiàn)，而又知能變惟心，則無(wú)動(dòng)乎外矣──。此衍心識(shí)而三世輪回，彼衍形氣而一生斷滅，歧因三也──案：前二條之理既明，此條固不待更辨矣──。此隨業(yè)受報(bào)，唯在自己；彼造因責(zé)果，爰及孫曾，歧因四也。綜此四端，結(jié)成一錯(cuò)，即此則唯欣合于真如，彼自唯欣合于幻變是也。欣合真如者，不為形氣所拘，故見(jiàn)其無(wú)不牽轉(zhuǎn)，深知過(guò)患。欣合幻變者，恒唯身世是篤，故見(jiàn)其似有增進(jìn)，極生貪戀。彼安立天國(guó)及未來(lái)美利安寧之至善世界者，要不外養(yǎng)命求福，篤其生活之一念耳！故終不免身見(jiàn)、慢見(jiàn)及貪、瞋、癡惑所纏縛耳。故但能于增進(jìn)己若親若族若國(guó)之生活，不問(wèn)其心行之善惡而皆足稱(chēng)矣。自進(jìn)化論出，有能于增進(jìn)己與群之生活之外，別懸一正鵠者乎？滅人種，夷人國(guó)，凡一切獸行禽德，有不以增進(jìn)已與群之生活自托者乎？所謂道德，道德視此為進(jìn)化，所謂政治，政治視此為進(jìn)化；所謂學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)視此為進(jìn)化。進(jìn)化之所依在乎生活，生活之可羨在乎進(jìn)化，生活乎，進(jìn)化乎，洵人情獨(dú)一無(wú)二之正鵠哉！夫未證生空，誰(shuí)不縛于生活，即未入大地菩薩猶不能無(wú)生活怖畏，吾于人群之惟生活是祈響，又烏得而非之。所欲申其忠告者，進(jìn)化之說(shuō)，未必若是其可欣耳！夫牽轉(zhuǎn)之與進(jìn)化，胥心色聚散所變現(xiàn)之假相耳；今既許有牽轉(zhuǎn)，奚獨(dú)不許有進(jìn)化乎？進(jìn)化蓋心色之變相，等流而增長(zhǎng)之義，從幼至壯，物物莫不有其增長(zhǎng)之一期；然須知從壯至老，又物物莫不有消損之一期也。今夫員輿，亦異生共業(yè)所感之一大物耳；生住變滅，亦何能異？員輿且然，人群益信。故進(jìn)化惟篤時(shí)之談，牽轉(zhuǎn)實(shí)必至之理。牽轉(zhuǎn)惟業(yè)，造業(yè)唯心，食果憑前業(yè)，造因憑今心。任前業(yè)而食果，浮沉聽(tīng)之；慎今心之造因，決擇行之。則雖未度越死生流，誕登涅槃岸，而柁柄在手，方向固可自定矣。余豈必欲立牽轉(zhuǎn)之義哉！亦以形氣之內(nèi)，勢(shì)實(shí)如是，雖欲為之飾諱而美贊之，有所不能耳！故希望群化增進(jìn)者，無(wú)異小兒之希望為成人，而不知既為成人，將及老死矣！欲促速群化增進(jìn)者，無(wú)異小兒欲速得為成人，而不知實(shí)無(wú)速之之法也。以群化增進(jìn)為安善欣利者，無(wú)異小兒以成人快樂(lè)自由，而不知成人惟憂(yōu)患艱辛也。抑小兒之望成人，固實(shí)有成人比例，未來(lái)之美備世界，可比例者誰(shuí)乎？亦吾人搜取種種之陳?ài)E，隨戲論習(xí)氣幻想浮現(xiàn)，以構(gòu)成此結(jié)晶概念耳。執(zhí)此概念，惑為實(shí)有，其愚不較小兒尤甚乎？夫天演進(jìn)化之論，不能圓滿(mǎn)如此，則彼宗所見(jiàn)于人群之效功，吾亦不得不為之稍貶其辭矣。

　　五　解蔽

　　世論無(wú)不以男根、女根及命根為依止者，亦無(wú)不以眾同分、和合性及宇宙為究竟者。由所依止者，故無(wú)不蔽于種姓見(jiàn)──案：種姓起于夫婦父子，若中國(guó)之十族，印度之四姓，以至挽近人類(lèi)學(xué)之分為若干種、若干族，要皆由男女二根所孳乳寖大。歐人兢兢以保種強(qiáng)種為要義，及自視為貴種輕蔑他族，由斯見(jiàn)耳──。薩迦耶見(jiàn)、斷見(jiàn)、愛(ài)見(jiàn)、慢見(jiàn)，而成貪、瞋、癡等惑，起殺、盜、淫等業(yè)，受迫縛壞等苦。由所究竟者，故無(wú)不蔽于戒禁見(jiàn)──即人民對(duì)于國(guó)家、家庭、社會(huì)等義務(wù)，及對(duì)于上帝等義務(wù)──、疑見(jiàn)、邪因見(jiàn)──即計(jì)上帝為世界因等──，增上慢見(jiàn)，而成貪、瞋、癡等惑，起殺、盜、淫等業(yè)，受迫縛壞等苦。凡是皆吾教小乘宗，預(yù)流果之前，四加行、十六智所斷盡者，而世間出世間所由判也。今天演宗固世論之一，然以視神鬼之教，見(jiàn)網(wǎng)稍解矣。吾惜其鄰于緣生義，而歠其流喁其聲者，仍陷入邪見(jiàn)稠林，末由出離也！乃摘其蔀蔽之大者以為祛解。

　　甲　惑相

　　近世學(xué)者大都不滿(mǎn)神教之說(shuō)，天演宗立物種遞變之例，反對(duì)造物主之聲浪，益高唱薄霄漢矣。顧由予觀之，彩畫(huà)稍新，質(zhì)素惟舊，殆未能竄出全知全能之神權(quán)范圍也。故其天演之天，不僅不可知及自然之義， 實(shí)兼有元理真宰之意味。何則？ 近世學(xué)者之言想，固莫不極于不可知之界也；而是不可知中，又必帶有天神地象之觀念。吾試條舉天演宗鉅人之言為證。斯賓塞曰：古宗教之言天，與今之言天所異者，亦漸離乎跡而日即乎玄耳。赫胥黎曰：有一不易不離之理行乎其內(nèi)，有因無(wú)創(chuàng)，有常無(wú)奇，設(shè)宇宙必有真宰，則天演一事即真宰之功能。惟其立之之時(shí)，后果前因，同時(shí)并具，不得于機(jī)緘已開(kāi)，鴻鈞既轉(zhuǎn)之后，而別有施設(shè)張主于其間耳。又曰：是天工也，特?zé)o為而成，有真宰而不得其朕耳�？档略唬禾焐裾�，超乎認(rèn)識(shí)圈外，非人所能有無(wú)也。泡爾生曰：神之實(shí)體之全量，超于吾人知識(shí)之外，強(qiáng)擬以吾人知識(shí)生活最高之形式及內(nèi)容，于是宗教之模人論立。模人論者，謂造物主之視聽(tīng)言動(dòng)，一如人也。最近歐美大陸派學(xué)者，謂上帝恒寓居人類(lèi)之生活力中，以行其創(chuàng)造世界之職務(wù)，致世界非已造而方造者。要知彼宗常以不可知之元因及眾同分之趨勢(shì)，與天魔并為一談，而以眾同分之趨勢(shì)為天然法理，不可違抗，即戒禁見(jiàn)；元因不可知，即疑見(jiàn)；與魔神──按歐土所信天帝，恒以生死法系綴人類(lèi)，與印度吠檀多教之高等大梵異，而同其劣等大梵，劣梵、則吠教所斥為天魔者也──并為一談，即邪因見(jiàn)；而自謂所言最真最當(dāng)，嗤反其說(shuō)者為迷謬，即增上慢見(jiàn)。是皆膠擾乎神教之言，始為厲階，至今為梗者，其惑相一也。

　　萬(wàn)物由質(zhì)力調(diào)劑，業(yè)緣輻輳，積久而遞變成異，種姓繁衍，或復(fù)寢滅，其理固自圓通。而彼宗推尋物證，遠(yuǎn)及數(shù)十萬(wàn)載、數(shù)百萬(wàn)載之前，以骨骼、石器等足成其說(shuō)，則轉(zhuǎn)失平實(shí)，流于荒誕不經(jīng)矣。夫文字所紀(jì)，未越五千祀，尚多不足信者；憑陳?ài)E臆斷為倍倍之五千祀，顧可深信，斯亦反已！吾國(guó)儒先，有尊信彝器、抗慕古篆者，于是鐘鼎紛紛出于土；彼治地質(zhì)學(xué)以言物種由來(lái)者，毋亦類(lèi)是乎？不悟地質(zhì)中物，縱非出于偽設(shè)，亦由意中先存此一觀念，逐物聯(lián)想，積成心習(xí)，故隨得一不經(jīng)見(jiàn)之物，即若可為物種考據(jù)耳。今脫有人翻其物種進(jìn)化之說(shuō)而為物種退化，以三數(shù)人終身之跡考，得千百人為附和，安見(jiàn)不又有古物古器等堪為證據(jù)乎──按：章太炎君作原變?cè)唬?ldquo;亞洲之域，中國(guó)、日本、衛(wèi)藏、印度有猿蜼，其他不產(chǎn)。澳洲無(wú)猿，亦無(wú)反噍之獸。其無(wú)者，化而為野人矣，其有者庸知非放流之族，梼杌窮奇之余裔，宅岫窟以御離魅者從而變其形也”。余讀天竺古志，述人群退化之事相甚詳。謂生民之初，皆受天然之樂(lè)，壽長(zhǎng)八萬(wàn)歲，每百年遞減一歲，減極為十歲之時(shí)，性最兇惡，人與人相殺食，弱者逃入荒岫杳壑，食草而僅免。其時(shí)、人形長(zhǎng)不過(guò)二尺，土地礁確，谷麥麻桑皆不生，御饑以血肉，御寒以毛發(fā)云云。試默想其狀，非即與猿處同乎？以證章君之說(shuō)，益以相通。抑此說(shuō)，阿逸多亦取之以談人群由善惡之共業(yè)，人壽增劫減劫之理：謂減劫之極，性惡者死之略盡，逃入巖岫之性柔善者，乃得漸復(fù)其舊，�；�壽命，日以增長(zhǎng)，則是猿類(lèi)進(jìn)化為人類(lèi)之謂乎？且今人于地帶熱寒之遷變，尚有一說(shuō)，謂地軸側(cè)轉(zhuǎn)久之，向日局之方面易異，故南北冰洋寒極變?yōu)闊針O，其冰融為沸水流下時(shí)，今人所居洲陸，將盡變?yōu)檠蠛＃�彼時(shí)唯處最高之山巔者，乃得僅存，其余則一切滅沒(méi)。又今人之原人種，皆起于帕米爾高原，震旦古建國(guó)者，亦皆在西北，名曰中華，足征楚、越等地，猶為海島。今瀕居海地者，皆謂海沙漸漲為地，數(shù)十年即不同。而東西古志，太古咸有洪水之言，其地帶寒熱易位之證歟？居山巔以幸免之人類(lèi)，則以大海汪洋，孤嶠懸居，思慮言語(yǔ)都無(wú)所用，乃漸退化為猿類(lèi)�；蚺c山中猿類(lèi)交合，生為野人后洪水漸退，地亦漸舒，乃人群相爭(zhēng)，再起人文。抑進(jìn)化教又謂人類(lèi)先有水族，核之洪水之言，義亦可通。且今之海棲族類(lèi)，有類(lèi)似人形者，有類(lèi)似獸形者，安知非陸居人獸為洪水漂溺，乃變水棲動(dòng)物乎？然則洪荒之前，必先有人類(lèi)，其人類(lèi)人文之發(fā)達(dá)，或回出今人之上。印度古志謂有前一減劫中毗舍浮佛等古跡；今美洲及中國(guó)以開(kāi)鑿山礦，往往有雕琢工美之石像等發(fā)見(jiàn)，亦可說(shuō)洪水前先有宗教之據(jù)也。夫猿蜼則進(jìn)化教依之為人類(lèi)進(jìn)化之證者也。而余依之則亦得說(shuō)為人類(lèi)退化之證。然余非欲成立人類(lèi)退化之教也，特言進(jìn)化教所取為進(jìn)化證據(jù)者，未必可作為證據(jù)，用遣進(jìn)化教之謬執(zhí)耳──？因此所證明之事，非關(guān)現(xiàn)今，故無(wú)親量；非載地志史乘，故無(wú)聲量；其比知者，又皆荒遠(yuǎn)茫昧而不可確知，無(wú)異證明山精鬼魅上帝大神者，可隨其意擬而為比傅，執(zhí)自幻想為外實(shí)法，其惑想二也。

　　進(jìn)化之說(shuō)，初才及于動(dòng)植物耳。故斯賓塞之天演界說(shuō)，亦不外述一物生長(zhǎng)之理，謂之生理大經(jīng)則可，以言物種之蟺蛻，已覺(jué)牽強(qiáng)，通之國(guó)治群化，益捍格難符矣。然斯氏則身援其例以倡群學(xué)，而力言群學(xué)同乎生學(xué)，又泛引人物生理為證明。然群理與生理，實(shí)不能相侔也，今請(qǐng)以人身核之。夫吾人得察究人身之生理者，非徒以其有眾多之細(xì)胞及各件之機(jī)能也，兼有其外包之共相可觀也；而國(guó)群外包之共相則何在乎？將曰在疆土，無(wú)論其界域但由地圖之染色為憑也，假使據(jù)此疆土之人群今忽死盡，而疆土不隨以亡也。雖疆土如故，所謂國(guó)者固烏有矣。抑疆土不寧不隨此土人群以亡，茍他土人群入據(jù)之，疆土之作用亦仍可如舊也。而人身則豈有各質(zhì)點(diǎn)各機(jī)能皆消滅，其外觀之身形尚宛然者乎？此可見(jiàn)疆土不足為國(guó)群外包之共相矣。將曰在法制、在政府、在宗教、在禮俗，此則但可比人身之表業(yè)，益不足言其共相也。又既以大群比全身，個(gè)人比細(xì)胞，則一個(gè)人固可獨(dú)處于大群外，抑從此國(guó)群而入于其他一一國(guó)群，或竟老死于異鄉(xiāng)，或仍返居于故土，而始終皆有其自相可得；一細(xì)胞之于全身，豈亦能如是乎？雖童子亦知其不然也。又既以政府比頭首也，則政府之倒，應(yīng)如人首之?dāng)�，豈得全群仍能行動(dòng)而更建頭首乎？又今言人身之生理者，亦人身之共相言之耳，決非人身中之質(zhì)點(diǎn)所能言也。既以大群為拓都，而以小己為么匿，則此么匿者，又烏能言拓都之生理乎？使么匿者而能言拓都者之生理，則此么匿者，非人身質(zhì)點(diǎn)之比，拓都者亦非人身共相是同，又不待辨矣。要之、國(guó)群之與物體，個(gè)人之與質(zhì)點(diǎn)，斷斷乎不能相類(lèi)，欲廣為征引，雖累億萬(wàn)語(yǔ)猶將不窮也。蓋個(gè)人實(shí)先于國(guó)群而有，國(guó)群但是個(gè)人對(duì)于所依處者之觀念，即此觀念亦非國(guó)群自有，而為個(gè)人之觀念孳乳而成，離各個(gè)人無(wú)國(guó)群之自相可得，離國(guó)群實(shí)有個(gè)人之自相可得；非若物體之與質(zhì)點(diǎn)，同時(shí)并有。物體實(shí)有自相可得，質(zhì)點(diǎn)但依物體之剖解而得其自相；而斯氏則著為學(xué)說(shuō)，抑若初無(wú)可疑者。乃知心習(xí)既成，雖識(shí)見(jiàn)閎富，往往以智起愚，其愚謬又甚于蠕生者，其惑相三也。

　　第斯氏之治群學(xué)，亦知蔽于心習(xí)之為害也，故于物情、政教、學(xué)業(yè)、黨國(guó)等所有篤時(shí)拘墟之見(jiàn)，亦既歷歷言之而中肯。尤力斥天命、世運(yùn)之說(shuō)，不令人崇拜神祗、英雄；一事物之成，歸功于全群之漸化，已與華嚴(yán)宗世界以無(wú)量因緣生之說(shuō)近似。惟不知毗重于全群，致個(gè)人與全群主客先后之位倒置，較彼梏于流而辟于教者，特深淺寬狹之異，其未能無(wú)所蔽則一也。雖然、吾黨責(zé)人，應(yīng)稍恕其辭，若斯氏之談群化，恒拳拳以不務(wù)近功，不欲速達(dá)，其流蔽亦末減矣。赫胥黎則以社會(huì)進(jìn)化、生齒日繁，殷憂(yōu)群道之終窮，乃發(fā)為簡(jiǎn)單之厭世思想，恨不能剿絕萬(wàn)物之生化，此其論根誠(chéng)淺��！斯賓塞所云腦之事費(fèi)，則生生之事廉，已足摧破之。然人齒過(guò)庶之言，蓋起于達(dá)爾文生物繁殖例。然人之生殖，不可與下等動(dòng)植物相比。愚者見(jiàn)一夫一婦赴于新荒陸，二十年而得四人焉，又二十年而得八人焉，遂謂人口以幾何級(jí)數(shù)遞加，每二十年輒增一倍，不知再經(jīng)二十年，則死率與生率相抵，固不復(fù)增矣。顧謬種流傳，此迷至今不破，地球人滿(mǎn)之禍，時(shí)一浮現(xiàn)于人意，乃一變?nèi)耸澜缍鵀閺堁牢枳χ�獸世界，抑若其國(guó)中將即見(jiàn)駢肩重足而立之狀，不得不汲汲攘他群之地，夷他群之種以自殖其民者。持此以鄰為壑之主義，以加慈善柔直之群，幸其技之果售也，乃益信殺害之足為正法，強(qiáng)存弱亡，公例非謬。不知此非群化之自至，乃先執(zhí)一強(qiáng)存弱亡之見(jiàn)，仗一旦獸力之強(qiáng)悍，廣為劉彌戕賊之所致也。茍隨其群化之自至，則人心之靈，固無(wú)不善變者，亦體合其外緣而漸適于宜耳，又烏得萎絕哉？而強(qiáng)權(quán)進(jìn)化之談，愈演愈烈，則甚且以人為世界進(jìn)化而生，當(dāng)為世界之進(jìn)化而犧牲，傅以帝國(guó)主義，益尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)，幾全同回回之教，曰人惟為神戰(zhàn)爭(zhēng)，得生天國(guó)也；而今日歐洲之大相斫，即欲以獸力達(dá)進(jìn)化之目的者，以成績(jī)及其真相揭示吾人者也�；蛑^歐陸經(jīng)此次蠻觸之戰(zhàn)，后將永息干戈，不知彼方種其報(bào)復(fù)之因于無(wú)涯：勝者益高其貪焰，敗者益蓄其仇毒，循斯道而不知返，吾恐不至強(qiáng)者亡盡而弱者僅存，無(wú)稅駕時(shí)也。君等縱希望人滿(mǎn)，人又烏得滿(mǎn)耶？夫世人固多盲從一時(shí)之風(fēng)說(shuō)，羊突狼奔而進(jìn)，不暇計(jì)其苦樂(lè)利害者，此誠(chéng)野心家所得陰驅(qū)而利用者也。積其慣習(xí)，皆自忘其何所為而為，若出乎自然；如染著嗜好者，妄計(jì)為人人若是，以戰(zhàn)死疆場(chǎng)、奴傭國(guó)群為人生至樂(lè)者，亦同乎此耳。雖然、此類(lèi)特最少數(shù)而已，就眾人恒情論之，適得反焉。故以今日之世界為至善醇美者，始無(wú)其人，唯以現(xiàn)今之世界校善于過(guò)去，而未來(lái)必有至善醇美之一期，則人人信之；此實(shí)世俗之大惑，吾不得不稍進(jìn)正言而冀其一悟者也。吾今姑承認(rèn)群化有進(jìn)而無(wú)退，未來(lái)必有美善之世界，果用何標(biāo)準(zhǔn)定其為滿(mǎn)足完備乎？又與今人有何等利益，乃希望而經(jīng)營(yíng)之、若是其切乎？理求其誠(chéng)而事效其實(shí)，此當(dāng)人人所不迕者；今曰滿(mǎn)足完備，所滿(mǎn)足完備之內(nèi)容，果為何物乎？又以何者為不滿(mǎn)足完備乎？將在意志乎？感覺(jué)乎？智識(shí)乎？在感覺(jué)有惡美苦樂(lè)，是曰俱生癡；在智識(shí)有善惡、是非、真妄，是曰分別見(jiàn)；而意志之沖動(dòng)，但是無(wú)記；及其執(zhí)取焉，則又不得不聽(tīng)從乎感覺(jué)或智識(shí)。人之用以衡量事理者，術(shù)盡于是，故恃為標(biāo)準(zhǔn)者，應(yīng)不出乎惡美、苦樂(lè)、是非、善惡、真妄之外。但世人既無(wú)現(xiàn)證心體之智，則所謂智識(shí)者，不得不以眾人所同然者為歸依，眾人所同然之善惡、是非、真妄，大都以習(xí)尚為轉(zhuǎn)移，以習(xí)尚為轉(zhuǎn)移，則智識(shí)不足自恃，必更證明于感覺(jué)，而后始克判斷其善惡、是非、真妄。然則感覺(jué)尚矣！而感覺(jué)之所有者，惟是美惡、苦樂(lè)，好掉舉者，以居聚落為美，耽寂靜者則惡之；戀妻子者以離家為大苦，慣游歷者則無(wú)地非樂(lè)境。蓋美惡苦樂(lè)，亦未有不隨俗尚及根習(xí)為變易者；然則感覺(jué)亦不足恃。既無(wú)公同一定之美惡、苦樂(lè)，則無(wú)公同一定之美惡、苦樂(lè)、善惡、是非、真妄，又將烏從以決擇此未來(lái)之世界，為滿(mǎn)足完備與不滿(mǎn)足完備乎？藉曰：此世界自性滿(mǎn)足完備，無(wú)關(guān)乎人之感覺(jué)智識(shí)，則既無(wú)關(guān)乎人之感覺(jué)智識(shí)矣，縱使?jié)M足完備之世界，今既實(shí)現(xiàn)，亦與人渺不相涉，況在千萬(wàn)歲后者乎？或曰：人固往往無(wú)所為而為，不必有關(guān)于美惡、苦樂(lè)、善惡、是非、真妄者，如好勝好名等。夫好勝好名，初亦起于苦樂(lè)善惡，積漸成慣，乃時(shí)時(shí)妄動(dòng)，但是無(wú)明染相耳。且既曰無(wú)所為而為，則都無(wú)方向進(jìn)退，如何復(fù)有美善之世界為正鵠乎？然則吾人生此世間，固茫然無(wú)所標(biāo)準(zhǔn)者乎？曰：是又不然，蓋謂無(wú)常世相，不能有公同一定之標(biāo)準(zhǔn)耳。然吾人自有其標(biāo)準(zhǔn)，太上現(xiàn)證心性，而隨順正因果律，其次、各人自憑其感覺(jué)所符者，以為智識(shí)之基，超乎感覺(jué)之外者，不以妄信，則感覺(jué)雖時(shí)時(shí)變易，當(dāng)其未變易而正感覺(jué)之時(shí)，固有誠(chéng)而無(wú)偽，足以楷定其是非、善惡、美惡、苦樂(lè)者也。夫世俗所重，本唯生養(yǎng)之道，種種事業(yè)，實(shí)為生養(yǎng)而輾轉(zhuǎn)增設(shè)，乃窮高騖遠(yuǎn)，計(jì)著幻相，致反絯生養(yǎng)之道。昔印度外道妄計(jì)墜淵、吞炭可生天國(guó)，非斯類(lèi)歟？燈不燃蛾，蛾自投燈，鬼不魔人，人自祟鬼，其惑相四也。

　　乙　斷德

　　今欲斷其惑染，須明諸法緣生──案：此所謂法，與世俗所謂法者有別。此法乃總舉一切心物事理而言之者也。略言之：有心法、色法、心所法、不相應(yīng)行法、真如法等五科──。緣、言其因，生、言其果。一果之生，非一因故，故但曰緣；一切法以生為初起相，故但曰生。緣生之義，以前所說(shuō)十二緣起支為經(jīng)緯，以四緣、十因及五生五果為體相。以之談世間名理，雖未親證心體，凡橫計(jì)妄執(zhí)所成過(guò)，吾知免矣。蓋知諸法但從眾緣生，則自不信宇宙為真宰；知諸法起唯緣起，滅唯緣滅，則自不于現(xiàn)法中起種種執(zhí)�。痪墪�(huì)則生故因果不昧；生由緣會(huì)故世相本空，則無(wú)歆乎分外而致謹(jǐn)于心行。夫天演宗固近乎緣生義，而其效不在乎是者，則于現(xiàn)法中起執(zhí)取耳�？椧饨M想，乃由是繳纏無(wú)極！故曰“即今休去便休去，欲覓了時(shí)無(wú)了時(shí)”。

　　六　綰言

　　太虛曰：近世學(xué)界稍能自樹(shù)者，無(wú)不知佛矣。如赫胥黎曰：自有談理者以來(lái)，未有如佛者也。斯賓塞對(duì)耶教徒曰：東方有圣人曰佛，其于化世導(dǎo)民，斷然有可言者。牧師李登曰：凈飯王子之所為，吾人對(duì)之不發(fā)憤增愧者，未之有也。麥惕孫、庵羅知、馬克拉夫等專(zhuān)研究佛學(xué)者，可無(wú)論矣。蓋格物之理大明，神教既摧，思想所極，未有不與佛學(xué)鄰近者。而言論自由，又非宋明儒束于孔父之比；正教推及全球，此其因緣時(shí)節(jié)哉！但微窺歐陸最近之思潮，若現(xiàn)漩澓之狀，將以民生國(guó)政為歸宿，不復(fù)進(jìn)步，殆以思想漸成統(tǒng)一，乃入于隨眠狀態(tài)乎？是不可不有以棒喝之。所望于支那學(xué)者，則稍息其政治熱，習(xí)法律、軍事等學(xué)者日少，而習(xí)名數(shù)、質(zhì)力、農(nóng)礦、動(dòng)植等致知厚生之學(xué)者日多，庶乎生養(yǎng)之道既舒，而學(xué)理益彌進(jìn)乎精辟耳！

　　七　寓意

　　爰有諤諤先生詰太虛曰：若之議天演宗者辯矣，但予于若所言緣性緣起，猶不能無(wú)疑也。若不曰順十二有支則流轉(zhuǎn)而系生死，修三十七道品則還滅而證涅槃乎？然何以有十二有支，何以順之流轉(zhuǎn)而縛生死，又何以有三十七道品，何以修之則還滅而證涅槃？若幸有以詔予矣！設(shè)曰此唯是法爾，可諦信而不可思索，則與天演宗之無(wú)知自然之不可思議，亦奚擇焉？若幸有以詔予矣！太虛憮然有間曰：惡！君斯問(wèn)抑胡悍且突哉？蓋凈名之所口緘，馬祖之所頭痛者也，太虛其將奈君何！何則？夫緣性緣起宗，至此既云法爾，則心行滅言語(yǔ)斷矣，太虛其何以語(yǔ)君！豈不曰尚有法界緣起宗，然設(shè)無(wú)因緣，則大通智勝十劫坐道場(chǎng)，佛法不現(xiàn)前；釋迦牟尼、諸法寂滅相，不可以言宣，而生不可說(shuō)，生不生不可說(shuō)，生生不可說(shuō)，不生不生不可說(shuō)，太虛又將何以語(yǔ)君？設(shè)有因緣，則百界千如，十玄六相，帝網(wǎng)既重重?zé)o盡，法門(mén)亦別別無(wú)量，雖以四十二法身大士、微塵點(diǎn)地涌古佛，一一舌相遍覆無(wú)邊剎海，流出無(wú)窮名言，一一名言表詮無(wú)數(shù)法相，如是乃至極未來(lái)邊際，極虛空分齊，猶未能宣說(shuō)普賢愿身之一毛孔�？v略言一毛孔之一毛孔，已足矼實(shí)三千大千世界，縱略言一毛孔一毛孔之一毛孔，亦足窮形盡壽。言者雖不知倦，亦徒增君之惘惘耳，太虛又將何以語(yǔ)君？豈不曰尚有心體緣起乎？然設(shè)以空拳相誑，楛葉相紿，則楞伽、密?chē)?yán)之教，瑜伽、莊嚴(yán)之論，六百函之般若，七千條之葛藤，捫飄風(fēng)而玄釋?zhuān)�談�(wù)哒\(chéng)可翏翏，搏舄跡夫太空，聽(tīng)者未免役役，太虛又將何以語(yǔ)君？設(shè)不以空拳相誑，楛葉相紿，則才曰心體，早污染矣，太虛又將何以語(yǔ)君？雖然、敢姑妄告君曰：以無(wú)明故、以行故、以識(shí)故，是以有十二支可順而流轉(zhuǎn)以縳生死，有三十七道品可修而還滅以入涅槃。

　　設(shè)更詰以何以有無(wú)明、有行、有識(shí)，則但告君曰：君何以忽有斯問(wèn)？君乎！君須知此所告者，乃狗日之翼，月兔之角也；亦釋迦所以無(wú)佛性，彌勒所以失布袋也。蒼鷹而有靈，固將一見(jiàn)成擒，則心境銷(xiāo)亡，知不知寂，復(fù)何所動(dòng)？復(fù)何所生？知寂故無(wú)無(wú)明亦無(wú)無(wú)明盡，無(wú)動(dòng)故無(wú)行亦無(wú)行盡，無(wú)生故無(wú)識(shí)亦無(wú)識(shí)盡，無(wú)無(wú)明行識(shí)亦無(wú)無(wú)明行識(shí)盡故，乃至無(wú)老死亦無(wú)老死盡。然則曰何以順十二支而流轉(zhuǎn)生死？何以修三十七品而還滅涅槃？寧復(fù)成話言耶！設(shè)君猶不自知反，棄卻家寶，甘于貧乞，則太虛固無(wú)奈君何！君曷詰之無(wú)明，詰之不可知，詰之上神天帝，詰之自然規(guī)律歟？于是太虛欹窗而嘯，諤諤先生，忽不知所往。（見(jiàn)道學(xué)論衡）

　�。ǜ阶⒁唬┰�作“訂天演宗”，今依文鈔改題。