《圣嚴(yán)法師思想行誼》-當(dāng)代臺(tái)灣旅游文學(xué)中的僧侶記游（五）

　　第三節(jié)《寰游自傳系列》中的敘事結(jié)構(gòu)、自傳性質(zhì)與旅游論述

　　一、《寰游自傳系列》中的敘事結(jié)構(gòu)與旅游論述

　　在以上的第二節(jié)中,曾分別分析描繪《寰游自傳系列》的情節(jié)內(nèi)容及其敘事模式;再進(jìn)而分析探討文本中的圣嚴(yán)法師和外在世界之間的關(guān)系互動(dòng)。圣嚴(yán)法師的《寰游自傳系列》,就情節(jié)結(jié)構(gòu)而言,每本書(shū)都沒(méi)有完整的結(jié)構(gòu),大事記日記式的敘事單元,使每本書(shū)的結(jié)構(gòu)松散,最多只能用綴連式的結(jié)構(gòu)來(lái)形容,在事件與事件間松散的連結(jié),而這個(gè)結(jié)構(gòu)的連結(jié)點(diǎn)是什么呢?應(yīng)該是作者的問(wèn)題意識(shí)吧!十一本寰游自傳的敘述,并沒(méi)有流于重復(fù)的記憶、沉吟、喃呢、或大而無(wú)當(dāng)?shù)男�示使命等�?使人覺(jué)得讀一本與讀十本類(lèi)似的感覺(jué)。最重要的應(yīng)是作者能在其問(wèn)題意識(shí)的宏觀視野下,進(jìn)行對(duì)生命歷程的記敘和反觀;也就是說(shuō)就每一本的旅游論述部分,作者已在每本的〈自序〉中,對(duì)自己的旅游經(jīng)驗(yàn)有了一段整體性反身觀照論述。在十一本的寰游自傳中,我們看到甚至連每本書(shū)的命名,都是作者對(duì)其一段生命韻律、問(wèn)題意識(shí)綴連而成。我們可以用第十一本的《抱疾游高峰·序》的摘錄,作為其「旅行論述」如何被「自我主體」位置剪裁、形塑的代表。

　　其云:

　　本書(shū)命名「抱疾游高峰」,乃因這一陣子,算是我歷年來(lái)衰老病弱的頂點(diǎn);接觸高層人物的機(jī)會(huì)之多,參與場(chǎng)面,往往就是標(biāo)明為高峰(summit),都是我生平的首遇。

　　在這本書(shū)中,圣嚴(yán)法師自我主體是站在生命首次「高峰」的位置,所以他的論述是個(gè)人衰老病弱的頂點(diǎn),是個(gè)人和社會(huì)各界頂尖人物的互動(dòng),是個(gè)人著作、得獎(jiǎng)被肯定的高峰,由高峰的自我主體位置觀察,賦予生命事件高峰的論述意義。但筆鋒一轉(zhuǎn),在佛法觀照下,一切的高峰,對(duì)于生命/身體這個(gè)幻軀而言,也不過(guò)是如幻的虛名,但相對(duì)于佛法的弘揚(yáng)則是甚有意義的。十一本寰游自傳的旅行論述,經(jīng)過(guò)前面三節(jié)的逐節(jié)分析旅行自我與他者的關(guān)系,至此總結(jié)的論述,即可以書(shū)名「抱疾游高峰」,在病體與事業(yè)的雙重高峰上,作為《寰游自傳系列》出書(shū)至目前為止的總體反身觀照的論述。

　　二、(寰游自傳系列)中的自傳性質(zhì)與旅游論述

　　《寰游自傳系列》中,我們可以看到圣嚴(yán)法師在不同歲月中的生命行履、活動(dòng)歷程。他的旅游書(shū)寫(xiě),的確具有濃厚的自傳性質(zhì),而這也正是他旅游書(shū)寫(xiě)的基本意圖。因此,如果由旅游論述的自我與他者的關(guān)系,交涉到自傳文類(lèi)認(rèn)為「自傳是傳主透過(guò)自傳文本,替自我建立的一個(gè)或數(shù)個(gè)身分」,以及「自傳是個(gè)人歷史的集體建構(gòu)」這樣的觀點(diǎn),我們要問(wèn)《寰游自傳系列》中的文本自我,在自我與他者的關(guān)系中,建立起那數(shù)個(gè)身分?其中有集體建構(gòu)的成分嗎?

　　(一)建立「公共身分」的形象內(nèi)涵(公領(lǐng)域的形象內(nèi)涵)

　　就《寰游自傳系列》每本書(shū)的情節(jié)描述與關(guān)系論述中,可以發(fā)現(xiàn),整體而言圣嚴(yán)法師在文本中所呈現(xiàn)、建構(gòu)的自我,絕大部分都是「公共身分」的自我。以事件為記敘的核心,就是建立公共身分的個(gè)人歷史。不論是早期在美濃閉關(guān)苦修的頭陀僧、赴日求學(xué)的苦讀僧,學(xué)者教授的博士僧、或在歐美由披荊斬棘、傳播禪法的行腳僧,到國(guó)際知名的中國(guó)禪師。在臺(tái)灣由佛教法師到社會(huì)心靈導(dǎo)師等等,都是以僧侶的「公共身分」面向世界居多,其自云:

　　我之所以受到大會(huì)(指聯(lián)合國(guó)宗教領(lǐng)袖高峰會(huì)議)重視,除了演講內(nèi)容有新意,也因?yàn)槲壹扔形膶W(xué)博士學(xué)位又是國(guó)際知名的禪師;我有十來(lái)種英文著作,并被譯成十多種語(yǔ)文,在歐美各國(guó)出版;我曾參與幾種英文禪學(xué)及佛學(xué)論集的寫(xiě)作,……特別是一九九九年Wisdom Publication出版的Peacework中就有我的文章,目的就是寫(xiě)給聯(lián)合國(guó)參考的;我在美國(guó)有兩個(gè)道場(chǎng)及兩份英文刊物,讀者遍布全球,還有一個(gè)近百萬(wàn)人的法鼓山團(tuán)體作為背景。也許還有一個(gè)條件,一九九八年,我在紐約和達(dá)賴?yán)�嘛舉行過(guò)一場(chǎng)世紀(jì)性的漢藏佛教公開(kāi)對(duì)談,于當(dāng)成世界佛教領(lǐng)袖之中,有這項(xiàng)記錄的不多。(《抱疾游高峰》頁(yè)269)

　　可見(jiàn)圣嚴(yán)法師對(duì)自我身分的建構(gòu),在《寰游自傳系列》中,主要是「公共身分」的建構(gòu)。這個(gè)和他個(gè)人處在并參與一個(gè)佛法由處于衰微、社會(huì)邊陲地位,到今日多元化的社會(huì)中能站在重要位置的過(guò)程有關(guān)。他有強(qiáng)烈的使命感,要振興佛教,要用佛教來(lái)奉獻(xiàn)社會(huì)。因此在文本中他所呈現(xiàn)、建構(gòu)、自我看待、定義的就是他的「公共身分」,而在「公共身分」的建立過(guò)程中,本來(lái)就是一個(gè)自我與外界、他者互動(dòng)過(guò)程中,受到集體意識(shí)形塑的身分認(rèn)定。例如圣嚴(yán)法師「禪師」的形象,最先是由他個(gè)人選定的僧侶角色,二十幾年來(lái),經(jīng)由他帶領(lǐng)的禪七已超過(guò)二百場(chǎng);這意謂著社會(huì)集體意識(shí)也共同認(rèn)定他是禪師,才會(huì)使他可以持續(xù)的主七。而當(dāng)有相當(dāng)多國(guó)家的佛教團(tuán)體都邀請(qǐng)他主持禪七,并且他的著作被翻成多國(guó)語(yǔ)文時(shí),反過(guò)來(lái)說(shuō),他成為「國(guó)際知名的禪師」也是受社會(huì)集體意識(shí)的建構(gòu)認(rèn)同而成。

　　乃至于在臺(tái)灣得到十項(xiàng)大獎(jiǎng)29、受邀參加聯(lián)合國(guó)會(huì)議、受邀和達(dá)賴?yán)�嘛主持漢藏大會(huì)談,種種的「榮譽(yù)」都象征著社會(huì)集體對(duì)他個(gè)人歷史的建構(gòu)與參與。如果沒(méi)有那么多獎(jiǎng)項(xiàng),沒(méi)有社會(huì)各界高層的邀約,他也不可能自我建構(gòu)生命公共身分的「高峰」。因此,就自傳角度來(lái)看,文本中呈現(xiàn)最多的是圣嚴(yán)法師的「公共身分」。

　　(二)建立個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)敞性(私領(lǐng)域的開(kāi)敞性)

　　但除了面向世界的「公共身分」外,圣嚴(yán)法師也在文本中建構(gòu)了個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)敞性:不論是生命經(jīng)歷中榮耀的、艱辛的、挑戰(zhàn)的、沖突的、悲喜的、感恩的、病苦的、神秘宗教體驗(yàn)的等等,他都會(huì)穿插描述。例如在波蘭主持禪修錄像時(shí),遭到一位女禪眾的強(qiáng)烈抗議,整個(gè)由質(zhì)疑到化解的過(guò)程,皆娓娓道來(lái)。又如返鄉(xiāng)探親初次會(huì)晤久別重逢親人內(nèi)心的激動(dòng),老淚的縱橫(《法源血源》);重訪昔日日本求學(xué)時(shí)種種回憶的感懷(《春夏秋冬》);對(duì)昔日恩人沈家楨居士的感恩等等;而寫(xiě)得最多的則是身體的病弱、與生活的忙碌,幾乎是本本書(shū)中,都有著病苦與忙碌的記敘。他常說(shuō)「忙人時(shí)間多」、「忙得很歡喜」、「累得很歡喜」�！该β怠钩闪俗晕視�(shū)寫(xiě)中生命的主旋律。

　　再者,體弱多病也是他個(gè)人生命的基調(diào)。他的身體向來(lái)羸弱,文本中自我書(shū)寫(xiě)所呈顯的身影,常在抱疾狀態(tài)下從事各項(xiàng)活動(dòng),包括主持禪

　　七、帶團(tuán)朝圣旅游,有時(shí)甚至要有醫(yī)護(hù)人員隨行、打點(diǎn)滴、打針以補(bǔ)充體力�！阁w弱多病又極端忙碌」,也許是自我定位為「人間比丘」的圣嚴(yán)法師,其個(gè)人所建立起的「現(xiàn)代禪師」的形象;似乎顛覆了對(duì)傳統(tǒng)禪師棲息巖谷,出塵悠閑的形貌。

　　此外,偶而也會(huì)對(duì)個(gè)人宗教神秘經(jīng)驗(yàn)做一揭露。例如寫(xiě)道:

　　杰克問(wèn)我信不信有這等事?我當(dāng)然信,我自己也有這樣的經(jīng)驗(yàn);沒(méi)有金錢(qián)時(shí),無(wú)可告援時(shí),我念觀世音菩薩圣號(hào),即使有很多困難的問(wèn)題多半都能解決。雖然禱告上帝和念觀音圣號(hào)不同,宗教信仰的力量,應(yīng)當(dāng)有其相同之處。

　　而在《金山有礦》一書(shū)中,圣嚴(yán)法師也敘述找到法鼓山;是他率領(lǐng)信眾虔誦〈大悲咒〉,而有的感應(yīng)。

　　另外,也有驚鴻一瞥的透露自己禪修境界的描述:

　　我這一生,雖然也經(jīng)驗(yàn)過(guò)若干靈異現(xiàn)象,我都把它們當(dāng)作光影門(mén)頭的幻境�，F(xiàn)在年紀(jì)老了,也會(huì)偶而聽(tīng)到我的僧俗弟子,在夢(mèng)中或者在定中,乃至于平常的時(shí)間,見(jiàn)到了有關(guān)于我的幻影,我是既不把它當(dāng)成實(shí)有其事,也不允許他們常把這些聽(tīng)聞掛在嘴上。所以,進(jìn)入名山有沒(méi)有看到異相,并不是我們來(lái)山的目的。(《行云流水》頁(yè)45)

　　此處雖然不正面承認(rèn)靈異感應(yīng),但也暗示宗教修持的確會(huì)有這部分的現(xiàn)象,只是這不是修行的重點(diǎn)罷了。

　　此外,對(duì)自身的體弱,圣嚴(yán)法師在《行云流水》中,曾借替他治療的大陸氣功師之口云:

　　法師沒(méi)有病,全身的氣脈本來(lái)就是通的。只因背負(fù)著眾生而生病。

　　用宗教性的理由予以詮釋。

　　在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)性的描述中,可以發(fā)現(xiàn)圣嚴(yán)法師建構(gòu)了一個(gè)任真自然的自我,只要是自我真實(shí)的感受他就寫(xiě)出來(lái)。因此榮耀的事他也寫(xiě)得自然,病痛的折磨他也寫(xiě)得詳細(xì);擔(dān)心受怕、畏寒受凍的辛苦他也描述;一切他在意的、不在意的,也都加以著墨。

　　這些大大小小,重要的、不重要的事件的描述,總體呈現(xiàn)出一個(gè)可愛(ài)有趣,任真自然的生命;也是這些個(gè)人經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)性的描述,增加了文本的生動(dòng)引人之處。呈現(xiàn)在讀者面前的是個(gè)鮮活有生命波折起伏的禪師,不是為了建構(gòu)「國(guó)際知名禪師」完美無(wú)瑕的形象,而把自我書(shū)寫(xiě)成圣人的樣板。

　　第四節(jié)結(jié)論

　　書(shū)寫(xiě)之際,把人的存在歸結(jié)為語(yǔ)言,是一切后現(xiàn)代主義的一個(gè)共識(shí)。30語(yǔ)言給出了世界,而自傳是用語(yǔ)言敘述出來(lái)的文本自我世界,是傳主自我詮釋給出的自我版本,并不全然等同于真實(shí)人生中的自我。雖然如此,但自傳文類(lèi)的規(guī)范,總是要求具有趨近真實(shí),指向真實(shí)的特性。而當(dāng)一個(gè)自傳文本完成后,它就是一個(gè)多元而開(kāi)放的符旨,閱讀者會(huì)給出什么樣的理解,全看閱讀者如何與之交談對(duì)話,畢竟傳主只能送出其對(duì)自我認(rèn)定的身分、形象而已。

　　在此種理解的視野背景下,總括由前述各節(jié)《寰游自傳系列》的文本探討,可以發(fā)現(xiàn)《寰游自傳系列》的自傳傾向非常明顯,是圣嚴(yán)法師自民國(guó)六十九年(1980)至民國(guó)九十年間(2001)四方行腳游化的編年記錄。應(yīng)可說(shuō)是傳主的自明(self-evident)之作。但一旦涉及書(shū)寫(xiě),以自傳語(yǔ)言呈現(xiàn)的自明之作,就敘事功能而言,它發(fā)揮的只是傳主真實(shí)生平的「映鏡」作用,如鏡中虛像般映射生命之行履。然而,自此之后,傳主將以「自傳文本中的自我」,在歷史中據(jù)有一個(gè)在場(chǎng)的位置,取得歷史的發(fā)言權(quán)。也給讀者提供了與之對(duì)話、論述的空間。

　　因此綜觀以上各節(jié)的論述,可以發(fā)現(xiàn)以下特色:

　　一、《寰游自傳系列》的主旨

　　名為《寰游自傳》,「寰游」標(biāo)示著圣嚴(yán)法師的生命存在狀態(tài),是恒常性的處于「寰游」的狀況。也就是由「居住中的行旅」與「行旅中的居住」31互相建構(gòu)而成,每三個(gè)月的臺(tái)北——紐約互為出發(fā)點(diǎn)與回歸點(diǎn)。加為其間飛往世界各國(guó)行禪的旅行。而「游」字的另一核心要義則是「游化」。昔佛陀與其弟子們「游行人間」目的就是要「以佛法教化眾生」。「自傳」則標(biāo)示著身分的定位:

　　我的任務(wù)是弘揚(yáng)佛法,留下行腳過(guò)程的腳印,也是為了弘揚(yáng)佛法。(《空花水月·自序》)

　　以人間比丘的身分弘揚(yáng)佛法記敘生平的行履經(jīng)歷,并為這一代的中國(guó)佛法留下具有歷史文化價(jià)值事跡的見(jiàn)證,應(yīng)是《寰游自傳系列》的主旨(《空花水月·自序》。

　　二、《寰游自傳系列》內(nèi)容的主要焦點(diǎn)

　　其一為:放在國(guó)際佛教環(huán)境的宏觀視野,進(jìn)行中國(guó)佛教在西方世界的傳播、立足與定位的建基立業(yè)。經(jīng)過(guò)二十多年來(lái)在歐、美世界持續(xù)的主持禪修,今日的圣嚴(yán)法師已在國(guó)際佛教環(huán)境中,建立起中國(guó)禪法的特色,成為國(guó)際知名的中國(guó)禪師,能以中國(guó)禪師的身分和國(guó)際佛教各系統(tǒng)領(lǐng)袖對(duì)談、交流;參與世界各宗教領(lǐng)袖的高峰會(huì)議。這代表著在世界宗教的版圖中,現(xiàn)代中國(guó)禪法是占有一席不容忽視之地。

　　其二為:放在當(dāng)代臺(tái)灣社會(huì)的脈動(dòng)中,圣嚴(yán)法師定位法鼓山是從事佛教教育的宗教團(tuán)體。江燦騰教授指出「興建法鼓基業(yè),肩挑佛學(xué)教育重任」、「講禪結(jié)合都市企業(yè)」是其佛教特色。32針對(duì)臺(tái)灣社會(huì)的需要,提出「心靈環(huán)�！沟挠^念,推行「心」五四運(yùn)動(dòng),推廣各類(lèi)型禪修,使法鼓山不但成功的融入社會(huì)環(huán)境中,進(jìn)而引導(dǎo)社會(huì)脈動(dòng)的方向,從事社會(huì)凈化的工作。在創(chuàng)立十多年來(lái)迅速崛起,成為四大道場(chǎng)中最具人文色彩的佛教團(tuán)體,也是中國(guó)禪法能拿出自己特色的重要道場(chǎng)。使臺(tái)灣的佛教徒,在禪修的法門(mén)上,不至于只有南傳內(nèi)觀或藏傳密教,卻進(jìn)不了自家禪修寶藏之門(mén)的遺憾。

　　三、《寰游自傳系列》的書(shū)寫(xiě)特色

　　自古僧傳即有記游傳統(tǒng),現(xiàn)存中國(guó)第一部僧侶自傳是東晉法顯的《法顯傳》,它記載法顯西行求法見(jiàn)聞,又名《佛國(guó)記》,很明顯具有旅游自傳性質(zhì);而唐·玄奘《大唐西域記》等也都是旅游性自傳類(lèi)的僧傳。但這些古代僧侶的記游,都是描述前往異域求法取經(jīng)的見(jiàn)聞錄;現(xiàn)代僧侶記游則多描述所到之處的人文、景物山川風(fēng)光等;《寰游自傳系列》記敘內(nèi)容卻是出國(guó)傳播中國(guó)佛法,或因受邀請(qǐng)而前往各國(guó)教授禪法;出游的角色由古代的求法,轉(zhuǎn)變今日的傳法,這在自古以來(lái)僧傳的內(nèi)容題材上是空前的創(chuàng)新。反映了當(dāng)代臺(tái)灣僧侶,云游四海,弘法傳教的新生活型態(tài);為當(dāng)代旅游文學(xué)開(kāi)拓了新題材與新類(lèi)型的旅游書(shū)寫(xiě)。

　　再就書(shū)寫(xiě)的形式而言,圣嚴(yán)法師的書(shū)寫(xiě)中,以人物自身的活動(dòng)歷程,與人物間的交流對(duì)話為記敘重點(diǎn)。作者不假雕飾,用流暢白描的手法,敘事寫(xiě)人簡(jiǎn)潔利落又宛然在目,使讀者仿佛親臨現(xiàn)場(chǎng),極見(jiàn)文字功力。

　　至于寫(xiě)景、抒情的部分較少,但其有心為之時(shí),則筆觸優(yōu)美動(dòng)人。整體而言,他的游記,以行云流水、鮮活生動(dòng)地鋪敘人物的活動(dòng)、對(duì)談、言行謦欬為擅長(zhǎng)。這部分的書(shū)寫(xiě),仿佛是他和朝圣團(tuán)或禪修團(tuán)體活動(dòng)場(chǎng)景的長(zhǎng)卷畫(huà)軸,也是翔實(shí)生動(dòng)的報(bào)導(dǎo)文學(xué)。隨著文字的移動(dòng),圣嚴(yán)法師走過(guò)的足跡,鮮活真實(shí)地呈顯在眼前,然其文章中夾帶許多全文摘要式的知識(shí)介紹,對(duì)文章的整體文氣而言,則偶有割裂之憾�？偫ǘ�言,其以白描手法的敘事寫(xiě)人見(jiàn)長(zhǎng)及在游記中具有強(qiáng)烈自傳傾向,都在旅游文學(xué)中建立起自家特色。

　　四、《寰游自傳系列》展現(xiàn)的精神風(fēng)貌

　　作為當(dāng)代僧侶自傳中的《寰游自傳系列》,有其屬于當(dāng)代國(guó)際佛教與臺(tái)灣佛教這樣特定的時(shí)空背景,但若作為杰出的僧侶自傳,必有超乎其特定時(shí)代、歷史、種族等之外的意涵,那是具有恒久魅力之所在,是自傳的靜默留白之處。33而在《寰游自傳系列》中,是否有這樣的魅力所在之處?讓讀者探索有得隱藏在文字背后的精神樣貌?

　　綜觀圣嚴(yán)法師的人生經(jīng)歷,從出生在貧苦的江蘇農(nóng)家,十四歲在狼山出家,后在上海趕經(jīng)懺、做學(xué)僧;二十歲從軍渡海來(lái)臺(tái);三十歲時(shí)隨東初上人二度出家;三十四歲開(kāi)始在美濃閉關(guān)六年。四十歲時(shí)才負(fù)笈東洋留學(xué),四十六歲取得博士學(xué)位。四十七歲時(shí)猶在美國(guó)紐約路邊撿拾別人丟棄的家具搬回草創(chuàng)的東初禪寺使用;六十歲時(shí)卻已創(chuàng)設(shè)法鼓山成為臺(tái)灣佛教四大道場(chǎng)之一;六十八歲創(chuàng)設(shè)美國(guó)紐約象岡道場(chǎng),標(biāo)志其在美國(guó)二十多來(lái)傳播中國(guó)禪法的具體成果。七十歲時(shí)主持連續(xù)七個(gè)默照禪七,標(biāo)示著圣嚴(yán)禪風(fēng)的歷史地位。至七十一歲(2001)受邀出席聯(lián)合國(guó)的宗教及精神領(lǐng)袖高峰會(huì)議。

　　這樣曲折迭蕩又邁向生命高峰的歷程,被其傳記《枯木開(kāi)花》的作者,形容為「四世為人」的傳奇經(jīng)歷。見(jiàn)證了人格的堅(jiān)毅性、生命的豐富性與對(duì)宗教強(qiáng)烈的使命感,圣嚴(yán)法師曾自云:

　　只要堅(jiān)定信念,勿在阻撓的困難之前跪地求饒,而以努力及毅力來(lái)促進(jìn)因緣的成熟,滴水能穿石,凡夫得成佛。(《金山有礦》頁(yè)212)

　　此段話正可顯見(jiàn)其堅(jiān)毅的人格特質(zhì)。這堅(jiān)毅的人格特質(zhì),正是使他能夠在無(wú)路中找出路來(lái);能夠以滴水穿石的精神,用密密麻麻的各項(xiàng)工作,不畏艱辛、奔波、病苦拖累,一步一腳印,開(kāi)拓建構(gòu)其融合精微廣大、高明中庸為一體的佛教事業(yè)體系。

　　圣嚴(yán)法師的生平,也許可用「生命之花開(kāi)得晚,卻是一路綿延向高峰開(kāi)綻」來(lái)形容。他啟示著人生愿景永不嫌晚,只要有愿力、與毅力,生命就有開(kāi)花的可能,而且可以善用生命,一路綻放,越開(kāi)越燦爛,越開(kāi)越芳香遠(yuǎn)溢。

　　(本論文曾發(fā)表于(佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào))第七期,2002年)

　　Ding Miin/Travel Notes Of Monk's In Travel Literature Of Modern Taiwan:Content Analysis Of Master Sheng Yen's Series Books About Touring The World.

　　【注釋】

　　1.可參考郝譽(yù)翔:〈「旅行」?或是「文學(xué)」?〉,出自東海大學(xué)主編《旅游文學(xué)論文集》(臺(tái)北:文津出版,2000年)。

　　2.(a)專(zhuān)輯:「離與返的辯證:旅行文學(xué)與評(píng)論」,見(jiàn)《中外文學(xué)》第26卷第4期(總304期,9月號(hào),1997年9月出版)。(b)即注1之論文集。

　　3.釋圣嚴(yán):《寰游自傳系列》,內(nèi)容如下:

　　《歸程——圣嚴(yán)法師前傳》(臺(tái)北:東初出版社,1990年)。

　　《法源血源——記大陸探親十九天》(臺(tái)北:東初出版社,1990年)。

　　《佛國(guó)之旅》(臺(tái)北:東初出版社,1991年)。

　　《火宅清涼》(臺(tái)北:東初出版社,1992年)。

　　《東西南北》(臺(tái)北:東初出版社,1992年)。

　　《春夏秋冬》(臺(tái)北:東初出版社,1993年)。

　　《行云流水》(臺(tái)北:圓神出版社,1994年)。

　　《金山有礦》(臺(tái)北:圓神出社版,1994年)。

　　《步步蓮華》(臺(tái)北:法鼓文化,1998年)。

　　《空花水月》(臺(tái)北:法鼓文化,1999年)。

　　《兩千年行腳》(臺(tái)北:法鼓文化,2000年)。

　　《抱疾游高峰》(臺(tái)北:法鼓文化,2001年)。

　　4.《自在云水——圣嚴(yán)法師的旅游經(jīng)》(中國(guó)時(shí)報(bào)47版,1999年4月16日)。

　　5.《圣嚴(yán)法師看世界》(臺(tái)北:法鼓文化,2001年)。共十本,內(nèi)容如下:

　　《前進(jìn)俄羅斯》、《相約在捷克》、《敦煌石窟行》、《與威爾斯有約》、(波蘭、克羅埃西亞》、《五臺(tái)山清涼行》、《云南朝圣之旅》、《峨嵋山云水游——赴西藏探密》、《九華山步步蓮》、《普陀山訪圣跡》。

　　6.陳長(zhǎng)房:〈建構(gòu)東方與追尋主體:論當(dāng)代英美旅行文學(xué)〉(《中外文學(xué)》第26卷第4期頁(yè)51,1997年9月)。

　　7.宋美華:〈自我主體、階級(jí)認(rèn)同與國(guó)族建構(gòu):論狄福、菲爾是和包士威爾的旅行書(shū)〉(《中外文學(xué)》第26卷第4期頁(yè)5,1997年9月)。

　　8.朱崇儀:〈女性自傳:透過(guò)性別來(lái)重讀/重塑文類(lèi)?〉(《中外文學(xué)》第26卷第4期頁(yè)134,1997年9月)。

　　9.王志弘:〈自傳:個(gè)人歷史的集體建構(gòu)〉(《誠(chéng)品閱讀》第23期頁(yè)80-82,1995年8月)。

　　10.總計(jì)圣嚴(yán)法師曾巡禮過(guò)的佛教名山圣跡古剎,約如下所列:

　　(1)四大名山:普陀山、九華山、峨嵋山、五臺(tái)山。

　　(2)江南地區(qū):

　　江蘇:杭州西湖的靈隱寺、凈慈寺、風(fēng)林寺;蘇州的寒山寺、靈巖山寺;南京的寶華山、棲霞山;鎮(zhèn)江的金山寺、焦山定慧寺;南通的狼山;上海的靜安寺、龍華寺、玉佛寺。

　　浙江:新昌的石城山、大佛寺;天臺(tái)山的國(guó)清寺;寧波的雪竇寺、天童寺、阿育王寺。

　　(3)西南地區(qū):

　　云南:虛云和尚的雞足山道場(chǎng)、昆明的圓通寺、大理古國(guó)的崇圣寺。

　　四川:成都的文殊院。

　　西藏:拉薩的哲蜂寺、色拉寺、布達(dá)拉宮、大昭寺。

　　(4)西北地區(qū):

　　甘肅:敦煌莫高窟石窟、天水麥積山石窟、拉卜楞寺。

　　山西:大同的云岡石窟、太原的崇善寺。

　　河南:洛陽(yáng)的龍門(mén)石窟、白馬寺、少林寺。

　　河北:北京的潭柘寺、戒壇寺、白云觀、云居寺、石經(jīng)山。

　　陜西:西安的大興善寺、興教寺、大慈恩寺大雁塔、青龍寺、法門(mén)寺、薦福寺的小雁塔。

　　11.《火宅清涼》頁(yè)161-162,其中有關(guān)「華嚴(yán)經(jīng)字塔」的描述:「在那里我們見(jiàn)到了一幅『華嚴(yán)經(jīng)字塔』,由白綾和黃綾裝裱而成,寬兩米,長(zhǎng)六米,上寫(xiě)八十卷華嚴(yán)經(jīng)一部共計(jì)六十萬(wàn)零四十三個(gè)字,以文字排成一座七層的寶塔圖案,那是清朝康熙年間蘇州三寶弟子許德心,以十二年的時(shí)間,沐浴焚香以三楷寫(xiě)成,所有磚瓦、飛檐、脊、獸頭、排角、風(fēng)鈴、花卉、人物,皆用經(jīng)句構(gòu)圖而成,猛然一看,不知經(jīng)首在何處,結(jié)束在何方。若詳細(xì)觀察,方知經(jīng)畢塔成,沒(méi)有一字增減,這要有相當(dāng)好的數(shù)學(xué)頭腦及沉著的耐性,才能一字不茍,一句不漏地完成這樣一件極為珍貴的佛教藝術(shù)品。」

　　12.參考保羅·康納頓著,納日碧力戈譯:《社會(huì)如何記憶》中〈導(dǎo)論及社會(huì)記憶〉之章節(jié)內(nèi)容,頁(yè)1-45(上海:人民出版社,2000年)。

　　13.參考(美)弗雷德克里·丁·斯特倫著,徐鈞堯、魏道儒等譯:《宗教生活論》第三章〈通過(guò)神圣象征創(chuàng)立教團(tuán)〉頁(yè)60-86(北京:今日中國(guó)出版社,1992年)。

　　14.圣嚴(yán)法師云:「這一趟印度的朝圣之旅,成效要比我在臺(tái)灣做兩年的弘法演講,還更有用。使得大家獲得了我們要建設(shè)法鼓山的信念�！挂�(jiàn)釋圣嚴(yán):《圣嚴(yán)法師的學(xué)思?xì)v程》頁(yè)177(臺(tái)北:正中書(shū)局,1993年)。

　　15.參考莊裕安:〈去圣的旅行〉(《中國(guó)時(shí)報(bào)·人間副刊》,1994年2月19日)。

　　16.同注14之書(shū),頁(yè)150。

　　17.參考《人生月刊》205期,「主題:打七個(gè)默照七——象岡禪行49」(臺(tái)北:2000年9月出版)。

　　18.同注17。

　　19.除圣嚴(yán)法師的敘述外。亦可參考楊曾文主編:《當(dāng)代佛教》中第五章〈歐美的佛教和佛牌研究〉、第六章〈國(guó)際佛教組織與主要活動(dòng)〉頁(yè)316-394(北京:東方出版社,1993年)。

　　20.施叔青:《枯木開(kāi)花》第七章〈禪法隨眾攝化〉頁(yè)158-159(臺(tái)北:時(shí)報(bào)出版,2000年)。

　　21.辜琮瑜:《釋圣嚴(yán)禪學(xué)思想之研究》第七章〈禪學(xué)思想之現(xiàn)代化開(kāi)啟)頁(yè)264(臺(tái)北:文化大學(xué)哲研所博士論文,2001年)。

　　22.轉(zhuǎn)引自注21博士論文之頁(yè)143。

　　23.同注21博士論文之頁(yè)150。

　　24.書(shū)云:「圣嚴(yán)法師對(duì)中國(guó)禪宗最偉大的貢獻(xiàn),是在于他令曹洞宗宏智正覺(jué)的默照禪起死回生,給予這失傳久矣的禪法新的生命,隨著法師的世界行腳,將默照禪傳揚(yáng)到地球的十幾個(gè)國(guó)家,令異國(guó)彼邦無(wú)以計(jì)數(shù)的禪眾受用無(wú)窮�！挂�(jiàn)施叔青:《枯木開(kāi)花》頁(yè)396(臺(tái)北:時(shí)報(bào)出版,2000年)。

　　25.王見(jiàn)川、李世偉:〈戰(zhàn)后以來(lái)臺(tái)灣的「宗教研究」概述——以佛、道教與民間宗教為考察中心〉,收于張珣、江燦騰合編:《當(dāng)代臺(tái)灣本土宗教研究導(dǎo)論》頁(yè)510(臺(tái)北:南天書(shū)局,2001年)。

　　26.心五四運(yùn)動(dòng):二十一世紀(jì)生活主張

　　(1)四安:提升人品的主張安身、安家、安心、安業(yè)。

　　(2)四他:解決困境的主張面對(duì)它、接受它、處理它、放下它。

　　(3)四要:安定人心的主張需要的不多、想要的太多、能要該要的才要、不能要不該要的絕對(duì)不要。

　　(4)四感:與人相處的主張感恩、感謝、感化、感動(dòng)。

　　(5)四福:增進(jìn)福祉的主張知福、惜福、培福、種福。

　　目的:完成四種環(huán)保:心靈環(huán)保、生活環(huán)保、禮儀環(huán)保、自然環(huán)保。

　　27.林其賢:〈圣嚴(yán)法師大事年表·1998·69歲之記錄〉,《圣嚴(yán)法師七十年譜》下冊(cè)頁(yè)1069(臺(tái)北:法鼓文化,2000年)。

　　28.沈清松:《臺(tái)灣精神與文化發(fā)展》頁(yè)99(臺(tái)北:商務(wù),2001年)。

　　29.林其賢:〈圣嚴(yán)法師大事年表〉,《圣嚴(yán)法師七十年譜》下冊(cè)(臺(tái)北:法鼓文化,2000年)。

　　30.滕守堯:《對(duì)話理論》頁(yè)42(臺(tái)北:揚(yáng)智文化,1995年)。

　　31.廖炳惠:〈異國(guó)記憶與另類(lèi)現(xiàn)代性:試探吳濁流的《南京離感》〉,出自《另類(lèi)現(xiàn)代情》頁(yè)20(臺(tái)北:允晨文化,2001年)。

　　32.江燦騰:〈臺(tái)灣佛教四大道場(chǎng)的經(jīng)營(yíng)與轉(zhuǎn)型〉,出自《臺(tái)灣當(dāng)代佛教》頁(yè)39-41(臺(tái)北:南天書(shū)局,1997年)。

　　33.見(jiàn)胡經(jīng)之、王岳文:《文藝美學(xué)方法論》中〈社會(huì)歷史研究法〉頁(yè)43(北京:北京大學(xué)出版社,1994年)。