持名念佛與實(shí)相念佛之統(tǒng)一

　　持名念佛與實(shí)相念佛之統(tǒng)一

　　提要

　　一、前 言

　　二、彌陀凈土教的緣起與修行目標(biāo)

　　(一)凈土法門之緣起

　　(二)凈土法門之修行目標(biāo)

　　三、持名念佛的理論與實(shí)踐

　　(一)持名念佛的建立

　　(二)持名念佛之實(shí)踐

　　四、實(shí)相念佛的理論與實(shí)踐

　　(一)實(shí)相念佛行的建立

　　(二)即心持名念佛行之實(shí)踐——持名與實(shí)相念佛的統(tǒng)一

　　(三)料 簡(jiǎn)

　　五、本愿信心念佛之補(bǔ)助

　　(一)本愿信心念佛法門之建立

　　(二)具足本愿信心的即心持名念佛三昧觀之提出

　　六、結(jié) 論

　　參考書目

　　提 要

　　阿彌陀凈土法門,長(zhǎng)期以來(lái)一直就是中國(guó)佛教的重要宗派,其思想與修持長(zhǎng)期地影響著中國(guó)佛弟子的解行,一直至今仍不稍減。然而由于法門的多元性及應(yīng)機(jī)的多樣性,使得凈土法門的教、理、行、果,亦有著多重性的發(fā)展。本文擬以天臺(tái)宗的性具思想為根本,藉由對(duì)實(shí)相念佛內(nèi)涵之考察,在以法界心念自性佛的認(rèn)識(shí)下,而得出自性彌陀與唯心凈土的普遍性凈土法門之原理。依此原理,乃得以返觀一向所流傳最廣的持名念佛,之所以得以成立,以及其功德利益之所以不可思議的原因,從而亦建立起即心持名念佛的理論根基。此外更進(jìn)一步地,透過(guò)對(duì)彌陀第十八愿的理解,在實(shí)相念佛的觀照下,于破斥日本凈土真宗的偏激之同時(shí),亦提出了具有終極救度色彩的本愿即心念佛思想。希望藉此能使念佛法門的修持,更臻三根普被的境地,更具深厚的理論內(nèi)涵。以使未來(lái)的凈宗行者,能斷疑生信安心精進(jìn)地修持凈土法門,近可收即心即佛之圓解,遠(yuǎn)可得往生極樂(lè)之左券,此論文寫作之初心也。

　　一、前 言

　　彌陀凈土法門,自從東晉慧遠(yuǎn)(334～416)大師廬山結(jié)社首倡[1],東魏曇鸞(476～?)大師注論[2]專弘以來(lái),即在中國(guó)弘傳不輟。這其中雖然依于不同的凈土經(jīng)論,或不同的教理思想背景,而產(chǎn)生了諸如自力、他力,修觀、帶理或?qū)Ｄ罘鹈�等不同類型的凈土修持理論與方法[3]。但是對(duì)于彌陀凈土的功德與修行價(jià)值等,長(zhǎng)期以來(lái)都是共同加以推崇而廣泛弘揚(yáng)的。然而近百年來(lái),由于中國(guó)佛教在長(zhǎng)期客觀環(huán)境的妨礙與不足下[4],已使得佛教有著解門不彰,行持不力乃至解行分離的現(xiàn)象產(chǎn)生。影響所及,占修持比例大宗的凈土法門,也因此漸漸地流于膚淺化、籠統(tǒng)化與目標(biāo)不明、信心不定。修持凈土教法的人當(dāng)中,不少人有著一種「只要一句佛號(hào)念到底就可以成就一切了」之類,似是而非的無(wú)知與懈怠之思想。這類看似對(duì)凈土法門信心堅(jiān)定,而又「道味」十足的說(shuō)辭,或者對(duì)某些宿具深厚凈土善根的少數(shù)人有實(shí)際的利益,但對(duì)大部份疑心重、煩惱深且妄想多的眾生而言,總不免讓人有「以雞毛當(dāng)令箭」的感覺(jué)。彌陀圣號(hào)的功德固然深廣不可思議[5],而信心行人[6]也確實(shí)可能由于對(duì)圣號(hào)功德的仰信,而得到念佛的大利益,但那畢竟不是大部分末法眾生所能做到的。因此古來(lái)大德才要不厭其煩地,廣演凈土教法以令凈土行者斷疑生信,不生退卻地精進(jìn)用功[7]。對(duì)一般惱重慧淺之人,若不能以深入的佛法,給予開導(dǎo)念佛的用心方法,則往往用功不得力而中路退卻,徒使三根普被、萬(wàn)修萬(wàn)去的妙善法門成為虛設(shè),誠(chéng)為可惜之甚者!

　　另外尚有一部份日本凈土真宗學(xué)人,他們?cè)�引中�?guó)祖師[8]之教說(shuō),卻極端地解釋本愿信心法門,認(rèn)為絕對(duì)「他力」信仰才是凈土之「真宗」。彼等由于只重信仰之建立,而未能于普遍的修行方便及成佛原理上,進(jìn)行佛法應(yīng)有的理解,以至產(chǎn)生諸多增上慢心,全依情見曲解凈土法門而不自知。從而亦輕毀一切傳統(tǒng)「自力」修持之法門,往往自恃己見而睥睨他宗,甚至偏激得失去理性,而近乎外道信仰!其信仰彌陀之真心故然可佳,可是卻不知彌陀非心外而得,西方不隔于方寸的大乘真實(shí)深義,以至彌陀的深悲大愿,不過(guò)類同外道神祗的純救濟(jì)義。如此一來(lái),雖有令少數(shù)根器者往生的功勞,但也造下了毀失凈土法門之圓頓大乘深義的無(wú)邊過(guò)失,為弘法化而反致此咎,實(shí)為可憐憫者。

　　因此,為了保持彌陀凈土法門應(yīng)有的圓頓大乘內(nèi)涵,同時(shí)也深化持名念佛者的修行原理,我們實(shí)在有必要將大乘佛法中的「實(shí)相念佛」觀,導(dǎo)入易行道中的「持名念佛」行當(dāng)中,將兩者作一調(diào)和與統(tǒng)一。以使持名的徹底方便道,有著大乘終極真理的內(nèi)涵在;反之,亦令甚深而不可思議的大乘中道實(shí)相之理,在凡夫的位上,有了簡(jiǎn)易可修的下手方便,如此則上來(lái)兩類人的缺失即有了修正的可能,這也正是本文的深層目的所在。

　　二、彌陀凈土教的緣起與修行目標(biāo)

　　(一)凈土法門之緣起

　　世尊的出世說(shuō)法,目的無(wú)非欲令眾能依佛法的聞解,及透過(guò)親身的實(shí)踐,而達(dá)到離苦得樂(lè)的解脫境界,這是諸佛出世的大悲用心所在。如《無(wú)量壽經(jīng)》云:

　　如來(lái)以無(wú)盡大悲矜哀三界,所以出興于世,光闡道教,普令群萌獲真法利[9]。

　　然而,什么樣的教法才能令眾生「獲真法利」呢?契理之教固然是真法利的前提,但契機(jī)的條件卻更是世尊設(shè)教時(shí)不可不考慮的重要因素,畢竟法門廣大以能應(yīng)眾生之機(jī)者為修行得力之先。尤其三界[10]內(nèi)的眾生,大部份為三障[11]煩惱所蔽,欲修行出離談何容易?因此佛在《觀無(wú)量壽經(jīng)》中,才因韋提希夫人的逆子因緣,而施設(shè)了當(dāng)生即能離苦得樂(lè)的彌陀凈土法門。如彼經(jīng)中韋提希夫人向佛陀祈求云:

　　世尊,我宿何罪生此惡子(阿阇世太子)……唯愿世尊為我廣說(shuō)無(wú)憂惱處,我當(dāng)往生,不樂(lè)閻浮提濁惡世也。此濁惡處,地獄、餓鬼、畜生盈滿,多不善聚。愿我未來(lái)不聞惡聲,不見惡人�！�…唯愿佛日教我觀于清凈業(yè)處[12]。

　　眾生因觀世間的「濁惡、盈滿」,生起厭患欲離之心,從而欲于當(dāng)生求生「清凈業(yè)處」(欣此厭彼),這正是凈土法門施設(shè)的主要因緣!然而當(dāng)生成就之法門,為何是凈土法門而非其它法門?蓋以仗彌陀本愿力之?dāng)z受加持故,眾生能以少分力而得迅速成就不退轉(zhuǎn),從而直了成佛�！稛o(wú)量壽經(jīng)》說(shuō)眾生生彼后,皆是不會(huì)退轉(zhuǎn)的正定之聚。文云:

　　佛告阿難,其有眾生生彼國(guó)者,皆悉住于正定之聚。所以者何,彼佛國(guó)中無(wú)諸邪聚及不定之聚[13]。

　　此外四十八愿之第十一愿亦云:「住定聚,必至滅度[14]」等,皆是眾生往生后住于不退轉(zhuǎn)的經(jīng)證,也同時(shí)是許多眾生的生命需求。因此,龍樹菩薩于《十住毘婆沙論》中,更將一切能令眾生至不退轉(zhuǎn)地的法門,大判為難行道及易行道:

　　佛法有無(wú)量門,如世間道有難有易,陸道步行則苦,水道乘船則樂(lè)。菩薩道亦如是,或有勤行精進(jìn),或有以信方便,易行疾至阿惟越致者(不退轉(zhuǎn))。如偈說(shuō)……若人疾欲至,不退轉(zhuǎn)地者,應(yīng)以恭敬心,執(zhí)持稱名號(hào)[15]。

　　又云:

　　阿彌陀等佛,及諸大菩薩,稱名一心念,亦得不退轉(zhuǎn)[16]。

　　論中先言「以信方便」后言「稱名一心念」等,由此可知,以信為前提,一心執(zhí)持彌陀名號(hào),在龍樹菩薩看來(lái),正是苦惱眾生所希求的「疾至不退轉(zhuǎn)」之易行道法門。與此類似的,則是世親菩薩對(duì)彌陀佛本愿力的進(jìn)一步推崇,如《往生論》云:

　　觀佛本愿力,遇無(wú)空過(guò)者,能令速滿足,功德大寶海[17]。

　　十方諸佛皆有凈土,亦皆依本愿而成佛,何以世親菩薩卻要獨(dú)尊彌陀?原來(lái)這是有經(jīng)為證的,如《無(wú)量壽經(jīng)》卷上法藏菩薩自云:

　　令我作佛,國(guó)土第一,其眾奇妙,道場(chǎng)超絕。國(guó)如泥洹,而無(wú)等雙,我當(dāng)愍哀,度脫一切。十方來(lái)生,心悅清凈,已到我國(guó),快樂(lè)安隱[18]。

　　所謂「道場(chǎng)超絕,而無(wú)等雙」正是指出彌陀本愿功德的特勝所在,而「度脫一切,快樂(lè)安隱」則更明示了彌陀凈土三根普被的應(yīng)機(jī)性質(zhì)!由易行道的確立,到特勝與三根普被的本愿功德,使得彌陀凈土法門得以確立其崇高的地位,亦是必然的結(jié)果。關(guān)于諸經(jīng)偏贊彌陀的原因,智者大師在《凈土十疑論》中亦有明確的說(shuō)明:

　　釋迦大師一代說(shuō)法,處處圣教,唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛,求生西方極樂(lè)世界……又彌陀佛別有大悲四十八愿,接引眾生……當(dāng)知阿彌陀佛與此世界極惡眾生偏有因緣。其余諸佛,一切凈土,雖一經(jīng)兩經(jīng),略勸往生,不如彌陀佛國(guó),處處經(jīng)論,殷勤叮嚀勸往生也[19]。

　　(二)凈土法門之修行目標(biāo)

　　佛法修行的通途道,經(jīng)由對(duì)佛法的聞思修為方便,以自力的戒定慧增上,而趣向解脫為目的,其理甚明自不待言。然自力的修行解脫,對(duì)極大部份的眾生來(lái)說(shuō),卻不是一件容易的事,尤其身處末法的五濁惡世,欲能世世不失人身,且精進(jìn)不退于佛道,更不是一般凡夫所能。例如曇鸞大師在《往生論注》中論難、易二種修行時(shí)即指出:

　　難行道者,謂于五濁之世,于無(wú)佛時(shí)求阿毘跋致為難,此難乃有多途……唯是自力無(wú)他力持……譬如陸路步行則苦。易行道者,謂但以信佛因緣,愿生凈土,乘佛愿力便得往生清凈土。佛力住〔加〕持即入大乘正定之聚(阿毘跋致)……譬如水路乘船則樂(lè)[20]。

　　五濁末法中,既然當(dāng)修具有「他力加持」的易行之道以求往生證不退轉(zhuǎn),可見「往生凈土」正是凈土法門的最主要修行目標(biāo)!如《阿彌陀經(jīng)》云:

　　極樂(lè)國(guó)土眾生生者,皆是阿鞞跋致,其中多有一生補(bǔ)處,其數(shù)甚多……眾生聞?wù)?應(yīng)當(dāng)發(fā)愿愿生彼國(guó)。所以者何?得與如是諸上善人俱會(huì)一處[21]。

　　又云:

　　若有人已發(fā)愿、今發(fā)愿、當(dāng)發(fā)愿,欲生阿彌陀佛國(guó)者,是諸人等,皆得不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提。于彼國(guó)土若已生、若今生、若當(dāng)生。是故舍利弗,諸善男子善女人,若有信者,應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國(guó)土[22]。

　　由上引證可知,眾生信仰彌陀本愿功德力之加持,并發(fā)愿求生凈土,與諸上善人俱會(huì)共修,當(dāng)生成就不退轉(zhuǎn)之佛道,正是末法眾生應(yīng)當(dāng)修學(xué)凈土法門的主要目標(biāo)所在。

　　然而一個(gè)具有信心,而又發(fā)愿求生彌陀凈土的末法凡夫眾生,該當(dāng)如何信受、如何理解及如何行持凈土法門,以確切地達(dá)到臨終往生極樂(lè)的終極目的呢?關(guān)于此,則依于不同的經(jīng)、論及教理思想,而有不同的理論與方法[23],誠(chéng)然無(wú)法一概而論。因此,下文主要以凈土三經(jīng)[24]的思想為根本,分別就《阿彌陀經(jīng)》的持名念佛行、《觀經(jīng)》所示即心念佛行,乃至《無(wú)量壽經(jīng)》的本愿念佛行[25]等,略做分析說(shuō)明。希望能對(duì)這些主要的念佛行門,進(jìn)行一番整合,以使未來(lái)的凈土行者,在修持凈土法門時(shí),不致于在修持方法上或思想認(rèn)知上,產(chǎn)生沖突或疑惑。

　　三、持名念佛的理論與實(shí)踐

　　(一)持名念佛的建立

　　持名念佛又云「稱名念佛」,是四種念佛[26]中流傳最為廣泛的念佛方法,以專心一意,稱念彌陀圣號(hào),念念相續(xù)得心一境性[27],依此而達(dá)�；�增長(zhǎng)、罪障凈除乃至最重要的臨終心不顛倒,蒙佛接引往生的目的。如《阿彌陀經(jīng)》云:

　　若有善男子善女人,聞?wù)f阿彌陀佛,執(zhí)持名號(hào)。若一日、若二日……一心不亂。其人臨命終時(shí),阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前。是人終時(shí)心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂(lè)國(guó)土[28]。

　　上引文中明白地指出「執(zhí)持名號(hào)」、「一心不亂」及「是人終時(shí)心不顛倒」等持名方法和念佛成就的關(guān)鍵所在,可說(shuō)正是持名念佛法門最重要的理論基礎(chǔ)!關(guān)于此,在康譯《無(wú)量壽經(jīng)》四十八愿中之第十八愿愿文中,亦以彌陀「本愿」的形式,強(qiáng)調(diào)了「持名」的重要性及持名往生的必然性,彼文云:

　　設(shè)我得佛,十方眾生至心信樂(lè),欲生我國(guó),乃至十念,若不生者,不取正覺(jué)[29]。

　　愿文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛時(shí)間,而更強(qiáng)化了「信樂(lè)稱名」的有效性[30]。而唐朝善導(dǎo)大師亦直接判定,此「專持佛名」的修法,才是凈土法門的「正行」,其它禮拜,供養(yǎng)乃至余善等,皆屬「助行」或「雜行」而已,皆非正行[31]。此外,稱念佛名固然以「往生極樂(lè)」為最大的目的,但稱名念佛尚有滅罪去障的功能,這尤其也是持名念佛法門的重要修行利益所在,如《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》云:

　　下品下生者,或有眾生作不善業(yè)、五逆十惡,具諸不善……此愚人臨命終時(shí)遇善知識(shí)……教令念佛……應(yīng)稱歸命無(wú)量壽佛。如是至心令聲不絕,具足十念稱南無(wú)阿彌陀佛,稱佛名故,于念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時(shí),見金蓮花……如一念頃即得往生極樂(lè)世界[32]。

　　既然三經(jīng)皆如此明確地推崇稱念佛名的功德及往生利益,至于其它如觀想、觀像乃至實(shí)相等念佛法門,由于觀境的深細(xì)和復(fù)雜,洵非一般躁動(dòng)凡夫所易修持。在少有提倡及修持的情況下,明代以來(lái),中國(guó)佛教大都以持名念佛為修持彌陀凈土的主要方法,是可以理解而且也是必然的。自來(lái)諸祖亦廣嘆此一法門的易行與契機(jī),如藕益大師即在《彌陀要解》中嘆此法門曰:

　　名號(hào)功德不可思議,故使散亂稱名為佛種,況執(zhí)持至一心不亂,安有不徑登不退者乎?然諸經(jīng)所示凈土要行萬(wàn)別千差……而惟此持名一法收機(jī)最廣,下手最易……可謂方便中之第一方便,了義中無(wú)上了義,圓頓中最極圓頓[33]。

　　以名號(hào)的功德不可思議之故,任何人乃至散亂心稱念一句「南無(wú)阿彌陀佛」,亦能為未來(lái)種下成佛的種子,因此念佛的法門雖多,而《彌陀經(jīng)》中偏贊「持名」,自有其契理性[34]及契機(jī)性的原因在[35]。

　　(二)持名念佛之實(shí)踐

　　持名念佛既如上節(jié)所說(shuō),有其不可思議的殊勝及特異的方便性,然而既使是如此,關(guān)于要如何「持名」,以及持名念佛之后要到達(dá)怎樣的標(biāo)準(zhǔn),才能獲得往生的確定?則是在確立了稱名念佛的重要性之后,該當(dāng)再考慮的。智者大師在《凈土十疑論》中,即對(duì)凡夫的念佛往生有一段精要的開示云:

　　凡夫無(wú)力,唯得專念阿彌陀佛,使成三昧,以業(yè)成故,臨終斂念得生,決定不疑,見彌陀佛[36]。

　　文中所謂「專念」、「使成三昧」者,在智者大師看來(lái),正是一切念佛得以成就的根本。因?yàn)槲ㄓ腥绱?才能「以」念佛之「業(yè)」習(xí)「成」就「故」,而得以在「臨終」時(shí)「斂念(有「定」的效果)得生」乃至能「見彌陀佛」。此外大師在《五方便念佛門》中,提出五種念佛方便門[37],亦皆以「念佛三昧」為名,可知專念使成三昧,當(dāng)是天臺(tái)念佛觀中,能夠「確定往生」的基本要求殆無(wú)疑義。但是須要注意的是,所謂念佛三昧的成就,其實(shí)是隱含有「信、愿」兩項(xiàng)前提的,若無(wú)信愿則往生之因亦不能成就。如《十疑論》復(fù)云:

　　假如行人,口稱南無(wú)阿彌陀佛時(shí),心必愿生彼國(guó)土,即是稱名往生門[38]。

　　文中言「口稱南無(wú)阿彌陀佛」正是明示了天臺(tái)對(duì)「持名」的確認(rèn)。此外,所謂「口稱佛時(shí)」,「心必愿生」云者,更是指出念佛三昧的成就,必以信、愿為前提的明證!藕益大師在《彌陀要解》中,于此更有明確的提示,文云:

　　信愿二種,即是往生凈土之要領(lǐng)也……若信愿堅(jiān)固,縱使臨終十念一念,亦決得生。若無(wú)信愿,縱使將此名號(hào)作個(gè)語(yǔ)頭,持至風(fēng)吹不入雨打不濕,如銀墻鐵壁一般(喻得三昧也),亦萬(wàn)無(wú)得生凈土之理[39]。

　　由上所引,則信、愿二心之重要性自不待言�？傊�,必須信愿行三者具足,才是往生的最佳保證。至于持名念佛要如何才能成就呢?小本《彌陀經(jīng)》既以信、愿、持名而階一心不亂,為往生正因[40],那么接下來(lái)的問(wèn)題是:要如何持名方達(dá)一心不亂?乃至何謂一心不亂呢?藕益大師在《要解》中首先分別理、事二種持名方法云:

　　事持者,信有西方阿彌陀佛,而猶未達(dá)是心作佛是心是佛;但以決志,愿求生故,如子憶母無(wú)時(shí)暫忘[41]。

　　又云:

　　理持者,信彼西方阿彌陀佛,是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名,而為系心之境,令不暫忘[42]。

　　與此類似的看法,則是天臺(tái)大佑大師在《彌陀經(jīng)略解》中所提出的理事兩種一心之分判,文云:

　　事一心者,行者系緣憶念阿彌陀佛,相好光明,無(wú)分散意,念念無(wú)間[43]。

　　又云:

　　理一心者,了達(dá)能念之心,所念之佛,皆無(wú)自性。雖本來(lái)空寂,而感應(yīng)道交,如鏡像水月,任運(yùn)顯益。當(dāng)處皆空,全體即假,二邊叵得,中道不存。三諦圓融,絕思絕議[44]。

　　上諸引文中,所謂的事持(或云事一心),即是本章「持名念佛」所限定的范圍。因此可知,以信愿心為前導(dǎo),心無(wú)分散如子憶母地系念彌陀的名號(hào),即是持名念佛的修持方法!至于一心不亂的相貌又如何呢?大佑大師即以「無(wú)分散意,念念無(wú)間」為一心不亂之相,并未另做說(shuō)明。換言之,即以念念無(wú)間地系念彌陀(所緣境),若一日乃至七日,為一心不亂之相,此釋亦頗合經(jīng)意。至于藕祖,則另依執(zhí)持名號(hào)的「效果」而說(shuō)明一心不亂之相。此中依于伏斷的強(qiáng)弱,亦分為理事兩個(gè)層級(jí),《要解》云:

　　不論事持、理持,持至伏除煩惱,乃至見思先盡,皆名為事一心。又不論事持、理持,持至心開見本性佛(三諦圓融,性具性造清楚現(xiàn)前),皆名理一心。事一心則不為見思所亂,理一心則不為(空有)二邊所亂[45]。

　　以上兩種一心的生起中,最值得注意的是:不論事持(但持名號(hào),不了實(shí)相性具之理)或理持(照了心具心造之理)皆可得到事一心(斷見思惑)或理一心(現(xiàn)證中道實(shí)相,一念三千理具事造之理)的果證。換言之,乃至只是專稱佛名,而不去了解、思維、參究所謂的實(shí)相之理,其實(shí)也是可以證得與正觀實(shí)相(即下文所謂的「實(shí)相念佛」)相同的證境!這是相當(dāng)不同于一般對(duì)修道方式之理解的,因此《要解》中贊嘆此一持名念佛法門云:

　　當(dāng)知執(zhí)持名號(hào)雖復(fù)簡(jiǎn)易直捷,仍復(fù)至圓至頓!以一念相應(yīng)即一念佛,念念相應(yīng)即念念佛,不勞觀想不必參究,當(dāng)下圓明無(wú)余無(wú)缺。上上根人終不能踰其閫,下下根人亦可臻其閾,可謂橫該八教豎徹五時(shí)[46]。

　　接著更引經(jīng)意及經(jīng)文而贊此法門曰:所以徹底悲心無(wú)問(wèn)自說(shuō),且深嘆其難信也[47]。

　　持名念佛的功德如是高妙,已于上來(lái)引文中可知,所謂「下手易而成功高,用力少而得效速,普被三根,統(tǒng)攝諸法[48]」歷代祖師共所推重正緣于此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德與利益?此一問(wèn)題將在下章討論「實(shí)相念佛」時(shí)予以解析。

　　四、實(shí)相念佛的理論與實(shí)踐

　　相對(duì)于持佛名號(hào)發(fā)愿往生,或觀想阿彌陀佛的依正莊嚴(yán)、相好光明、功德神力與本愿攝受,乃至眼觀塑畫圣像口稱諸佛名號(hào)的觀像念佛等,以具體的形相或往生目的為所緣境的「事相」上之念佛而言,另有一類的念佛,乃是以抽象的「諸法實(shí)相」或「中道理體」等義理為所緣境的「理相」上之念佛。本章所欲討論的「實(shí)相念佛」,即是以天臺(tái)諸法實(shí)相之理觀為所緣境的理相念佛行,茲就知禮大師在《觀經(jīng)疏妙宗鈔》中所建立的天臺(tái)實(shí)相念佛行略作一番敘述。

　　(一)實(shí)相念佛行的建立

　　天臺(tái)以眾生介爾一念理具事造法界三千性相皆三諦圓融,為其最圓頓的觀門,依此觀門了知一切境界皆是眾生本具性德所現(xiàn)。天臺(tái)四明知禮尊者于《觀無(wú)量壽佛經(jīng)疏妙宗鈔》中對(duì)此即有所闡示云:

　　能觀皆是一心三觀,所觀皆是三諦一境,毘盧遮那遍一切處,一切法皆是佛(覺(jué))法。所謂眾生性德之佛,非自非他,非因非果,即是圓常大覺(jué)之體……等虛空界無(wú)所不遍,法界一相即是如來(lái)常住法身,依此法身說(shuō)名本覺(jué)。故知果佛圓明之體,是我凡夫本具性德故[49]。

　　所謂以一心中的空、假、中三觀之智,來(lái)觀察法界中的一切境界相,皆是緣起無(wú)自性的虛幻不實(shí)之存在(空觀智),此即境界中的真諦。雖虛幻不實(shí)而有如幻之用,故不住空觀而入于假觀,隨緣應(yīng)病與藥化導(dǎo)眾生,不住于?盤性中,此即境界中的俗諦。能觀之智空而不空,假亦非假,雙遮雙照即是中觀之智,以此中觀之智照見一切境界皆是不可思議非空非有,即空即有之中道實(shí)相,此即境界中的中諦之理。依于此理則知「遍法界一切處」之法,皆是三諦圓融之法,皆不可說(shuō)為染凈、善惡及生死?盤等對(duì)立之分別,只可視為絕對(duì)性的〝存在〞之法。唯此一存在實(shí)無(wú)有一物、一法〝真的〞存在,全法界皆是一種不守自性(與畢竟空相應(yīng))的、超越語(yǔ)言概念的存在,天臺(tái)名此為「不可思議中道實(shí)相」。此一實(shí)相既遍一切處,故說(shuō)為「一切法皆是佛(覺(jué))法」,則一切凡夫亦具此實(shí)相,故說(shuō)此為「眾生性德之佛」。又因此一實(shí)相不守自性,不從他有,非萬(wàn)法之生因,亦非修道而能成,故言「非自非他,非因非果」,十方諸佛悟此而成正覺(jué),故名此為「圓常大覺(jué)之體」,諸佛亦依此而住世應(yīng)化等,故此亦為「如來(lái)常住之法身」等�？偨Y(jié)的說(shuō),法界一切性相諸法,皆是眾生一心三智所觀一境三諦之不思議中道實(shí)相之法,而此法既是佛法、亦是眾生法與心法(以心、佛、眾生三者皆為法界諸法所攝故)。因此眾生之心法即是具足法界一切不思議中道實(shí)相諸法,此法既是果佛圓明之體,則知此體亦即是一切凡夫本具之性德[50]。緣于以上對(duì)于眾生性具實(shí)相諸法的理解,故《妙宗鈔》續(xù)云:

　　一切教所談行法,無(wú)不為顯此之覺(jué)體,故四〔種〕三昧[51]通名念佛〔三昧〕,但其觀法為門不同。……此等三昧〔所〕歷事〔修〕雖異,念佛是同,俱為顯于大覺(jué)體故[52]。

　　由上引文可知雖然是觀于「實(shí)相」之理,但觀實(shí)相其實(shí)就是觀果佛的「圓明之體」,因此觀實(shí)相也就等同于(緣)念佛了。換言之,在天臺(tái)廣義的角度看,所謂的「實(shí)相念佛」,就是觀察諸法實(shí)相的意思。只不過(guò)觀察的方法及緣境不同,而有不同的(念佛)三昧行法罷了,然而雖說(shuō)緣境不同,但終究一切諸法實(shí)相之觀察仍是源于眾生當(dāng)下一念心性的。如《妙宗鈔》云:

　　雖托彼境,須知依正同居一心,心性遍周,無(wú)法不造、無(wú)法不具。若一毫法從心外生,則不名為大乘觀也[53]。

　　因此,行者應(yīng)當(dāng)觀察介爾這一念心性,正是理具事造三千性相的法界全體,并了知其即空、即假、即中,雖萬(wàn)緣俱寂(真諦也)、而仍歷然分明(俗諦也)、雖寂照并用而又能所雙忘、境觀雙泯(中諦也),當(dāng)下即趣入薩婆若海中。如此一來(lái),我們即可進(jìn)一步的說(shuō):所謂「實(shí)相念佛」就是觀察吾人現(xiàn)前這一念心,能具能造一切諸法實(shí)相,以實(shí)相不來(lái)不去,不垢不凈,不一不異,不常不斷故,行者自能于心中安住諸法實(shí)相而不動(dòng)不轉(zhuǎn),此即名為實(shí)相念佛三昧。然而為了避免學(xué)者墮入性具即是「真�！挂姷耐龍�(zhí)中,《妙宗鈔》更進(jìn)一步地闡釋所謂性具的界定:

　　所言心性具一切法,造一切法者,實(shí)無(wú)能具所具,能造所造。即心是法,即法是心,能造因緣及所造法,皆悉當(dāng)處全是心性。是故今觀若依若正,乃法界心觀法界境,生于法界依正色心。是則名為唯依、唯正、唯色、唯心、唯觀、唯境[54]。

　　雖假名為「具」,而實(shí)無(wú)心性能具,亦無(wú)諸法可具,心是諸法,諸法即是心。心既是諸法,則心是法界心;諸法既是心,則法界境當(dāng)下在眾生一念心性中具。法界境即法界心,彼此相即不離而無(wú)前無(wú)后、不一不異,因此舉一色則全體是色(唯色),舉一心則全體是心(唯心),乃至依、正、觀、境等法皆然。一切法不可得、不可執(zhí)、無(wú)名無(wú)相而假名色、心、依、正等,故總曰:「不可思議中道實(shí)相」耳。

　　在《摩訶止觀》卷五·三正修止觀中,智者大師于此亦有一段相當(dāng)具足權(quán)威性的說(shuō)明:

　　此三千諸法在一念心,若無(wú)心而已,介爾有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時(shí) 一切法者,此即是橫�？v亦不可,橫亦不可,祇心是一切法,一切法是心,故非縱非橫,非一非異。玄妙深絕,非識(shí)所識(shí),非言所言,所以稱為「不可思議境」意在于此云云[55]。

　　上文既云「非心生一切法」,亦「非心一時(shí)含一切法」,則譏天臺(tái)為真常見者可休矣!然而一切法卻又不離這一念心,既心外無(wú)一切法,而一切法之外亦無(wú)心,則妄執(zhí)一切法只有緣生空性而不見中道第一義諦者亦可自知非矣!

　　(二)即心持名念佛行之實(shí)踐——持名與實(shí)相念佛的統(tǒng)一

　　上一節(jié)中,我們談到了但觀一心具足實(shí)相之理,即是「實(shí)相念佛」的修持,這其中,是與十方諸佛的憶念、觀想等無(wú)關(guān)的。如《妙宗鈔》云:

　　若專觀心,未必托佛,如一行三昧直觀一念,不托他佛而為所緣[56]。

　　可以說(shuō)如此的實(shí)相念佛,其實(shí)就是在修持天臺(tái)止觀了,然而此法或只能接引中、上根機(jī)之人,若欲三根普被恐有困難。因此古德即于觀想念佛,或持名念佛的事修中,導(dǎo)入實(shí)相念佛的理觀,如此一來(lái),不但可以在事修念佛中,讓障重凡夫得到具體可修(功夫不致于空費(fèi))的利益。同時(shí)也可藉助理觀的輔助,而降伏妄心祛去疑念,加強(qiáng)事修的力量,可謂相得益彰。回憶第三章第二節(jié)持名念佛之實(shí)踐,文中引《要解》及《略解》之文[57],分別將持名念佛立為「事持」與「理持」兩種即是明證。傳燈大師在《彌陀經(jīng)略解圓中鈔》中,對(duì)于這種理事雙修的念佛法亦有所提倡,彼云:

　　要須先假持事中一心,以為其本,理中不過(guò)用解力而融之通之,使無(wú)滯事相,以為殊勝之因[58]。

　　傳燈大師認(rèn)為,在事修純熟的前提下,是應(yīng)該導(dǎo)入實(shí)相理觀的,唯有如此才能「無(wú)滯事相」成就「殊勝之因」,然而什么是殊勝之因呢?《圓中鈔》又云:

　　已聞妙法,深悟圓理(即中道實(shí)相之理),以起圓宗,如此力用,圓融無(wú)礙。了事乃即理之事,理乃即事之理,是以一心持名時(shí),事一心可也、理一心可也,事理相即一心可也。念念無(wú)非法界,心心皆即真常。如是念佛,功德最大,能伏五住煩惱……是為不思議念,是為無(wú)功用念[59]。

　　反之如果沒(méi)有這樣理事相即念佛呢?《圓中鈔》反問(wèn)云:

　　茍微乎此,曷能成就一念伏惑之功耶[60]?

　　總之,將實(shí)相念佛的理觀,配合事修上的持名念佛,不但是可行的,而且也是重要的。既然如此,那么接下來(lái)的問(wèn)題是,將實(shí)相念佛與持名念佛相結(jié)合的理論基礎(chǔ)又為何呢?由上文的討論知道既然眾生一念心性具足法界諸法,則所念之佛即是自心所具所造[61],雖口稱他佛名號(hào),不過(guò)是念自心中之本性佛。西方極樂(lè)雖在十萬(wàn)億佛土外,其實(shí)那隔方寸之遙?若能依此實(shí)相之理而念佛,則能念即是所念,一句佛號(hào)即是自他和合之佛號(hào),感應(yīng)道交不從心外而得,往生極樂(lè)又豈是份外之事?《妙宗鈔》云:

　　法界圓融不思議體,作我一念之心,亦復(fù)舉體(即此一念心)作生作佛,作依作正,作根(能觀)作境(所觀)。一心一塵至極微,無(wú)非法界全體而作,既一一法全法界作,故趣舉一即是圓融法界全分。既全法界,有何一物不具諸法[62]?

　　上文中所言,既然無(wú)一物而不具諸法,則不但我心具足極樂(lè)之主、伴、依、正,乃至我「身」當(dāng)下亦具足極樂(lè)之主、伴、依、正,反之亦然。故我舉起一念萬(wàn)德洪名時(shí),豈止口念心憶而已?更是全身上下,乃至全法界亦皆隨念。如是念念正觀,一切身心所造無(wú)量宿罪那有不滅之理?伏斷見思,更侵無(wú)明乃至圓頓成佛,又那有不能之事?《凈土生無(wú)生論》中,傳燈大師亦衍申此理謂:

　　法界圓融體作我一念心,故我念佛心全體是法界。論曰:行者稱佛名時(shí),……一心不亂時(shí),散心稱名時(shí),以至見思浩浩……全體即法界。故法智大師云:法界圓融不思議體,作我一念之心,亦復(fù)舉體作生作佛,作依作正。若然者,余心尚是,況念佛心乎?是故行者念佛之時(shí),此心便是圓融清凈寶覺(jué)。以此妙心念彼阿彌,則彼三身何身不念,求彼四土何土不生?但隨功行淺深,〔而分〕品位高下耳[63]。

　　上引文中所謂「行者念佛之時(shí),此心便是圓融清凈寶覺(jué)」者,正是指出持名念佛中,所自然具足的不可思議妙用,雖然行者不參究、不觀想,只要念念直心念去,則全法界之心體念念與性具彌陀無(wú)上善妙覺(jué)體相應(yīng),不但三身總念、四土隨生,伏斷見思乃至圓頓成佛亦是不假他得現(xiàn)成之功。故上第三章第二節(jié)中引《要解》之語(yǔ)云:不論事持、理持皆可持至事一心乃至理一心[64]。又云:不勞觀想不必參究,當(dāng)下圓明無(wú)余無(wú)缺[65]等語(yǔ)�！秷A中鈔》亦云:事一心、理一心乃至事理相即一心可也[66]之類,皆是真實(shí)不虛而確定可以理解的。也就是說(shuō),行者既使無(wú)力觀想依正莊嚴(yán),無(wú)能體究諸法實(shí)相,只要能念念懇切地念佛,即是順于法界圓融不思議理具事造妙覺(jué)圓明之心體,念念相應(yīng)即念念得益。在事相看雖只是「持名念佛」而已,而當(dāng)下即是不可思議的「實(shí)相念佛」!此時(shí)持名念佛與實(shí)相念佛是統(tǒng)一而無(wú)二無(wú)別的!《妙宗鈔》稱此為「即心念佛」,彼文云:

　　為令即心見佛法體(即法界圓融不思議體),以此現(xiàn)因而證當(dāng)果,故以心佛同體名心是佛,觀生彼果名心作佛,意在「即心念佛」及令慕果修因[67]。

　　又云:

　　心感諸佛,心即諸佛,以是義故,知可即心而觀(念)彌陀。心尚能作諸佛,豈有不感于彌陀?心尚即是諸佛,豈不即是彌陀[68]?

　　所謂「即心」,是指當(dāng)下行者這一念能念之心體,及所念之彌陀名號(hào)、功德、本愿、相好光明乃至依正莊嚴(yán)等,皆是心佛同體的法界圓融理具事造之妙覺(jué)圓明心體。故持佛名號(hào)之時(shí),能念之心即是所念之佛號(hào),所念之佛號(hào)亦即是能念之心體,行者念念專念,乃至散心而念,皆念念不空過(guò)[69],念念返熏本覺(jué)之心體。如是即心而持名,雖未得現(xiàn)前大用,而出口入耳持名之功德自在念念中滋增矣!如是持名而即心,雖是至簡(jiǎn)至易之事行,而上上根人不能踰其閫,下下根人亦可臻其閾,橫賅八教[70]豎徹五時(shí)[71],任運(yùn)逍遙豈居份外,到家之辭何須再舉。凈土法門,千經(jīng)共贊,萬(wàn)論導(dǎo)歸,而持名念佛一法,更是世尊無(wú)問(wèn)自說(shuō),數(shù)嘆為難信之法,自來(lái)西天東土諸祖婆心共勸者,其意在此。諸有聞?wù)咭娬?豈有不踴躍涕零,感恩佩戴而安心力行者乎?

　　(三)料 簡(jiǎn)

　　總結(jié)上節(jié)所述,眾生既以法界圓融不思議之實(shí)相心體而念佛,又依天臺(tái)之見,眾生介爾一念心性具足理具事造三千法界(即全體法界),則此一念心體即性具性造彌陀功德、相好、光明、本愿乃至主伴依正一切極樂(lè)莊嚴(yán)妙相情無(wú)情等境界。因此所念之佛乃至其功德本愿等,即全在此一念能念之心中,既在能念之心中,則眾生正念佛時(shí),或修觀想,或睹像儀,或憶功德,或念相好,或參實(shí)相,或但稱圣號(hào),當(dāng)時(shí)之心性或正念不亂或散心昏倒;或知實(shí)相,或不了實(shí)相,隨舉一行則全體皆是一念三千理具事造法界圓融不思議心體的覺(jué)性大用�？傊疅o(wú)論定、散,了、闇,自性彌陀愿力之加持自在其中,唯心凈土依正莊嚴(yán)如在目前。故只隨念佛功行淺深而論證境高低,豈因作意參究實(shí)相義理之有無(wú)而別行果。如此行者,近可凈土生而無(wú)生[72],遠(yuǎn)可達(dá)心即佛,即心作佛,當(dāng)下根塵迥脫,成就諸佛無(wú)上深妙禪定。所謂心凈國(guó)土凈,而雖心凈土凈,亦不礙西方十萬(wàn)億佛土外,有佛號(hào)阿彌陀,蓮花化生德水游戲等。由以法界圓融之心體,念此一句法界圓融無(wú)欠無(wú)余之彌陀圣號(hào),而又入此一法界圓融大覺(jué)海中,無(wú)一法從外而得,亦無(wú)一法而非圓融大覺(jué)之體,功德不從他得,往生不由外覓故。此正是持名念佛于至簡(jiǎn)至易中,有至究竟至圓頓之內(nèi)涵與功德的理論所在!故《要解》贊云:

　　阿彌陀佛是萬(wàn)德洪名,以名可德,罄無(wú)不盡。故即以執(zhí)持名號(hào)而為正行,不必更涉觀想、參究等行,至簡(jiǎn)易,至直捷也[73]。

　　問(wèn):既不知實(shí)相之理,則不了即心是佛,但可名為持名念佛,豈可名之為即心持名念佛?

　　答:此有二解,就事而論,既無(wú)即心之理觀,以但持名故,只名為「持名念佛」可耳。依理而談,行者雖不知即心之理,但以法界圓融不思議實(shí)相之體,有任運(yùn)熏化起用之功故,而有即心之實(shí),故名與不名等。

　　問(wèn):既名與不名等,但教「持名念佛」可耳,而更說(shuō)「即心持名」者?

　　答:此有多意當(dāng)知,一者,更發(fā)行人增上心故。為使信心行人不滯于事修,更以理觀增上念佛行持,可謂順風(fēng)揚(yáng)帆滅罪速而成效宏也。

　　二者,令行者措心有據(jù),慕修高勝故。即心之理雖本現(xiàn)成,不假言教其德不彰,德既彰顯則慕修有據(jù)也。

　　三者,事理二修勿使混濫故。持名者事修也,即心者理觀也,雖一而二。前者但念他佛,后者合念自他二佛[74],法門不同,故立二名也。

　　四者,斷疑生信,免生退墮故。另立即心持名,使知持名修法有實(shí)相妙理及自性彌陀功德之加持在,勿因現(xiàn)前稍不得力而生疑退之心。且可因了解即心之理,而知功不唐捐,更能安心克期取證也。

　　五者,顯佛法融通,同一味故。雖有事持、理持二法之異,論其果證則無(wú)有別[75],故二而不二,融通一味也。

　　六者,顯方便即究竟故。持名念佛者,事修中至簡(jiǎn)至易之方便也;即心念佛者,理觀中至圓至頓之究竟也。于至方便之事修中,而有至究竟之理觀,豈非方便即究竟耶?

　　七者,使他宗勿生輕慢故。宗門向來(lái)以向上一著為但接上上根者自許,而輕慢念佛為簡(jiǎn)易�；蛴幸活悓W(xué)教之人,觀論中有云「下劣怯懦[76]」等語(yǔ),即作法門下劣解,殊不知唯有高勝不思議法門,方能救度下劣怯懦眾生。今以即心實(shí)相之正觀,融通持名念佛之事修,上來(lái)二人可止慢見矣!

　　八者,補(bǔ)凈土真宗行者之偏激與無(wú)知故。彼輩以十八愿為本,崇他力之信仰,本無(wú)可厚非。唯彼等不了佛乘,不知即心之理,不明他力即是自力,信自若極,他力亦極之深義。反譏毀東土諸祖為不了信心[77]。彼輩誤把彌陀佛之他力信仰方便視為究竟,而投以純凡夫的宗教激情,不但失去理性起增上癡慢,而且也有謗法謗僧之嫌。眼前雖有令愚情凡夫以情見往生(但有信樂(lè),五逆十念亦生故)之利,未來(lái)則有自贊毀他,罵謗他宗,毀壞正法之非,善學(xué)諸仁者不可不深思而細(xì)辨之!今更以即心念佛之教,闡示若自力,若他力,若自他二力合,無(wú)一不可之理,則彼類激慢之情見可以休矣!

　　問(wèn):若定若散既皆法界不思議心體之妙行,善心念佛亦可,而勸專志勤修者?

　　答:當(dāng)知吾人無(wú)始業(yè)習(xí),深細(xì)難除,茍臨終因業(yè)力牽故,正念不現(xiàn)正愿難起,則臨終往生頓成虛設(shè)。雖念佛之時(shí),無(wú)論昏散,全體皆是自性心體之妙用,然現(xiàn)前有隨緣力用之別。今既不了即心念佛之理,復(fù)又悠悠泛泛度日,則少許佛號(hào)稱性之功德,只如金沙在礦,豈有現(xiàn)生轉(zhuǎn)我依正修惡業(yè)報(bào),而得往生極樂(lè)之功耶?勸專志勤修,勿以理而廢事者,用意在此[78]!

　　次若行人了即心之理,則念佛歡喜從心而出,了知自性彌陀本愿加持?jǐn)z受,本不從心外而得,念自佛即是念他佛,則克志專修何待他言?

　　問(wèn):既一切法皆是佛法,即是心具心造,則何妨修他行,念他佛,何故專修凈土,專念彌陀?

　　答:雖于理上一切法皆從法界圓融不思議體中具,然于事上則有緣起差別之義。故雖佛佛心具,法法平等,然彌陀因地五劫思維,四十八愿度化眾生等,與他佛本愿不同故。攝受眾生同生極樂(lè)之因緣深厚,而本愿加持之力殊勝,故十方諸佛出廣長(zhǎng)舌而共贊,吾等眾生專修專念者,既應(yīng)彌陀之本愿,亦順諸佛之教語(yǔ)也。

　　五、本愿信心念佛之補(bǔ)助

　　由前一章的討論得知,以理體觀之,無(wú)論何種念佛,都是法界圓融不思議理具事造三千性相之實(shí)相心體的妙用,雖念他佛,其實(shí)即是心具心造,心是心作的念自性佛。反之,雖念自性之彌陀,求生唯心之凈土,然亦不壞從是西方十萬(wàn)億佛土外有佛號(hào)阿彌陀,有世界名曰極樂(lè)[79]。故彌陀佛四十八愿度眾生之事,既了了分明熾然普攝十方眾生,亦且不在吾人一念心性之外也,此乃即心念佛圓頓大乘之妙義也。依于此義,則執(zhí)持圣號(hào)但能信、愿堅(jiān)固,無(wú)論知不知即心之理,皆可證得事一心或理一心而得往生之益,此事藕祖已于《要解》中有所闡釋[80]。

　　(一)本愿信心念佛法門之建立

　　但若細(xì)心考察此事,尚有一個(gè)問(wèn)題是:若眾生不了即心之理(此即念自佛),或煩惱粗重不堪實(shí)踐即心持名之念佛(念自他佛),而但持名念佛又功夫尚未成片,未證得一心時(shí),該眾生是否仍有機(jī)會(huì)得以往生?又當(dāng)依何理論而得往生?此誠(chéng)關(guān)乎末法障重眾生,往生之行是否得以成就的最重要問(wèn)題點(diǎn)!欲解答此問(wèn)題,當(dāng)從凈土三根本經(jīng)典加以考察,如《阿彌陀經(jīng)》往生行段云:

　　若有善男子善女人,聞?wù)f阿彌陀佛,執(zhí)持名號(hào),若一日……若七日,一心不亂,其人臨命終時(shí),阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前,是人終時(shí),心不顛倒,即得往生�！�…若有眾生聞是說(shuō)者,應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國(guó)土[81]。

　　經(jīng)文說(shuō)「執(zhí)持名號(hào)」、「一心不亂」、「即得往生」,這一向是凈宗行者所熟悉的理念,然而關(guān)鍵中的「一心不亂」,所指除了如向來(lái)所沿用的事一心及理一心兩種解釋[82]以外,是否尚有其它可能?在玄奘大師所異譯的同經(jīng)文中,該段經(jīng)文的內(nèi)容如下:

　　若有凈信諸善男子……得聞如是無(wú)量壽佛無(wú)量無(wú)邊不可思議功德名號(hào),極樂(lè)世界功德莊嚴(yán)。聞已思維,若一日夜……或七〔日夜〕,系念不亂。是善男子……臨命終時(shí),無(wú)量壽佛與其無(wú)量聲聞弟子菩薩眾俱,前后圍繞來(lái)住其前,慈悲加佑令心不亂,既舍命已隨佛眾會(huì),生無(wú)量壽極樂(lè)世界清凈佛土[83]。

　　我們注意到:什大師譯文中的「執(zhí)持名號(hào)」,今已改為「聞已思維」,而依于此思維,則什大師譯文中的一心不亂亦改為「系念(此思維)」而「不亂」,依此一日乃至七日的思維不亂為因,感得行者臨終時(shí)彌陀與諸圣眾現(xiàn)前圍繞,「慈悲加佑」行者,以使行者(「是人」)能在「(命)終(之)時(shí)」「心不顛倒」(或「令心不亂」)地往生極樂(lè)。譯文的關(guān)鍵仍在「系念不亂」上,然而系念什么呢?前面既言「聞已思維」,因此我們可以知道這思維的「內(nèi)容」,正是所欲系念的所緣境,然而又思維什么呢?前文又云:得聞「無(wú)量無(wú)邊不可思議功德(之)名號(hào)」及「極樂(lè)世界(之)功德莊嚴(yán)」,原來(lái)正是思維(也是系念)名號(hào)之下,所包含的彌陀佛無(wú)量劫來(lái),修因證果所成就的「無(wú)量無(wú)邊不可思議功德」,以及依此功德所莊嚴(yán)成就起來(lái)的「極樂(lè)世界」。在什大師所譯的經(jīng)文里,只將之以「聞?wù)f阿彌陀佛」簡(jiǎn)示之,而要求「執(zhí)持名號(hào)」。在名以召德[84]的認(rèn)知下,即可了解到其實(shí)所謂執(zhí)持名號(hào)的意思,就是要在稱佛名號(hào)的同時(shí),憶(系)念阿彌陀佛的無(wú)邊功德,與其所成就的極樂(lè)世界之莊嚴(yán)!然而阿彌陀佛的無(wú)邊功德,及極樂(lè)世界的殊勝莊嚴(yán)又是什么呢?《阿彌陀經(jīng)》的正宗分中固然廣示了極樂(lè)世界的諸種莊嚴(yán),眾生憶念能令生起愿樂(lè)之心誠(chéng)無(wú)疑議。唯有關(guān)阿彌陀佛之名號(hào)功德,則該經(jīng)著墨較少,再者若欲對(duì)阿彌陀佛之名號(hào)功德生起憶念之行,則以因地之本愿為所緣當(dāng)是最契機(jī)者。蓋佛佛道同,功德平等,唯依其本愿之不同而有緣起之差別相,十方諸佛之所以共贊阿彌陀佛亦是贊此。因此,《無(wú)量壽經(jīng)》中阿彌陀佛因地之四十八大愿[85],正是憶念名號(hào)功德的主要所緣境。然而再深入地理解此四十八愿之內(nèi)涵,吾可以將此四十八愿大致分為三類[86]:第一類為主伴依正莊嚴(yán)愿,共有三十三愿,主要為有關(guān)阿彌陀佛及極樂(lè)世界眾生依正莊嚴(yán)之愿文,此正與《阿彌陀經(jīng)》所示極樂(lè)世界之諸種莊嚴(yán)相應(yīng)。第二類為名號(hào)功德愿,共有十二愿,主要說(shuō)明稱聞阿彌陀佛圣號(hào)之功德等事,正與上文所引「無(wú)量無(wú)邊不可思議功德名號(hào)」等句相應(yīng)。第三類為攝生往生愿,共有三愿,主要說(shuō)明阿彌陀佛接引眾生之行,及眾生往生極樂(lè)之機(jī)(關(guān)鍵)。在此三類愿行之中,第一類及第二類愿文所顯之功德,固然亦是稱佛名時(shí)憶念的所緣,然而眾生心粗躁動(dòng),若憶念第一類愿,雖能生起好樂(lè)之心,但因內(nèi)容太廣太細(xì)之故,不易為眾生所總持;其次若憶念第二類愿,雖能生起信仰之心,但因佛德太深不可思議之故,障重凡夫亦恐難憶持。唯有第三類愿簡(jiǎn)潔具體,直指凡夫往生之機(jī),既明確易曉,而最重要的是此三愿直接與眾生往生的關(guān)鍵因素有關(guān),因此凡夫眾生易于用心憶念,誠(chéng)為眾生憶念之首要!攝生三愿之文今引述如下:

　　〔第十八愿〕設(shè)我得佛,十方眾生,至心信樂(lè),欲生我國(guó),乃至十念,若不生者,不取正覺(jué)。唯除五逆,誹謗正法。

　　〔第十九愿〕設(shè)我得佛,十方眾生,發(fā)菩提心,修諸功德,至心發(fā)愿,欲生我國(guó)。臨壽終時(shí),假令不與大眾圍遶現(xiàn)其人前者,不取正覺(jué)。

　　〔第二十愿〕設(shè)我得佛,十方眾生,聞我名號(hào),系念我國(guó),植諸德本,至心回向,欲生我國(guó),不果遂者,不取正覺(jué)[87]。

　　再依此三愿所示的眾生往生之不同關(guān)鍵看,第二十愿須先「植諸德本[88]」而后方以此功德「至心回向」,這對(duì)于障重業(yè)深,平日悠悠忽忽少有善行的眾生并非易事。第十九愿云「發(fā)菩提心修諸功德」,這雖是大乘行人必備之條件,但卻不是一般佛弟子所能做到的,何況一般初聞佛法之人?唯有第十八愿云「至心信樂(lè)」、「乃至十念」,明明白白地顯示既不要求先「植諸德本」(一般凡夫亦恐難行)亦未要求必須「發(fā)菩提心」,而只是要求以「至心信樂(lè),欲生我國(guó)」為前提,再以「乃至十念」為方便,只要不「誹謗正法(斷往生正信故,障信心不發(fā))」、不造「五逆」罪(惡業(yè)深重障臨終正愿之生起),則必能依著信樂(lè)之心,臨終十念而得往生。這正是本章開頭所提:既不能即心念佛,又不能持名至一心不亂時(shí),仍得以信仰阿彌陀佛本愿力的功德,而得往生的最佳理論依據(jù)!在本經(jīng)下卷之首,亦有一段幾乎完全一樣的說(shuō)明:

　　諸有眾生聞其名號(hào),信心歡喜,乃至一念,至心回向愿生彼國(guó),即得往生住不退轉(zhuǎn)[89]。

　　與十八愿特別不同的,是此處已從臨終「十念」甚至又簡(jiǎn)化為「乃至一念」了�！感判摹埂笟g喜(欣求心)」與「至心回向(愿生心)」已成了往生的最重要關(guān)鍵。這是本愿信心念佛的最重要特色——既不要求實(shí)相念佛,亦不要求一心不亂,甚至連最平常的「植眾德本」也已不再?gòu)?qiáng)調(diào)。而眾生往生的關(guān)鍵,即放在對(duì)阿彌陀佛本愿(第十八愿)攝受的信仰承擔(dān)上。只要行者真心信仰,全盤接受阿彌陀佛在第十八愿中所發(fā)的,幾乎是無(wú)有條件的攝受眾生往生之愿,平時(shí)常作如此正思維,則臨終之時(shí),心中充滿了信樂(lè)而無(wú)有疑心、恐懼等。如此必能在心不顛倒、正愿現(xiàn)前的情況下,蒙佛接引往生極樂(lè),此乃本愿信心持名念佛法門的修法相貌�？梢哉f(shuō),這也正是十方諸佛徹底大悲心的顯露與大用,亦即凈土法門超勝、難信與至圓至頓的所在。

　　如此徹底救度的法門,由于是眾生最后得救度之所依,因此在《觀無(wú)量壽經(jīng)》中,世尊亦將之安立在對(duì)下品下生極惡眾生的救度上,如彼文云:

　　或有眾生作不善業(yè)五逆十惡,具諸不善,……應(yīng)墮惡道經(jīng)歷多劫受苦無(wú)窮……臨命終時(shí),遇善知識(shí)種種安慰,為說(shuō)妙法,教令念佛。彼人苦逼,不遑念佛(即心念乃至持名一心不亂地念),善友告言,汝若不能念者,應(yīng)稱歸命(南無(wú))無(wú)量壽佛。如是至心令聲不絕,具足十念稱南無(wú)阿彌陀佛,稱佛名故,于念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時(shí),見金蓮花猶如月輪住其人前,如一念頃即得往生極樂(lè)世界[90]。

　　文中所言「五逆十惡具諸不善」的世間惡人,尚能「十念稱南無(wú)阿彌陀佛」即「于念念中除八十億劫生死之罪」而「如一念頃即得往生極樂(lè)世界」,故前文所言,十八愿所攝眾生并未被要求「植眾德本」,乃至「念佛一心」等,是可以成立的!彌陀本愿信心念佛法門,具有如是不可思議的功德力用,誠(chéng)是唯有佛與佛乃能知之究竟的無(wú)上秘密法門,故佛陀才會(huì)于《阿彌陀經(jīng)》中無(wú)問(wèn)自說(shuō),也無(wú)怪乎印光大師贊言:

　　偏圓頓漸一切法,無(wú)不從此法界流;大小權(quán)實(shí)一切行,無(wú)不還歸此法界。不斷惑業(yè),得預(yù)補(bǔ)處;即此一生,圓滿菩提。九界眾生離是門,上不能圓成佛道;十方諸佛舍此法,下不能普利群萌[91]。

　　此一法門以阿彌陀本愿的加持為根本,以眾生深切對(duì)阿彌陀佛本愿攝受功德的全然仰信為方便,而得以生佛機(jī)感相應(yīng)蒙佛接引往生,這是徹底的他力信仰法門。然而關(guān)于依信、愿力而往生的念佛法門,其實(shí)藕益大師亦于《要解》中,提示過(guò)這個(gè)觀念,只是在當(dāng)時(shí)的時(shí)代因緣下,未曾特別強(qiáng)調(diào)此一本愿信心念佛法門罷了[92]。唯在唐朝之善導(dǎo)大師,則曾特別提倡此一本愿功德信心念佛法門,彼于《觀經(jīng)疏》卷四中即曾特別強(qiáng)調(diào),必須完全仰信阿彌陀佛本愿攝受的信心法門,彼文云:

　　決定深信自身現(xiàn)是罪惡生死凡夫……無(wú)有出離之緣……彼阿彌陀佛四十八愿攝受眾生,無(wú)疑無(wú)慮,乘彼愿力,定得往生。

　　深信自己是「罪惡凡夫」,唯有仰仗佛愿攝受,「乘彼愿力」方能得救,正是本愿信心念佛法門的特色。除了如上勸導(dǎo)行者專信以外,善導(dǎo)大師又將求生西方之行分為正、助、雜三行,其中:

　　一心專念彌陀名號(hào),行住坐臥不問(wèn)時(shí)節(jié)久近,念念不舍者,是名正定之業(yè)[93]。

　　大師判此「專念名號(hào)」為凈土修行的「正行」,至于誦經(jīng)、觀想、觀像、憶念極樂(lè)依正莊嚴(yán)、禮敬供養(yǎng)等,皆名「助行」,除此之外一切余善皆名「雜行」[94]。由此可知,以提倡「本愿信心念佛法門」最力的善導(dǎo)大師之見解來(lái)看,此一法門的實(shí)踐,其實(shí)也是以「持佛名號(hào)」為行相的。只不過(guò)其用心方法,乃是以「完全仰信阿彌陀佛之他力攝受往生」為念佛的所緣境罷了。這與專心持名,求得念念相應(yīng)清凈本性的一心不亂之持名念佛,或以即心之理觀而持名念佛之修持方法,皆有所不同。

　　(二)具足本愿信心的即心持名念佛三昧觀之提出

　　由上節(jié)的討論可知,本愿信心念佛的特色,是以完全歸投阿彌陀佛的本愿加持為念佛的憶念所緣。而之所以能如此的歸投仰信,主要來(lái)自兩種原因或力量:一者依于《無(wú)量壽經(jīng)》看,是由于「至心信樂(lè)」阿彌陀佛第十八大愿的攝生功德,而生起一種全然的托付之信仰,從而順應(yīng)于本愿(第十八愿)而得以往生。二者依于《觀無(wú)量壽經(jīng)》看,則是由于逆惡重罪眾生,由于地獄惡相現(xiàn)前,故生起大恐怖大懺悔。復(fù)緣于過(guò)去善緣的成就,感得善知識(shí)現(xiàn)身開導(dǎo),遂生大安心而堅(jiān)定投靠阿彌陀佛之本愿加持,從而念佛滅罪,蒙佛接引往生。

　　其實(shí)若從實(shí)相念佛的角度看,既然一切諸法不從外得,則所謂本愿加持者、所謂攝生功德者,那一樣不是在當(dāng)下這一念心性中具足?又豈有那一法而在心外可得?因此仰信他佛即是仰信自性佛,投歸他佛若極,則與念自性佛又有何異?既是念自佛,則一切滅罪、往生、依正等功德豈不油然從法界圓融不思議體中生起?行人只要信得及,愿得切,十念乃至一念何有不隨自性阿彌陀而往生唯心凈土之理?所謂「不思議難信之法」者,正是的指這一念不思議法界心體而言,離此心體之外那還有一可思議法可得?只緣眾生障重怯懦,一聞實(shí)相不思議即心法門,即茫然無(wú)措。故大圣宏慈于實(shí)相法中,開種種之方便以攝取種種之機(jī)類,而雖設(shè)種種之法門,又豈有一法門非中道實(shí)相之法門?故云:「一切法皆是佛法[95]」也。據(jù)此而言,則本章所說(shuō)之「本愿信心」念佛法門者,其實(shí)也都有其中道實(shí)相的內(nèi)涵在,此法門所成就的功德力用也都是真實(shí)不虛的。

　　然而雖是如此,但法門功用各有偏重及應(yīng)機(jī)之功,亦不可偏廢。例如末法時(shí)代,欲專心持名念佛以證一心不亂即已不易,何況帶有理觀的即心持名念佛?但既使是如此,我們?nèi)皂氀芯俊讣葱某置�念佛」的深義,以求深化凈土行者對(duì)念佛的信心與行力,同時(shí)也避免他宗的輕慢及本宗修行的膚淺化。再?gòu)牧硪粋�(gè)面向看,我們卻也不可為了深化念佛,而舍棄了類如他力信仰,十念亦得往生的「本愿念佛」法門之利生方便。這也正是本文要在處理完持名念佛與實(shí)相念佛之統(tǒng)一后,尚要進(jìn)一步提出「綜合本愿信仰的即心持名念佛三昧法門」之主要用意所在。畢竟這樣的綜合修法:進(jìn),可以讓我們現(xiàn)證中道實(shí)相;退,至少還可以讓我們安心決定地,有著隨時(shí)可以仰仗佛力,帶業(yè)往生的篤定和篤信�？芍^理事圓融,具體可修,而又現(xiàn)實(shí)與理想兼顧也!

　　六、結(jié) 論

　　教理不彰,修行理路不清楚,乃至念佛的趣向于表面化、形式化,是近五十年以來(lái),臺(tái)灣凈土宗發(fā)展的主要弊病。雖然佛七、念佛會(huì)等時(shí)有所聞,而且也據(jù)點(diǎn)不少,但是大部份的臺(tái)灣現(xiàn)代凈宗行者,總讓人感到,努力與收獲,理解與信心彼此不成比例,一方面念佛不知用心方法,另一方面又悠悠忽忽地提不起信樂(lè)勇猛的念佛真情,雖然目前仍有大部份人在念佛,但總感到虛應(yīng)事故的多,信心堅(jiān)固的少。不但念佛的人口正急速的在老化當(dāng)中,而且大部份學(xué)院出身的年輕人,愿意真心念佛的就又更少了,再加上整體的解行不力,已使得凈土宗的傳持,漸漸地亮起了紅燈。因此如何在既有的通俗凈土修持法門當(dāng)中,找到一條既深刻而又具有圓融性的凈土修行理論之路,既能融通并提升各類的凈土教理及修持,同時(shí)也能達(dá)到理事圓融、標(biāo)本兼顧、具體可修的目的,正是今后凈宗學(xué)人該特別注意的地方,而本文之所以如此立題的原因也正在此。

　　本文先以經(jīng)、論的文字,證明阿彌陀凈土教法的殊勝及修行方向,確立凈土修行的存在價(jià)值和地位。從而說(shuō)明了以信、愿、持名為凈土修行主軸的看法,乃有其經(jīng)證,而且也是龍樹、羅什、智者、善導(dǎo)乃至藕益等西天東土,諸大師所一致認(rèn)可的凈土宗修持法門。在確立了「持名念佛」的堅(jiān)定合理性與殊勝性之后,即以天臺(tái)的核心性具思想為基礎(chǔ),首先說(shuō)明了「實(shí)相念佛」的意義。并透過(guò)《妙宗鈔》所提出的,以法界圓融不思議體,為吾人現(xiàn)前一念能念之心的概念,不但解析了自性彌陀及唯心凈土的必然性,同時(shí)也依此「即心」的念佛理觀,統(tǒng)一并深化了持名念佛的精神內(nèi)涵。以此「即心持名念佛」的統(tǒng)一概念為出發(fā),第四章中,更檢別了一些對(duì)凈土修行的誤解與迷失。尤其對(duì)日本凈土真宗,亦做了一些關(guān)鍵性的評(píng)破,以期使凈土教法能回歸到佛法理性的基礎(chǔ)上來(lái)。最后則在第五章中,以第十八愿為核心,在即心念佛的理觀下,更開出完全他力導(dǎo)向的「本愿念佛」法門,以收攝一部份須以心外求佛為方便的凈宗行者。在天臺(tái)中道實(shí)相的認(rèn)知下,理事既是相即不離,不一不異,則事念即是理念,念他若極,還成念自。然雖自他不異,而于攝生份上,卻有方便力用之應(yīng)機(jī)不同,因此更將本愿信心導(dǎo)入即心持名念佛之中,則不但能有理念統(tǒng)一之效,尤其在現(xiàn)實(shí)上,更能收到三根普被、利鈍全收的佛法利生之究竟悲愿利益。本愿念佛與即心持名念佛的結(jié)合,在理上,可以徹底統(tǒng)一事理、凡圣、自他和禪凈的修行差異;在事上,則可以綜攝賢愚、進(jìn)懈、激羸的根機(jī)差別。因此這應(yīng)該算是阿彌陀佛念佛法門,的一項(xiàng)最完備修行理念了。

　　因此,「具足本愿信心的即心持名念佛三昧」之提出,可說(shuō)正是本文的最終結(jié)論,也是本文給當(dāng)前凈土教行者的一項(xiàng)修行建議�？偟膩�(lái)說(shuō),既修「即心」的理觀,則于念佛的實(shí)相內(nèi)涵,具有真實(shí)而理性的信心,能生起篤定勇猛的行力,而不會(huì)輕易地人云亦云起疑生退。既有「持名」的方便,則下下根之人亦能行持,可謂會(huì)極究竟(即心故)于極善巧(稱名即是即心實(shí)相故)中,但能稱名,不勞觀想,不必參究,自得念佛往生之大益。既依「本愿」的信心,則持名非必求一心,但能信心堅(jiān)固,愿心懇切,隨緣消業(yè)莫造新殃,仰仗佛愿功德攝受加被,臨終往生,則念佛時(shí)自能安心決定,不再患得患失!依于這樣的凈土修行觀,則阿彌陀凈土法門,至圓頓至直捷,至方便至快速,橫賅八教豎徹五時(shí)的美稱密意,可以當(dāng)之無(wú)愧矣!而本文欲使凈土法門之精神內(nèi)涵深化,且又能應(yīng)機(jī)廣博的原始想法,也或者能夠稍稍達(dá)成吧。

　　參考書目:

　　1.《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》二卷 曹魏·康僧鎧譯《大正》卷12頁(yè)265。

　　2.《佛說(shuō)觀無(wú)量壽佛經(jīng)》一卷 劉宋·?良耶舍譯《大正》卷12頁(yè)340。

　　3.《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》一卷 姚秦·鳩摩羅什譯《大正》卷12頁(yè)346。

　　4.《往生論注》 后魏·曇鸞大師批注《大正》卷40頁(yè)826。

　　5.《略論安樂(lè)凈土義》一卷 后魏·曇鸞大師撰《大正》卷47頁(yè)1。

　　6.《觀無(wú)量壽經(jīng)疏》一卷 隋·智者大師說(shuō)《大正》卷37頁(yè)186。

　　7.《凈土十疑論》一卷 隋·智者大師說(shuō)《大正》卷47頁(yè)77。

　　8.《五方便念佛門》一卷 隋·智者大師撰《大正》卷47頁(yè)81。

　　9.《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)義記》一卷 隋·智者大師說(shuō)《大正》卷37頁(yè)477。

　　10.《摩訶止觀》卷五 隋·智者大師說(shuō)《大正》卷46頁(yè)54。

　　11.《觀無(wú)量壽經(jīng)疏》四卷 唐·善導(dǎo)大師集記《大正》卷37頁(yè)245。

　　12.《依觀經(jīng)等明般舟三昧行道往生贊》一卷 唐·善導(dǎo)大師撰《大正》卷47頁(yè)448。

　　13.《觀無(wú)量壽經(jīng)疏妙宗鈔》六卷 明·知禮大師述《大正》卷37頁(yè)195。

　　14.《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)略解》一卷 明·大佑大師述《卍續(xù)》卷22頁(yè)422。

　　15.《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)略解圓中鈔》二卷 明·傳燈大師鈔《卍續(xù)》卷22頁(yè)423。

　　16.《凈土生無(wú)生論》一卷 明·傳燈大師撰《大正》卷47頁(yè)381。

　　17.《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)要解》一卷 明·藕益大師解《大正》卷37頁(yè)363。

　　18.《凈土教概論》日·望月信亨著 釋印海譯美國(guó)法印寺印行。

　　19.《佛光大辭典》光盤版 佛光出版社。

　　20.《印光法師嘉言錄》李圓凈編 流布本。

　　21.《凈土深義》釋法藏述 高雄·諦聽文化有限公司。

　　[1]元興元年(402)師與劉遺民等百余人,創(chuàng)立白蓮社,專以念佛求生西方為修行法門,一生有三次于定中見佛。見《梁高僧傳》卷六。

　　[2]師為當(dāng)時(shí)著名之四論(《中》、《百》、《十二門》及《大智度論》)學(xué)者,以空宗思想批注世親菩薩(有宗)所造之《往生論》,影響后世彌陀凈土教理及修行思想甚鉅�！独m(xù)高僧傳》卷六謂師寂于東魏興和四年(542),然其它文獻(xiàn)中有異說(shuō),有認(rèn)定為寂于高齊天保五年(554)之后者。

　　[3]參考日·望月信亨著《凈土教概論》第十～二十章。

　　[4]此指政治環(huán)境的動(dòng)蕩,長(zhǎng)期佛門人才凋零,及佛法解行傳承喪失等因素而言。

　　[5]康譯《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》上卷云:

　　設(shè)我得佛,十方無(wú)量不可思議諸佛世界眾生之類,聞我名字,不得菩薩無(wú)生法忍諸深總持者,不取正覺(jué)。(《大正》卷12頁(yè)268下)

　　聞佛名號(hào)尚有如是功德,何況稱念!

　　[6]從他人聽聞佛法而生信仰,依此信仰而修行之謂。見《佛光辭典》條(6349)。

　　[7]《凈土生無(wú)生論》序云:

　　敬采經(jīng)論秘密旨,闡明凈土生無(wú)生,普使將來(lái)悟此門,斷疑生信階不退。(明·幽溪傳燈尊者著《大正》卷47頁(yè)381上～中)。

　　[8]主要是唐·善導(dǎo)大師。參考親鸞等人之著作可知。

　　[9]《大正》卷12頁(yè)266下。

　　[10]三界即:欲界、色界、無(wú)色界,泛指一切輪回眾生所居之世界。

　　[11]三障即:業(yè)障、報(bào)障、煩惱障三者。

　　[12]《大正》卷12頁(yè)341中。

　　[13]《大正》卷12頁(yè)272中。

　　[14]《大正》卷12頁(yè)268上。

　　[15]《大正》卷26頁(yè)41中。

　　[16]《大正》卷26頁(yè)42下。

　　[17]《大正》卷40頁(yè)832下。

　　[18]《大正》卷12頁(yè)267中。

　　[19]《大正》卷47頁(yè)78下。

　　[20]《大正》卷40頁(yè)826中。

　　[21]《大正》卷12頁(yè)347中。

　　[22]《大正》卷12頁(yè)348上。

　　[23]例如唐·宗密大師即將念佛法門分為「稱名」、「觀想」、「觀像」及「實(shí)相」等四類念佛法門(見《佛光大辭典》頁(yè)1804)。

　　[24]指《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》、《佛說(shuō)觀無(wú)量壽經(jīng)》及《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》等三部而言。

　　[25]本文標(biāo)題為「持名念佛與實(shí)相念佛」云,而未將「本愿念佛」寫入者,主要是因?yàn)楸驹改罘鹨鄶z入持名念佛之中故。

　　[26]見注21。

　　[27]「心一境性」即禪定的效果,尤指憶持不忘所緣境的意思。

　　[28]《大正》卷12頁(yè)347中。

　　[29]《大正》卷12頁(yè)268上。

　　[30]唐·善導(dǎo)大師即依此而提倡「本愿念佛」之行,下第五章中當(dāng)再說(shuō)明。

　　[31]見第五章注92所引之文。

　　[32]《大正》卷12頁(yè)346上。

　　[33]《大正》卷37頁(yè)364下～365上。

　　[34]關(guān)于藕祖在引文中提到,何以念佛一句是「無(wú)上了義」及「最極圓頓」的問(wèn)題,將在下一章討論到「實(shí)相念佛」時(shí)說(shuō)明之。

　　[35]《彌陀經(jīng)》中佛陀告舍利弗說(shuō):「我今者贊嘆阿彌陀佛,不可思議功德」又說(shuō)「當(dāng)信是稱贊不可思議功德,一切諸佛所護(hù)念經(jīng)」(《大正》卷12頁(yè)347中)乃至于經(jīng)末亦言此經(jīng)為「難信之法」(《大正》卷12頁(yè)348上)等,皆可說(shuō)明偏贊「持名」的特別性。

　　[36]《大正》卷47頁(yè)77下。

　　[37]五門者:第一稱名往生念佛三昧門,第二觀相(想)滅罪念佛三昧門,第三諸境唯心念佛三昧門,第四心境俱離念佛三昧門,第五性起圓通念佛三昧門。(《大正》卷47頁(yè)82上)

　　[38]《大正》卷47頁(yè)82中。

　　[39]《大正》卷37頁(yè)370下～371上。

　　[40]見注28所引經(jīng)文及前段本文說(shuō)明可知。

　　[41]《大正》卷37頁(yè)371中。

　　[42]出處見注41。然此已屬于「實(shí)相念佛」部份,于第四章中當(dāng)再說(shuō)明。

　　[43]《卍續(xù)》卷91頁(yè)818下。

　　[44]出處同上,此亦屬「實(shí)相念佛」部份,下章當(dāng)明。

　　[45]《大正》卷37頁(yè)371中。依文所見,理持與事持并不即對(duì)應(yīng)于理一心或事一心,當(dāng)知。

　　[46]《大正》卷37頁(yè)371下。

　　[47]同上。

　　[48]見《印光法師嘉言錄》流布本,頁(yè)6。

　　[49]《大正》卷37頁(yè)195上～中。

　　[50]所言性德者,有「內(nèi)含」之義,意指雖具有如是本質(zhì),而尚未透過(guò)一心三觀修顯之謂。

　　[51]四種三昧者,即一行(常坐)三昧、般舟(常行)三昧、法華、方等、(半行半坐)三昧及覺(jué)意(非行非坐)三昧。文見《摩訶止觀》。

　　[52]《大正》卷37頁(yè)195中。

　　[53]同注52。

　　[54]同注52。

　　[55]《大正》卷46頁(yè)54上。

　　[56]《大正》卷37頁(yè)197下。

　　[57]見注41～44所引之文。

　　[58]《卍續(xù)》卷91頁(yè)818下。

　　[59]《卍續(xù)》卷91頁(yè)820下。

　　[60]同注58。

　　[61]見注42所引之文。

　　[62]《大正》卷37頁(yè)197下。

　　[63]《大正》卷47頁(yè)382下。

　　[64]見注45所引之文。

　　[65]見注46所引之文。

　　[66]見注59所引之文。

　　[67]《大正》卷37頁(yè)220下。

　　[68]《大正》卷37頁(yè)220下。

　　[69]《法華經(jīng)》云:

　　乃至舉一手,成以此供養(yǎng)像,漸見無(wú)量佛,自成無(wú)上道。(《大正》卷9頁(yè)9上)

　　又云:

　　聞名及見身,心念不空過(guò),能滅諸有苦。(《大正》卷9頁(yè)57下)皆是稱性功德不會(huì)空廢的明證。

　　[70]八教即指天臺(tái)藏、通、別、圓及漸、頓、秘密、不定等化法、化儀八教。

　　[71]五時(shí)即天臺(tái)、華嚴(yán)、阿含、方等、般若及法華?盤等五時(shí)。

　　[72]語(yǔ)出智者大師《凈土十疑論》,彼文云:

　　智者熾然求生凈土,達(dá)生體不可得,即是真無(wú)生,此謂心凈,故即佛土凈。愚者為生所縛,聞生即作生解,聞無(wú)生即作無(wú)生解,不知生者即是無(wú)生,無(wú)生即是生(《大正》卷47頁(yè)78上)。

　　[73]《大正》卷37頁(yè)371中。

　　[74]見《靈?宗論》卷七·藕益大師撰。

　　[75]見注45所引之文。

　　[76]語(yǔ)出,見《大正》卷26頁(yè)41中。

　　[77]參閱《選擇本愿念佛集》日·源空撰,《大正》卷83頁(yè)1。

　　[78]與此類似的破斥,于《要解》中亦有論及,彼文云:

　　若無(wú)平時(shí)七日工夫,安有臨終十念一念?縱令《觀經(jīng)》所明下品下生五逆十惡之人,現(xiàn)世不曾修行,并是夙因成熟,故感臨終得遇善友,聞便信愿。如此等事,萬(wàn)中無(wú)一,豈可不預(yù)辨資糧,乃僥幸于萬(wàn)一哉?《大正》卷37頁(yè)371下。

　　[79]參考《阿彌陀經(jīng)》 《大正》卷12頁(yè)346下。

　　[80]見注45所引之文。

　　[81]見注28所引之文。

　　[82]見注45所引之文。

　　[83]《大正》卷12頁(yè)350上。

　　[84]語(yǔ)出藕益大師《彌陀要解》五重玄義第二明宗段(《大正》卷37頁(yè)364下。)

　　[85]此處討論以古來(lái)通用的康譯《無(wú)量壽經(jīng)》為本,見《大正》卷12頁(yè)267下～269中。

　　[86]參考《凈土深義》釋法藏述 高雄·諦聽文化有限公司出版。

　　[87]《大正》卷12頁(yè)268上～中。

　　[88]植諸德本者,《無(wú)量壽經(jīng)》中未明言所指為何,然《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》中有云「三�！鼓恕溉�世諸佛凈業(yè)正因」者或即屬之?文云:

　　欲生彼國(guó)者,當(dāng)修三福:一者,孝養(yǎng)父母,奉事師長(zhǎng),慈心不殺,修十善業(yè)。二者,受持三皈,具足眾戒,不犯威儀。三者,發(fā)菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸進(jìn)行者。(《大正》卷12頁(yè)341下。)

　　由以上三福的內(nèi)容看,光最平常的「慈心不殺、修十善業(yè)」之「世�！�,都不是一般世俗人所能行者,何況余二戒福與行福?

　　[89]《大正》卷12頁(yè)272中。

　　[90]《大正》卷12頁(yè)346上。順便一提,《無(wú)量壽經(jīng)》中十八愿排除「五逆」之人,而觀經(jīng)下品下生中卻容許五逆得生,其原因乃在造罪之人的根器差別及法門定散力用不同故。詳見智者大師《觀經(jīng)義疏》(《大正》卷37頁(yè)193中。)

　　[91]《嘉言錄》頁(yè)1。

　　[92]見注39所引之文。彼文云:

　　若信愿堅(jiān)固,縱使臨終十念一念,亦決得生。

　　[93]《大正》卷37頁(yè)272中。

　　[94]同注93。

　　[95]《金剛經(jīng)》《大正》卷8頁(yè)765上。