《圣嚴法師思想行誼》-當代臺灣旅游文學中的僧侶記游（二）

　　第二節(jié)《寰游自傳系列》的敘事情節(jié)與旅游論述

　　就《寰游自傳系列》的內容,約分為以下三部分來探討其之旅游書寫。

　　一、朝圣/尋根(法源、血源)的旅游書寫

　　(一)敘事情節(jié)與敘事模式

　　自民國七十八年(1989)起,到民國八十五年(1996)七年之間圣嚴法師率領弟子信眾共有五次朝圣及法源血源的尋根之旅。其中一次在印度、尼泊爾境內,其余四次則在中國大陸。

　　追蹤圣嚴法師的腳印,可以發(fā)現(xiàn)他的尋根朝圣之旅,是由法源血源的返鄉(xiāng)尋根之旅開始。民國七十六年(1987)八月政府開放兩岸探親,離鄉(xiāng)三十多年的圣嚴法師,在民國七十七年(1988)的春季四月,尋即展開了他首次的歸鄉(xiāng)之旅。此時,他已五十九歲。其后在民國八十五年(1996)春夏之交他又二度返鄉(xiāng)重訪祖庭,會晤親友。圣嚴法師回到江蘇南通狼山的祖庭,受到熱烈的歡迎,而他也曾回饋給狼山一萬美元用作房宇山路工程的修建。只是昔日師友多半凋零,而自己沙彌時代住過的法聚庵已改成素菜館,景物已非。狼山是供奉「泗州大圣僧伽大師」的民俗佛教道場,至今香火鼎盛,圣嚴法師夾在絡繹不絕的香客間,有著些許疏離陌生的苦澀感�；氐郊亦l(xiāng)和兄姊侄兒親戚們會晤,在親情的激動中,力持鎮(zhèn)靜,勸眾念佛。并聲明送給親人最大的禮物不是紅包,而是佛法(《法源血源》、《步步蓮華》)。綜觀返鄉(xiāng)尋根的祖庭、親友會晤之旅,是以懷舊中的撫今追昔為書寫主軸。有游子思鄉(xiāng)、衣錦榮歸、回饋桑梓的敘事語調。

　　在首次的返鄉(xiāng)之旅后,圣嚴法師曾有一次率眾前往印度、尼泊爾巡禮佛陀誕生、說法、成道、涅盤等地的遺跡。另有三次率團前往中國大陸佛教的圣跡古寺巡禮考察(其中兩次弟子信眾人數(shù)介乎一百至三百人之間)。

　　圣嚴法師的巡禮路線,可以說是走遍大江南北甚至塞外高原,可以說他把中國佛教史上占一席之地的名山古寺,做全方位、重點式的巡禮過。10

　　至于對名山古寺圣跡的朝圣考察,在情節(jié)敘述方面,約略可歸納其敘事模式著重由以下五個側面來進行情節(jié)的建構編織:

　　1.明白界定朝圣尋根之旅應有的態(tài)度、方法與目的

　　(1)態(tài)度:圣嚴法師首先指示旅行團員,也就是他的弟子及信眾,應先厘清朝圣并非旅游觀光。應抱持著朝圣即修行的態(tài)度,用打佛七、禪七的態(tài)度來朝圣尋根,因此朝圣尋根之旅基本上是嚴肅的出游。例如在云南大理的洱海之游時,圣嚴法師敘述其告誡那些正心曠神怡于大自然山光水色的團員們,不要在旅途中忘了愿心和道心,結果大眾立刻由沉醉自然美景間,收攝心神,默念觀音圣號(《行云流水》)。

　　(2)方法:在方法上要用「觀」的方法。觀想在圣跡名山古剎所遇之景觀環(huán)境,處處是蓮臺、步步有蓮華,所見的人事物都要觀想為成就人間凈土、佛國凈土的依正莊嚴(《步步蓮華》)。

　　(3)目的:朝圣的目的,一在「進入歷代祖師內心世界」體驗歷代祖師大德開創(chuàng)傳承佛教基業(yè),為法獻身的宗教情操。例如在朝禮「律宗第一山」寶華山時,圣嚴法師要求全體團員,跪在寶華山隆昌律寺的大殿前廣場花崗巖塊石板上,體驗古大德們在此受戒學戒、接受熏陶的感受。二在能夠激發(fā)飲水思源、知恩報恩的宗教情懷。例如敘述虛云和尚行腳參學研修經(jīng)教的道場,都是自己巡禮的路線。接著寫到:

　　他(指虛云和尚)是我的法脈根源,究竟要以如何深切的虔誠心來進入他的內心世界、感恩他、繼承他、弘揚他的心法呢?(《步步蓮華》頁328)

　　所以可以說朝圣是培養(yǎng)宗教情操的精進時刻。

　　2.描述名山圣跡/古寺的自然、人文景觀,并賦予佛法義理的詮釋、闡釋

　　圣嚴法師所見的山水勝景,真是所謂「溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身」。滿目山河,無非皆是佛法的呈顯。例如其在云南雞足山觀賞日出,所得的體悟是:「天下景觀,總在山水之間。……對于佛法的修行者而言,……無所謂的山光水色之美,不過是因緣聚散現(xiàn)象。……世人只知以景觀怡心,佛法示人用觀照明心」。因此圣嚴法師更進一步的體悟到「云不留定處,水不住定相」,所以出家人亦應當來則來,當去則去,來去自如,了無牽掛。

　　又例如在九華山上金地藏的肉身寶殿時,圣嚴法師在描述所踩的每一石級,乃至平鋪的石板,都雕刻著蓮花的圖案,且每一段石頭蓮花圖案設計都有變化后,就是對這人文景觀賦予佛法詮釋,援引佛經(jīng)中有關蓮華的經(jīng)文來闡釋蓮華有佛教中的象征意義。并指出用「火焰化紅蓮」的精神落實在生活中,使生活處處是蓮臺,步步有蓮華(《步步蓮華》)。

　　又例如:在西藏拉薩的哲蚌寺,當圣嚴法師描述哲蚌寺的風景:

　　從哲蚌寺步行下山時,遙見拉薩河,自東至西,像一條好長好長的絲巾,那就是護法龍?zhí)?給拉薩諸寺的諸佛菩薩獻上的「哈達」。是一件無價的寶物,是一件無價的禮品,拉薩河谷平原的繁榮就是依靠這一條水源的灌溉。在拉薩河岸之南的群山峰頂,飄著游動的幾簇白云,被藍天襯托出一幅極美的油畫。

　　以優(yōu)美的譬喻、摩寫敘述由哲蚌寺步行下山時,遙觀拉薩河的自然美景后,圣嚴法師立刻接著抒發(fā)一段議論感想:

　　云從水出,水化為云,……升降之間,誰在作主呢?山高水自流,不為什么;無心云出岫,如來如去。因緣如此,自然如此。這不正是諸佛菩薩的化世功德嗎?行云流水,澤被群生,無我無人,……只要眾生得益,管他是水是云。這是一段頗有禪意的佛理闡釋。(《步步蓮華》頁51)

　　3.大量引用豐富的佛教歷史知識,來介紹與圣地古剎有關的寺史沿革、歷代高僧、文物珍藏、傳說靈驗等

　　例如敘述云南雞足山巡禮時,根據(jù)文獻資料介紹雞足山開山建寺的沿革史;描述雞足山祝圣寺的景觀及建筑形構;講述摩訶迦葉奉世尊之命在此山中入定等待彌勒出世的傳說故事,并特別敘述現(xiàn)代禪宗大師虛云和尚在雞足山朝山、修行、建寺的故事(《行云流水》)。又如敘述杭州西湖的靈隱寺,考證有關濟公活佛的各種傳說;而敘述西湖的凈慈寺,則將「雷峰夕照」有關的「白蛇傳」的故事,做了一番考證(《步步蓮華》)。

　　此外,對于不同古寺的佛教歷史文物珍寶,也特加描繪。如敘述太原的崇善寺,特別詳細介紹此寺所珍藏的著名繪畫及雕塑,認為可把該寺的大悲殿作為「佛教藝術博物館」來看待。此外,又詳述崇善寺藏有多種珍貴的原版藏經(jīng)。又如在五臺山的顯通寺,特別敘述有一「佛寶藏珍樓」,中有一幅珍貴的「華嚴經(jīng)字塔」11,和一部刺血書寫的《金剛經(jīng)》及明版的《北藏》大藏經(jīng)等。圣嚴法師特別提及這座樓在導游手冊中沒有提到,一般游客也很少知道,平常亦很少開放(《火宅清涼》)。凡此珍貴文物的敘述,又多是經(jīng)圣嚴法師親眼睹見,記錄下來,所以特別具有實證的意義,彌足珍貴。

　　4.描述名山古剎圣跡在當代的人文景觀、宗教氛圍、僧尼群相等

　　如今大陸多數(shù)古寺已成了純粹的觀光景點,往往缺乏宗教氣息。例如敘述在山西善化寺的見聞時寫到:

　　現(xiàn)在像善化寺(位于山西大同市)這樣的道場,已經(jīng)淪為旅游重點的博物館。……例如像我這樣的一位比丘法師,如今竟然也來夾在一般的游客群中,把寺院和圣像作為建筑藝術和雕塑藝術來觀察、欣賞,內心所感受的痛苦,豈止于僅用筆墨可以形容。(《火宅清涼》頁255)

　　又如敘述龍門石窟時,法師評論到「如今的龍門,僅供旅游者觀賞,已無絲毫宗教活動的氣息」(《法源血源》)。又如巡禮云南雞足山,圣嚴法師敘述在由金頂寺下山時,發(fā)現(xiàn)金頂寺周圍有許多民宿,不但男女不必分房分床,且飲食提供葷酒。圣嚴法師認為這對佛教圣地而言,無異在頭上長了一片毒瘤,破壞名山的形象和佛教的神圣(《行云流水》)。

　　又如在南京參觀近代律宗第一道場寶華山隆昌律寺的戒臺,圣嚴法師指出這個戒臺自明末到民國三十八年(1949)大約三百五十年之間,每年都有春、秋兩期傳授三壇大戒的盛會,但自從民國三十八年(1949)之后只傳過一次戒,傳戒的盛況已消失了(《步步蓮華》)。

　　對于大陸僧侶的描繪,在旅游書中并不多見,出場的人物多是代表該寺歡迎圣嚴法師的來訪。這些方丈、住持、監(jiān)院,當家、長老等重要人物,不是和圣嚴法師同輩就是比他輩份還高的耄年耆老。例如記敘普陀山普濟寺的妙善長老年已八十八歲,仍抱病接見圣嚴法師一行人;而帶領圣嚴法師等禮拜印光大師關房的光智法師,年齡也已七十歲。此外,還有蘇州靈巖山寺的方丈明學長老,年已七十四歲;西園戒幢律寺的方丈安上和尚也已七十多歲,并特別敘述安上法師即使在文革期間,寧可做寺中的苦力勞動,也不愿離開西園寺,守護了西園寺的五百羅漢像都能完整無缺。又如天臺國清寺的監(jiān)院圣法法師年已六十九;而山西大同上華嚴寺的三義長老也已八十五歲(《火宅清涼》)。峨嵋伏虎寺住持是八十一歲的常清比丘尼(《行云流水》)。而焦山定慧寺的方丈茗山長老是圣嚴法師的師兄,年已八十四歲,是大陸佛教界數(shù)一數(shù)二的高層領導(《步步蓮華》)。這些僧侶可說多在民國三十八年(1949)前就已出家,歷經(jīng)政局動蕩變革,如今仍能維持或恢復僧侶形象,為大陸佛教撐住門面,慘淡經(jīng)營以傳薪火,實屬不易。

　　至于青年學僧、及壯年持事僧,圣嚴法師也略有提及。青年學僧,多是在道場附設的佛學院看見的,如峨嵋山伏虎寺中設有「峨嵋山佛學院尼眾班」;普陀山有普陀山佛學院;九華山有九華山佛學院、靈巖山寺有靈巖山寺佛學院等。每所佛學院平均人數(shù)約在二十至五十人左右。又如記述在西藏拉薩色拉寺附設的喇嘛學院,有許多青年學僧在露天的辯經(jīng)苑,大聲辯經(jīng)場面熱烈(《行云流水》)。由圣嚴法師筆下記錄各道場開設佛學院的情況,倒很似民國三十八年(1949)國民政府來臺后,早期臺灣各道場紛紛附設佛學院的情況;它意味著衰微的佛教,開始露出曙光,走向復興之路。

　　5.描述朝圣團在不斷移動行旅的過程中,所發(fā)生的生動插曲

　　這個部分描述的比例不多,但也有些生動鮮活有趣的事件。例如敘述在西藏拉薩時,有位團員瀉腹至全身脫水的危急狀況,信眾束手無策稟告圣嚴法師,圣嚴法師當場教導一個小偏方,就對癥下藥的治好了團員。

　　又如記敘行經(jīng)甘肅秦安市區(qū)時,發(fā)現(xiàn)路邊有個賣西北特有的、大如鍋蓋的大餅攤子,團員伍宗文博士就下車去買了半個鍋蓋餅給大家分享(因為一個實在太大了)(《火宅清涼》)。在記敘普陀山朝圣行中,圣嚴法師率眾憑吊禮拜已成廢墟的佛頂山閱藏樓之際,原本陰霾的天空,突然乍現(xiàn)陽光,那兒的當家?guī)燅R上把這告訴圣嚴法師,其云:「法師禮拜有感應,突然天空出現(xiàn)了陽光�！沽硗庥洈⒃诜痦斏蕉Y拜之際,有一車的團員們,同時見到天空出現(xiàn)瑞相,有的見到法輪,有的見到飛天,有的見到蓮花;使得那些團員當場感動的涕泣不已,到了晚餐會上,也派出代表提出此感應報告(《步步蓮華》)。

　　綜上所述可知以上五個側面的掌握,應是構成其旅游朝圣尋根情節(jié)內容的主要脈絡。雖說旅游朝圣尋根的書寫形式,基本上是以日記體大事記的形式出現(xiàn)。但每一則日記或書寫其中一個或五個側面,全部的旅游朝圣的情節(jié)內容重點,亦不離此五個主要脈絡的書寫方針。而五者之中的比例,又以3項為重,2項次之,1、4、5三項比例較少。

　　(二)朝圣/尋根中「自我主體」與「他者」之間的關系論述

　　在討論了旅行中朝圣尋根的敘事情節(jié)及其敘事模式后,我們要進一步探討的是在情節(jié)敘事背后,作者所要論述的是什么?他在文本中的「自我」與「他者」之間的對話交鋒為何?在此關系中作者又如何建構出文本中的「自我主體」形象?

　　在朝圣尋根之旅中,文本中的「自我」與「他者」的關系,可分二層次來分析:對圣嚴法師而言,其自我主體在行旅中有二層與「他者」的關系,一是與信眾弟子的關系,二是與朝圣尋根之地的關系。1.圣嚴法師認V.S.弟子信眾的關系:建構法鼓山集體記憶的文本

　　一個宗教群體如果能夠建構屬于他們自身獨特且具體的共同記憶個案,那么此群體中的個人,就容易在這個定位的記憶大框架中,找到他們宗教身分的歸屬與認同感,這將有助于凝聚此宗教群體的向心力與穩(wěn)定性。此外,宗教群體中的個別成員,其宗教情感的培養(yǎng)深化,和宗教行為習慣的養(yǎng)成,是通過和那些習慣于宗教行為、情感的人在一起而學會的,并不是靠規(guī)矩來制約的。12從此角度觀察圣嚴法師率領弟子信眾,進行的朝圣尋根之旅,就特別具有上述的功效。

　　首先,朝圣之旅中的佛教圣跡古寺,有歷代佛教徒集體營造出來的宗教情境氛圍,有特定的建筑藝術、獨特的歷史文化、古物珍藏,還有許多靈驗異象的傳說,具有多重宗教符碼,是最能召喚激發(fā)教徒宗教情感的境域。13因此,特別能夠建構屬于圣嚴法師和弟子信眾、團員們充滿宗教情感的集體共同記憶的具體個案。再加上由圣嚴法師這樣具有強烈宗教情感和深刻宗教行為的師父帶領,信眾在朝圣之旅中和師父的朝夕相處,近距離的頻繁接觸中,很容易受到其潛移默化,而加強奠立了對法鼓山道場的認同感與向心力,法鼓山創(chuàng)辦于民國七十八年(1989),多次的朝圣之旅都是在草創(chuàng)之后的數(shù)年間展開的。因此解讀圣嚴法師旅行書中朝圣尋根之旅的宗教社會意涵的面向之一可以視之為:建構法鼓山信眾集體共同記憶的具體文本,具有凝聚道場力量,宣揚道場名聲的作用信。14

　　2.圣嚴法師認V.S.圣地古寺的關系:建構「異化」了的圣地,由俗返圣的「圣化」地位

　　圣嚴法師朝圣之旅的書寫中,對于每個圣地古寺的歷史介紹,是他游記書寫的重點。大量的挖掘豐富的歷史典故,并融合導覽介紹,讓文字穿梭出沒在圣地古寺的歷史與現(xiàn)代場景間,構成一趟趟佛教圣地歷史文物的深度之旅。這樣大量的積累歷史傳說,繁文褥節(jié)的旅行書寫,是否反而淹沒了旅行者與當下空間的當下對話?也使讀者有屢被打斷,被迫常常重回歷史文獻的追溯中的困擾?

　　作者為何采用此種敘事模式呢?是否有吊書袋,填充資料之嫌?細讀圣嚴法師全部的朝圣之旅的書寫,挖掘碰觸到在這些歷史文字的敘事底層,實是暗藏著文本中的朝圣主體:圣嚴法師個人深摯的宗教抒情。

　　其實不論是到印度、尼泊爾或中國大陸的朝圣之旅,圣嚴法師當足履圣地,面對斷壁殘垣的荒涼,或已乏宗教氣息成為觀光景點的商業(yè)俗化,他有感嘆;但反思觀照自陳心境,言及每到一座古道場,雖已物換星移,但不論那些古道場目前的實景實物是如何。他總是用心揣摩,與那兒古代的高僧大德做生命的結合。他一方面要將現(xiàn)實做記錄,留給歷史文化,一方面卻要將眼前的現(xiàn)實景物與歷史的過程結合成活的生命(《步步蓮華·自序》)。

　　因此他用對圣地真實與虛擬,來往穿梭切鏡的敘述模式,串起圣地古與今的時間接續(xù),使得佛教圣地古與今的宗教場景、活動、氛圍等可以會面互滲,成為活的生命。如此不但不會使真實的朝圣者,或臥游的閱讀者,在隨其文字所到之處,成了「去圣之旅」,使圣地淪為「負數(shù)」的命運,15抹煞過去存在的神圣性。更進一步的賦予異化了的圣地,由俗返圣,重新「圣化」的地位。