當(dāng)前位置：華人佛教 > 佛教人物 > 漢傳佛教人物 > 圣嚴(yán)法師 >

圣嚴(yán)法師經(jīng)典講解入門開示問答開示文章開示

天臺(tái)心鑰--教觀綱宗貫注

[圣嚴(yán)法師] 作者：圣嚴(yán)法師 [投稿] 放大字體正常縮小關(guān)閉

　　天臺(tái)心鑰:教觀綱宗貫注

　　圣嚴(yán)法師著

　　修正版自序

　　自序

　　緒論

　　五時(shí)八教

　　通別五時(shí)論

　　化儀四教

　　化法四教

　　附錄一教觀綱宗

　　附錄二:附圖表

　　附錄三:索引

　　修正版自序

　　本書出版之后,便在臺(tái)灣,造成了一股小小的天臺(tái)熱潮,不但在法鼓山體系內(nèi),出現(xiàn)了弘講與研讀的風(fēng)氣,也獲得了「中山學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)」。

　　這對(duì)我個(gè)人而言,當(dāng)然是一項(xiàng)鼓勵(lì);更重要的是,天臺(tái)學(xué)乃為漢傳佛學(xué)的標(biāo)竿,能受到重視,便是象征著漢傳佛教的希望,這正是我撰寫本書的主要?jiǎng)訖C(jī)。

　　本書出版后,我也親自為法鼓山體系內(nèi)數(shù)十位堪任講師的僧俗弟子,提綱挈領(lǐng)式地在山上分成兩個(gè)段落,介紹過一遍,因此也發(fā)現(xiàn)了尚有不少錯(cuò)漏。唯以我年邁力衰,不能多用頭腦,尤其工作太多,法務(wù)繁重,一時(shí)間無暇著手修正。

　　幸虧有一位參加本書讀書會(huì)的吳振華居士,他很細(xì)心,也很有心,花了兩三個(gè)月時(shí)間,代我勤查相關(guān)資料,作了數(shù)十處調(diào)正,一一經(jīng)我認(rèn)可,便是現(xiàn)在的面貌。我除了感謝吳居士之外,一并在此謹(jǐn)向讀者們報(bào)告這個(gè)修正版的始末因緣。二○○三年八月六日圣嚴(yán)寫于法鼓山

　　自序

　　我不是天臺(tái)學(xué)專家,但以我的碩士論文是研究大乘止觀法門,其著者是天臺(tái)智者大師的師父慧思禪師。我的博士論文是寫明末蕅益大師智旭,他雖自稱不是天臺(tái)宗的徒裔,卻被后世佛教學(xué)者們認(rèn)為是中國(guó)天臺(tái)學(xué)的最后一位專家。因此,我當(dāng)然必須研讀天臺(tái)學(xué)的重要著述。尤其是從一九七六年以來,我在東西方,多以中國(guó)的禪法接引并指導(dǎo)廣大的信眾們自利利人,凈化人心、凈化社會(huì),也使我需要假重天臺(tái)的止觀。

　　天臺(tái)學(xué)在中國(guó)幾乎代表了佛教的義理研究,它的組織綿密,次第分明,脈絡(luò)清晰,故被視為「教下」,與禪宗被稱為「宗門」而相拮抗,蘭菊競(jìng)美,蔚為波瀾壯闊,具有中國(guó)佛教特色的一大學(xué)派。在日本,也以天臺(tái)宗為主流而發(fā)展出天臺(tái)密教及日蓮宗,又由日蓮宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天臺(tái)學(xué)對(duì)于中日兩國(guó)佛教的影響是無與倫比的。

　　天臺(tái)大師所遺的著作,不僅數(shù)量龐大,也是一門非常謹(jǐn)嚴(yán)而又極其豐富的學(xué)問,雖然已有章安的《八教大意》,諦觀的《四教儀》,智旭的《教觀綱宗》等幾部天臺(tái)學(xué)的綱要書,但由于都很簡(jiǎn)略,若非對(duì)于天臺(tái)學(xué)有相當(dāng)程度的深入認(rèn)識(shí),是很難領(lǐng)知其綱要而了解到天臺(tái)學(xué)的智慧及其功能。有些近人所寫的天臺(tái)要義及零星的論文以及專題論著,也都無法滿足天臺(tái)學(xué)普及化的需求。所以天臺(tái)學(xué)作為實(shí)踐與實(shí)用的書籍而言,顯得相當(dāng)寂寞!

　　我曾在陽明山中國(guó)文化學(xué)院,為哲研所及佛研所開過天臺(tái)學(xué)的課,也指導(dǎo)過研究生撰寫有關(guān)天臺(tái)學(xué)的畢業(yè)論文,尤其我比較熟悉《教觀綱宗》,所以曾在農(nóng)禪寺為僧俗四眾講過《教觀綱宗》。《教觀綱宗》對(duì)我有相當(dāng)大的影響,尤其是它的組織架構(gòu)及思想體系,書中一開頭就開宗明義地說:「佛祖之要,教觀而已,觀非教不正,教非觀不傳�！顾^教觀,便是義理的指導(dǎo)以及禪觀的修證,也就是「從禪出教」與「藉教悟宗」的一體兩面,相互資成。

　　可知,《教觀綱宗》除了重視天臺(tái)學(xué)的五時(shí)八教,也重視以觀法配合五時(shí)八教的修證行位及道品次第。如果不明天臺(tái)學(xué)的教觀軌則,就可能造成兩種跛腳型態(tài)的佛教徒:1.若僅專修禪觀而不重視教義者,便會(huì)成為以凡濫圣、增上慢型的暗證禪師,略有小小的身心反應(yīng),便認(rèn)為已經(jīng)大徹大悟。2.若僅專研義理而忽略了禪觀實(shí)修,便會(huì)成為說食數(shù)寶型的文字法師,光點(diǎn)菜單,不嘗菜味,算數(shù)他家寶,自無半毫分。如果他們滿口都是明心見性、頓悟成佛,并稱自修自悟自作證者,便被稱為野狐禪。

　　《教觀綱宗》一書,為我們重點(diǎn)性地介紹了天臺(tái)學(xué)的理論和方法,例如五時(shí)的通別、八教的教儀及教法、一念三千、一心三觀、三身四土、六即菩提、十乘觀法、行位的前后相接相望等�？v橫全書,教不離觀,觀必合教,充分展示了天臺(tái)學(xué)的獨(dú)家之說,而又整合了大小諸乘的各家之言。透過本書,可認(rèn)識(shí)天臺(tái)學(xué)的大綱;透過天臺(tái)學(xué),可領(lǐng)會(huì)全部佛法的組織體系及實(shí)踐步驟。

　　可惜像《教觀綱宗》這樣精簡(jiǎn)扼要的天臺(tái)典籍,也必須有人講解注釋;惟其歷來中日各家的有關(guān)諸書,依舊不適合現(xiàn)代人的理解運(yùn)用,比較可取的是靜修的《教觀綱宗科釋》,然亦是用文言文撰寫,且其缺少現(xiàn)代治學(xué)的方法,雖可以從中見到若干資料,卻又很不容易眉目分明地找出頭緒,所引資料,只提書名而不標(biāo)明卷數(shù),甚至僅說某大師曰怎么怎么,而不告知讀者出于何書。但是對(duì)我而言,已是很大的幫助。另有兩三種近人的白話譯本及注釋本,大概它們的作者太忙了,以致無暇檢索考查《教觀綱宗》所用資料的原典原文的原來意趣,讓那些讀不懂旭師原作的讀者們,還是看不太懂。

　　因此,我便發(fā)愿,要寫一冊(cè)讓自己看懂,也能讓廣大讀者們分享天臺(tái)學(xué)智慧的書。故從二○○○年夏天開始找尋資料,并連續(xù)地精讀《教觀綱宗》,確定我已真的掌握到旭師撰著此書的用心以及天臺(tái)學(xué)的脈絡(luò),即于同年十月下旬,寓居紐約象岡期間,著手撰寫本書。

　　由于體力太弱,兩個(gè)月間,僅完成第一章緒論的部分�；氐脚_(tái)灣后,已無暇執(zhí)筆,至今年五月初,我又到了紐約,在衰老病痛之中,于主持兩個(gè)為期十四天的禪修以及許多其他法務(wù)行政工作之余,鍥而不舍地忙中抽空,提筆寫出一頁、兩頁,有幾度由于勞累,加上氣候變化,使我胸悶氣虛,頭暈?zāi)垦?總以為大概已無法寫得完了;每每略事休息,再向觀音菩薩乞愿,助我寫畢此書。到了六月二十八日,終于寫完了初稿。

　　我很感恩蕅益智旭大師,因?yàn)樗摹督逃^綱宗》,讓我認(rèn)真地在天臺(tái)大師及其相關(guān)的諸書之中,旅行了一趟,雖然往往為了查對(duì)某一資料的原典出處,就像大海撈針?biāo)频胤啞洞笳亟?jīng)》;聽說現(xiàn)在已有《大正藏經(jīng)》的電腦光碟片索引,只消一按鍵盤,就能得心應(yīng)手,要什么就有什么,省了很多死工夫,而我尚未學(xué)會(huì)這手本領(lǐng),所以還得像古人一樣的吃足苦頭。

　　本書可以作為讀者們自學(xué)之用,也可作為教學(xué)講授之用,唯亦須付出一點(diǎn)耐心,先看目次,次閱已經(jīng)我分段標(biāo)點(diǎn)的原著《教觀綱宗》,再看我的語譯以及注釋,在有附圖之處,宜文圖對(duì)照著讀,始可一目了然。看完了第一遍,宜連續(xù)再看兩遍,便能將天臺(tái)學(xué)的教觀綱格及其內(nèi)涵,有一個(gè)具體而明確的認(rèn)識(shí)。我的注釋,往往就是一篇獨(dú)立的短論,可幫助讀者省了不少再去打破沙鍋問到底的死力氣。

　　漢傳佛教的智慧,若以實(shí)修的廣大影響而言,當(dāng)推禪宗為其巨擘;若以教觀義理的深入影響來說,則舍天臺(tái)學(xué)便不能作第二家想。近半個(gè)世紀(jì)以來,漢傳佛教的教乘及宗乘,少有偉大的善知識(shí)出世,以致許多淺學(xué)的佛教徒們,便以為漢傳佛教已經(jīng)沒有前途,這對(duì)漢傳佛教兩千年來,許多大師們所遺留給我們的智慧寶藏而言,實(shí)在是最大的憾事,更是人類文化的重大損失!我則深信,今后的世界佛教,當(dāng)以具有包容性及消融性的漢傳佛教為主流,才能結(jié)合各宗異見,回歸佛陀本懷,推出全人類共同需要的佛教來。否則的話,任何偏狹和優(yōu)越感的佛教教派,都無法帶來世界佛教前瞻性和將來性的希望。

　　這也正是我要弘揚(yáng)天臺(tái)學(xué)的目的,我不是希望大家都成為天臺(tái)學(xué)的子孫,而是像天臺(tái)思想這樣的包容性、消融性、系統(tǒng)性、教觀并重的實(shí)用性,確是有待后起的佛弟子們繼續(xù)努力的一種模范。

　　此書所以名為《天臺(tái)心鑰》,就是因?yàn)樘炫_(tái)學(xué)確是漢傳佛教的寶藏,只是被遺忘了。正如《法華經(jīng)‧信解品》云:「今此寶藏自然而至�！褂衷�:「汝等當(dāng)有如來知見寶藏之分�！埂次灏俚茏邮苡浧贰翟僬f:「供養(yǎng)諸如來,護(hù)持法寶藏�！刮疑頌闈h僧,宜有護(hù)持漢傳佛教寶藏的責(zé)任。

　　謝謝已故關(guān)口真大博士的校訂《天臺(tái)四教儀》,特別是該書的附圖,為本書的撰寫提供了不少便利,同時(shí)在本書的十八幅附圖中,有七幅是取自該書。果暉為我在東京找資料,姚世莊為此書電腦打字,法鼓文化諸工作人員為本書編輯出版,一并在此致謝。二○○一年七月五日圣嚴(yán)寫于東初禪寺

　　緒論

　　一、天臺(tái)教觀及《教觀綱宗》

　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日諸家學(xué)者,一致以為他是天臺(tái)宗的大師,根據(jù)我寫博士論文時(shí)的研究,他雖重視天臺(tái)教觀,卻非天臺(tái)學(xué)派的子孫,乃是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為其中心的凈土行者。天臺(tái)教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時(shí)教的依據(jù)。

　　因?yàn)?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)的數(shù)量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經(jīng)典之中,亦均有其調(diào)心、攝心、明心、發(fā)慧的實(shí)踐方法,那就是所謂觀行。天臺(tái)教觀,便是教義與觀行并重、理論與實(shí)修雙運(yùn),兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細(xì)膩,故也最受蕅益大師所服膺。

　　不過旭師既非天臺(tái)宗徒,也不會(huì)墨守成規(guī),他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學(xué)者,能對(duì)天臺(tái)教觀,有提綱挈領(lǐng)、一目了然的正確認(rèn)識(shí),同時(shí)也為表示對(duì)高麗沙門諦觀所錄《天臺(tái)四教儀》的不滿,故于《靈峰宗論》卷六有云:「四教儀出而臺(tái)宗晦」!尤其對(duì)于元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤(rùn)著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時(shí)頌〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴(yán)最初三七日」的別五時(shí)的分判法,極表反感,故于《教觀綱宗》「通別五時(shí)論」的章目中,對(duì)之提出強(qiáng)烈的批判,斥為「妄說」,認(rèn)為此非智者及章安之見。

　　因?yàn)樾駧熓菍W(xué)貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會(huì)局于天臺(tái)一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天臺(tái)學(xué),寧可說他是以介紹天臺(tái)教觀來讓讀者認(rèn)識(shí)整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時(shí)代的新天臺(tái)學(xué),是中國(guó)天臺(tái)學(xué)派的最后一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計(jì)四十條目,之后迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀(jì)以降,有行謙的《釋義講錄》、慧云的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會(huì)本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國(guó)天臺(tái)學(xué)者的研究與弘傳。

　　依據(jù)當(dāng)代臺(tái)灣的天臺(tái)學(xué)者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中,言及旭師此書的特色,是不偏執(zhí)五時(shí)的定說;針對(duì)化儀四教,也具頓、漸、不定的三觀;化法四教也各立六即;且將四諦、十二因緣、六度,各各配置于藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天臺(tái)教學(xué)史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天臺(tái)教觀,宜知教相判攝,因?yàn)楫?dāng)在佛教思想史、佛教圣典成立史的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)尚未出現(xiàn)之前,古代的佛教學(xué)者們,面對(duì)著數(shù)量龐雜、層次眾多的經(jīng)典內(nèi)容及其性質(zhì),必須有其合理而完整的解釋,否則,同屬于佛陀所說的經(jīng)典,豈會(huì)有高下出入而不一致的許多層次。天臺(tái)宗智者大師(五三八-五九七年)的五時(shí)八教判,華嚴(yán)宗法藏大師(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中國(guó)佛教思想史上最著成就的例子。

　　迄于一九二一年,太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》所說真如如來藏的中國(guó)佛學(xué),成立法性空慧宗、法相唯識(shí)宗、法界圓覺宗的大乘三系說,而以法界圓覺宗為最高,主張八宗皆圓,倡導(dǎo)大乘平等。到一九四一年,他的學(xué)生印順法師,沿用《阿含經(jīng)》、《中觀論》,回歸緣起性空的印度佛學(xué),成立性空唯名論、虛妄唯識(shí)論、真常唯心論的大乘三系說。

　　此師生二人,都是近代中國(guó)佛教思想史的巨人,所標(biāo)示的兩種大乘三系說,粗看似相近,其實(shí)大大的不同。太虛是以中國(guó)佛學(xué)為本位,并且肯定真如如來藏的最高地位,印順則以印度佛學(xué)為本位,并且貶抑真如如來藏,肯定以緣起性空為佛教的根本思想。

　　在根本佛教的時(shí)代,并無教判的需要,到了初期大乘佛教以來的圣典中,為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題,便有了教判。

　　教判的原始資料,可從下列諸經(jīng)得到訊息:1.《法華經(jīng)》以三草二木,喻凡圣五乘,歸一佛乘。2.《楞伽經(jīng)》的頓與漸。3.《華嚴(yán)經(jīng)》的日出先照諸大山王的大菩薩眾,次照緣覺、聲聞,次照決定善根眾生,然后普照一切眾生,乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經(jīng)》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五個(gè)時(shí)段的教法。5.《解深密經(jīng)》的有、空、中道等三時(shí)。

　　大乘論典及論師之中,則有:1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時(shí)教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時(shí)教。

　　到了中國(guó),1.首有東晉時(shí)代的鳩摩羅什,依據(jù)《維摩詰經(jīng)》的「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀,唱出二教五時(shí),二教是指頓(《華嚴(yán)經(jīng)》)與漸(余諸經(jīng)),五時(shí)是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚(yáng)教(《維摩》、《思益》等經(jīng))、同歸教(《法華經(jīng)》)、常住教(《涅槃經(jīng)》)。3.以慧觀的教判為基礎(chǔ),開出江南的三家;江北也開出七家,合稱為當(dāng)時(shí)的「南三北七」。

　　江南三家以頓教(《華嚴(yán)經(jīng)》)、漸教(《小乘經(jīng)》乃至《般若經(jīng)》)、不定教(《勝鬘經(jīng)》、《金光明經(jīng)》)的三教判為主:1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時(shí)教。2.宗愛法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時(shí)教。3.僧柔、慧次、智藏、法云諸師立五時(shí)教,同于慧觀法師。

　　江北的七家:1.晉武都山隱士劉?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時(shí)教。2.菩提流支,立半字、滿字等二教。3.光統(tǒng)律師,立因緣宗(毗曇)、假名宗(《成實(shí)論》)、誑相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗(《華嚴(yán)經(jīng)》)、真宗(《法華經(jīng)》)、圓宗(《大集經(jīng)》),稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教,此與羅什所說的以一圓音說法不同,乃指如來一音,大小并陳。

　　羅什的另一弟子道生,有四種*輪之說:1.善凈*輪(《小乘經(jīng)》),2.方便*輪(《般若經(jīng)》),3.真實(shí)*輪(《法華經(jīng)》),4.無余*輪(《涅槃經(jīng)》)。

　　南北朝時(shí)代的判教風(fēng)氣,特別殊勝,被形容為蘭菊競(jìng)美,例如:1.梁之僧旻,在慧觀的有相教中,別出人天教;無相教中,加入《維摩》、《思益》等經(jīng)。2.濟(jì)法師,立四時(shí)教,第一時(shí)《阿含經(jīng)》,第二時(shí)《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經(jīng),第三時(shí)《法華經(jīng)》,第四時(shí)《涅槃經(jīng)》。3.光宅寺法云,依《法華經(jīng)》,立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護(hù)身寺的自軌,立五宗:因緣、假名、不真、真實(shí)(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》)。

　　到了隋朝,便有天臺(tái)宗的智顗大師,立五時(shí)八教;三論宗的吉藏大師,立聲聞藏與菩薩藏,又于菩薩藏中開三*輪:1.根本*輪,是《華嚴(yán)經(jīng)》的一因一果法門。2.枝末*輪,是《法華經(jīng)》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪,是《法華經(jīng)》的會(huì)三乘歸一乘的法門。

　　法相宗的唐玄奘大師,依《解深密經(jīng)》及《金光明經(jīng)》等,立三*輪:1.轉(zhuǎn)*輪,是《阿含經(jīng)》。2.照*輪,是《般若經(jīng)》。3.持*輪,是《解深密經(jīng)》等,說三性及真如不空之理的經(jīng)典。

　　華嚴(yán)宗的法藏大師,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗則配五教中的大乘四教。

　　其實(shí),教判的思想,到了天臺(tái)智顗大師時(shí)代,已經(jīng)相當(dāng)圓熟。當(dāng)他研究了南北朝時(shí)代的諸家教判之后,便樹立了天臺(tái)宗自家的五時(shí)八教。五時(shí)是華嚴(yán)時(shí)、阿含時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)、法華涅槃時(shí);八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教,以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內(nèi)容了。

　　三、天臺(tái)教觀的濫觴

　　天臺(tái)學(xué)是以《法華經(jīng)》為根本圣典,其大成者,當(dāng)然是被尊稱為天臺(tái)大師及智者大師的智顗禪師,但是在智者大師之前,自西晉時(shí)代的竺法護(hù)譯出《正法華經(jīng)》以降,弘揚(yáng)《法華經(jīng)》的學(xué)者如法云等,便陸續(xù)出現(xiàn)。尤其在東晉時(shí)代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經(jīng)》之后,其弟子僧睿便奉師命,講此經(jīng),立九轍,而被稱為「九轍法師」,并作〈法華經(jīng)后序〉,此外有慧觀、道生、曇影、劉?、智藏等,均撰有《法華經(jīng)》的注疏。

　　天臺(tái)教學(xué)的形成,是從北齊時(shí)代的慧文禪師開始,他研究《大智度論》,見到卷二十七的三智「一心中得」的論文,所謂「一心」,是眾生皆可完成的清凈心,所謂「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí)�！顾謴摹吨姓摗贰从^四諦品〉見到一偈:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義�！拐撡实目�、假、中,本系指的眾因緣生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」,便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結(jié)合的雛型,此即形成了解行雙資、教觀兼?zhèn)涞奶厣�。由于慧文禪師不僅重視教理的探索,更是一位重視禪觀實(shí)踐的禪者,因此將羅什所傳龍樹學(xué)的《大智度論》與《中論》的空思想,由消極的實(shí)相論,轉(zhuǎn)化為積極的實(shí)相論。

　　慧文禪師的弟子慧思禪師,稟承乃師的風(fēng)格,禪慧雙弘,在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上,批評(píng)散心讀經(jīng)的法師、亂心多聞的論師、不近善知識(shí)不聞?wù)姷亩U師,不是身不證法,便是不解言解、未證言證,以四禪為四果,因此,那些文字法師及暗證禪師,命終之后,皆墮地獄。原因便是未能教觀兼?zhèn)?以致若非輕忽禪定,便是輕慢教法。這種教觀并重的思想,對(duì)于此后智者大師開創(chuàng)天臺(tái)學(xué)派的影響,是非常深遠(yuǎn)的。

　　慧思禪師留下的著作,都極精彩,除了上舉《諸法無諍三昧法門》,尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經(jīng)安樂行義》、《南岳思大禪師立誓愿文》。由其內(nèi)容可知,他既是飽讀經(jīng)論的法師,更是重視禪觀的禪師,他的老師慧文禪師,雖從龍樹的二論,啟發(fā)了三智一心中得及一心三觀的思想,他自己的立足點(diǎn)卻不是中觀哲學(xué),而是如來藏系的《法華經(jīng)》,也就是實(shí)相無相的法門。他有兩書講三昧,一書論止觀,又用《法華經(jīng)》的四安樂行,說出法華三昧,這對(duì)智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧,也有決定性的影響。

　　所謂四種三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日為一期的方等三昧,三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧,即是隨自意三昧,也是四十九日為一期的請(qǐng)觀音三昧,三七日為一期的大悲三昧。然于慧思禪師,已經(jīng)說到半行半坐的法華三昧,非行非坐的隨自意三昧。至于常坐三昧是傳統(tǒng)的禪者們所通用,是依據(jù)《文殊師利所說般若波羅蜜經(jīng)》,名為一行三昧。常行三昧,是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用,依據(jù)《般舟(佛立)三昧經(jīng)》。智者大師是將傳自印度的兩種,加上慧思禪師所提出的兩種,整理后合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧,是將禪修的一心三觀之法,用于日常生活,此于中國(guó)的大乘禪觀,是一大突破性的新發(fā)展,對(duì)于此后禪宗所說「道在平常日用中」,乃是先驅(qū)思想。

　　四、天臺(tái)宗所依的經(jīng)論

　　從天臺(tái)教學(xué)的中心思想而言,毫無疑問是依《妙法蓮華經(jīng)》為主體,所以所謂智者大師的天臺(tái)三大部,便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》,以《法華經(jīng)》為其骨干,發(fā)揮天臺(tái)思想,在闡釋義理時(shí),兼論觀心法門,在論述觀心中,不忘發(fā)明義理,也就是有教必有觀,論觀不舍教的教觀并重。

　　除了是以《法華經(jīng)》為天臺(tái)學(xué)的根本圣典之外,也引用了《大品般若經(jīng)》來闡明徹底的空觀,依《瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀,以此方便道的二空觀,得入中道第一義觀的三觀思想,建立一心三觀的理論,正好亦與《中觀論》的空假中三觀結(jié)合;天臺(tái)宗亦依此經(jīng)卷上,確立別教五十二個(gè)菩薩行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。

　　又依《華嚴(yán)經(jīng)‧梵行品》:「初發(fā)心時(shí),便成正覺」的經(jīng)句,建立天臺(tái)宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎(chǔ)。

　　《大涅槃經(jīng)》的五味說,是天臺(tái)宗五時(shí)說的主要依據(jù),該經(jīng)的扶律談常法門,乃是天臺(tái)學(xué)派的圓教戒律觀及實(shí)相論的依據(jù)。

　　此外,在天臺(tái)諸師著述之中,所征引的經(jīng)論,重要者有《維摩詰經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《觀無量壽佛經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》,以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說,天臺(tái)教觀的思想淵源,是以如來藏系的《法華經(jīng)》為根本,其他經(jīng)論為補(bǔ)助,龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經(jīng)》是諸經(jīng)中王,攝末歸本,會(huì)三歸一,涵蓋一切經(jīng)論的如來一代時(shí)教。因此,援用一切經(jīng)論,都是為了彰顯《法華經(jīng)》所說「唯有一佛乘」的究竟義。

　　五、《教觀綱宗》的書名

　　《教觀綱宗》是天臺(tái)學(xué)最后一部最重要的論著,雖其未以論命名,觀其體系組織及申述的方式,確是一部精簡(jiǎn)扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下,有一行小字原注云:「原名一代時(shí)教權(quán)實(shí)綱要圖,長(zhǎng)幅難看,今添四教各十乘觀,改作書冊(cè)題名」,可知此書原系圖表形式,后增改成為論文的書冊(cè)形式。

　　此書的寫作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測(cè),那是西元一六三一年至一六五五年之間的事,也就是在他三十三歲至五十七歲之間,進(jìn)出往返駐錫于北天目山的靈峰,故在他此期中所著的諸書,均落款為「靈峰」或「北天目」。

　　《教觀綱宗》的論題,意謂天臺(tái)宗所弘傳的如來一代時(shí)教,期以此書的教觀二字,全體總攝;又以綱宗二字,表明天臺(tái)教觀的根本所在。教是佛的言教,是五時(shí)八教的全部圣教;觀是觀照,是依教起觀,攬教照心,如律而行。

　　旭師常說,禪、教、律三者必需兼?zhèn)?因?yàn)槿鐏磉z教,共隸三藏,經(jīng)為定學(xué),律為戒學(xué),論為慧學(xué);定為佛心,戒為佛行,慧為佛言。三藏即是如來的三業(yè)大用。天臺(tái)宗即以「教觀」二字,概羅大小諸乘一切圣教,智旭大師又以「綱宗」二字,總理教觀,目為心要。

　　旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說,教與禪,即是教與觀;宗與教,即是佛心及佛語,因此而以「綱宗」來為此書取名。

　　對(duì)于「綱宗」一詞,一般學(xué)者,多以「綱要」或「大綱」來解釋,其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據(jù)我的博士論文《明末中國(guó)佛教之研究》第五章所見,旭師于別處也有用到此一名詞,唯非此書的書名所指,凡他用到「綱宗」二字之處,均與禪法、心法有關(guān),他所說的心法,又異于禪宗明心見性的清凈心或智慧心,乃是天臺(tái)宗山家派所持的妄心觀,即是以現(xiàn)前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義,其經(jīng)證為《楞伽經(jīng)》的「大乘諸度門,諸佛心第一�！埂蹲阽R錄》卷一則云:「佛語心為宗,無門為法門」。于此可知,《教觀綱宗》,明處是介紹天臺(tái)學(xué),骨子里含有禪宗的思想。因?yàn)榻淌欠鹫Z,觀是佛心眾生心,宗既是佛及眾生的現(xiàn)前一念心,凡能依教觀心,便是「綱宗」。教觀即綱宗,綱宗即教觀,是體用不二的一個(gè)書名。

　　六、《教觀綱宗》的作者

　　論主旭師,是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關(guān)資料極為豐富。欲知其詳者,可以參閱我的論文,此處則述其大要如下:

　　旭師通稱為蕅益大師,生于明末神宗萬歷二十七年,俗姓鐘氏,居于古吳木瀆。父母篤信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,夢(mèng)大士送子而生師。七歲茹素,十二歲習(xí)儒書,十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學(xué)佛。

　　二十四歲落發(fā)出家,法名智旭。二十五歲坐禪,二十七歲閱律藏,三十二歲擬為《梵網(wǎng)經(jīng)》作注,制四鬮問佛,即是賢首宗、天臺(tái)宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天臺(tái)宗,于是究心天臺(tái)諸部著作,但他仍不肯成為臺(tái)家子孫,因?yàn)楦骷叶几鲌?zhí)門庭,不能和合。

　　師終其一生,都是保持融和論者的立場(chǎng)。五十四歲,撰〈八不道人傳〉,述其生平思想及治佛學(xué)的態(tài)度,他說:「古者有儒、有禪、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也�！怪撩髂┳詈笠晃换实酃鹜跤罋v九年,也即是滿清世祖順治十二年,以世壽五十七歲示寂。

　　蕅益大師是一位重視實(shí)踐的大宗教家,他對(duì)佛教的修行方法,除了特別重視持戒之外,舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經(jīng)、敬燃臂香及頂香,無不全力以赴,最終的根本法門,是念阿彌陀佛,求生西方凈土。

　　大師一生孤寂多病,而能著述不倦,根據(jù)上杉文秀的《日本天臺(tái)史》續(xù)編列表介紹旭師的著作,計(jì)有六十六種二百三十八卷之多;依據(jù)我的考查研究,實(shí)際的總數(shù),應(yīng)該是五十八種。現(xiàn)存本的總數(shù)量,則為五十種一百九十卷。他的著述,不僅多產(chǎn),尤其扎實(shí),或被收入《大正藏經(jīng)》,或被編入《卍續(xù)藏經(jīng)》,也有雖未入藏,亦能單行流傳至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭師這么多名著傳世的善知識(shí),幾乎是絕無僅有。

　　他的著述范圍,也很寬廣,除了中觀、賢首、真言之外,他對(duì)于性相二宗的如來藏系諸經(jīng)論,以及慈恩宗的《成唯識(shí)論》,均有注釋。所下工夫較深的,是大小乘戒律、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《起信論》,以及藏經(jīng)提要的《閱藏知津》。他的中心思想,也就可以從這些著述中看得出來。

　　他用天臺(tái)教觀,卻不是天臺(tái)宗的徒裔。他是一位以《梵網(wǎng)經(jīng)》為中心的戒律主義者,又是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為依歸的禪者,更是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為基盤的性相融和論者,也是禪教律的統(tǒng)一論者。所以旭師的天臺(tái)學(xué),與傳統(tǒng)天臺(tái)家的立足點(diǎn),并不全然相同,但其介紹天臺(tái)教觀,還是未離天臺(tái)學(xué)的架構(gòu)。他的《教觀綱宗》一書,也真是天臺(tái)教學(xué)的入門好書。緒論

　　一、天臺(tái)教觀及《教觀綱宗》

　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日諸家學(xué)者,一致以為他是天臺(tái)宗的大師,根據(jù)我寫博士論文時(shí)的研究,他雖重視天臺(tái)教觀,卻非天臺(tái)學(xué)派的子孫,乃是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為其中心的凈土行者。天臺(tái)教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時(shí)教的依據(jù)。

　　因?yàn)榉鸾?jīng)的數(shù)量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經(jīng)典之中,亦均有其調(diào)心、攝心、明心、發(fā)慧的實(shí)踐方法,那就是所謂觀行。天臺(tái)教觀,便是教義與觀行并重、理論與實(shí)修雙運(yùn),兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細(xì)膩,故也最受蕅益大師所服膺。

　　不過旭師既非天臺(tái)宗徒,也不會(huì)墨守成規(guī),他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學(xué)者,能對(duì)天臺(tái)教觀,有提綱挈領(lǐng)、一目了然的正確認(rèn)識(shí),同時(shí)也為表示對(duì)高麗沙門諦觀所錄《天臺(tái)四教儀》的不滿,故于《靈峰宗論》卷六有云:「四教儀出而臺(tái)宗晦」!尤其對(duì)于元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤(rùn)著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時(shí)頌〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴(yán)最初三七日」的別五時(shí)的分判法,極表反感,故于《教觀綱宗》「通別五時(shí)論」的章目中,對(duì)之提出強(qiáng)烈的批判,斥為「妄說」,認(rèn)為此非智者及章安之見。

　　因?yàn)樾駧熓菍W(xué)貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會(huì)局于天臺(tái)一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天臺(tái)學(xué),寧可說他是以介紹天臺(tái)教觀來讓讀者認(rèn)識(shí)整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時(shí)代的新天臺(tái)學(xué),是中國(guó)天臺(tái)學(xué)派的最后一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計(jì)四十條目,之后迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀(jì)以降,有行謙的《釋義講錄》、慧云的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會(huì)本講錄》、高覺的《略解》等�？芍駧煹摹督逃^綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國(guó)天臺(tái)學(xué)者的研究與弘傳。