心經(jīng)廣義 第一章 破五蘊(yùn) 第二節(jié) 性相不二

　　達(dá)庵居士馮寶瑛演講

　　第二節(jié) 性相不二

　　本章以頓法空五蘊(yùn)，顯觀自在菩薩之特殊功能。頓法維何？即徑行甚深般若波羅蜜多也。此屬妙觀察智攝之般若。外照諸相，內(nèi)照諸性，無(wú)不透徹玲瓏；故能觀察微妙，運(yùn)用自在，絕無(wú)晦昧凝滯之失。所以能度一切苦厄者，端賴(lài)此自在妙用焉。然如何方得速與甚深般若波羅蜜多相應(yīng)？首要洞明性相不二之旨。故標(biāo)觀音特性之后，接論本節(jié)。

　　法機(jī)初動(dòng)，稱(chēng)性煥發(fā)；以智默契，不加識(shí)知；是謂法性。

　　性者，法之本體（見(jiàn)唯識(shí)述記一）。謂一一法各有其本然之體，無(wú)有能造作之者。智度論三一云：“性名自有，不待因緣。”即指此義。蓋若須因緣而后出生，其性則是被造作者矣。經(jīng)典常言：“萬(wàn)法皆待緣而興。”非造作之義，乃乘機(jī)得現(xiàn)其本有之體性耳。法機(jī)初動(dòng)者；能覺(jué)者之心，仗種種因緣力引起其相當(dāng)法性也。稱(chēng)性煥發(fā)者，性既被引，遂煥然顯發(fā)其所特具之點(diǎn)也。隱隱中能覺(jué)其性之發(fā)現(xiàn)，而不同諸識(shí)之了別；是謂“以智默契不加識(shí)知”。所謂法性，大旨如是。

　　證性之智非一。默契法界本體中根本之性者，曰法界體性智。托性為種，從而默契其質(zhì)地者，曰大圓鏡智。開(kāi)種為境，從而默契其光色者，曰平等性智。對(duì)境抽理，從而默契其趣致者，曰妙觀察智。依理起業(yè)，從而默契其效用者，曰成所作智。初智所證，為根本法性。余四所證，為演進(jìn)法性。

　　若欲了別，則須認(rèn)識(shí)；擴(kuò)而觀之，相狀畢露；是謂法相。

　　法性之起，不論內(nèi)現(xiàn)于心，外現(xiàn)于境，總是無(wú)相可見(jiàn)。能辨之者，諸識(shí)之力也。內(nèi)屬七八兩識(shí)，外屬前六識(shí)。若欲了別則須認(rèn)識(shí)者，即欲分辨一法所具有之條件，須藉各種識(shí)之認(rèn)識(shí)力以了別之也。然大略認(rèn)識(shí)，對(duì)境即得。倘欲剖析入微，則須逐步詳究；如以顯微鏡遞觀一物之全部焉。所謂擴(kuò)而觀之相狀畢露也。此為法相之本義。識(shí)所緣相，大別二類(lèi)：一曰主相，二曰輔相（主相實(shí)有輔相假有，約空大兩皆無(wú)性）。

　　主相又分二種：

　�。ㄒ唬┯星橄�，即靈覺(jué)心顯現(xiàn)者。

　�。ǘ�）非情相，即靈覺(jué)心隱沒(méi)者。

　　輔相則分三種：

　�。ㄒ唬╈o相，如容貌裝飾等。

　　（二）動(dòng)相，如運(yùn)行造作言語(yǔ)等。

　�。ㄈ�）襯托相，如空間時(shí)間及一切可以狀況動(dòng)靜等相者。

　　質(zhì)言之：智所證者為性；識(shí)所緣者為相。同一法體，觀察殊方耳。是謂性相不二。

　　質(zhì)言之者，攝繁為簡(jiǎn)。上兩段分述性相之義可括為“智所證者為性；識(shí)所緣者為相”二句也。法界具含無(wú)量妙性，大要不過(guò)二類(lèi)：一曰能知，一曰所知。從虛空藏法門(mén)觀之：能知不外智識(shí)二大隨緣起用；所知?jiǎng)t地水火風(fēng)空五大種種演變；楞嚴(yán)所謂七大是也。然以智證性，教中每言見(jiàn)性。蓋以妙見(jiàn)示智之一斑；故楞嚴(yán)以見(jiàn)大代智大也。余六大名義全同。地水火風(fēng)空五大，為一切所知法之根本。世尊常言：一切世間種種變化，皆因四大和合發(fā)明（見(jiàn)楞嚴(yán)七大章）。略去空大者，以即余四大之體，非離四大別有空大也。體惟理性，無(wú)質(zhì)可言；故曰空。以是一切法之本源，特名空大，以志殊勝。依體開(kāi)境，乃似有質(zhì)。約堅(jiān)率曰地大；約潤(rùn)率曰水大；約溫率曰火大；約動(dòng)率曰風(fēng)大；此皆借用之詞，絕非俗見(jiàn)之地水火風(fēng)也。凡有本質(zhì)可論之所知法，不外四大組合而成。法之千差萬(wàn)別，系乎四大成份各隨機(jī)宜耳。故世尊云云。證明諸法各各特性者為智；了別諸法各各特相者為識(shí)。同以相當(dāng)五大為體，領(lǐng)略各自不同。譬如觀一古銅香爐，在考究其質(zhì)者，只觀銅質(zhì)之優(yōu)劣；在考究其形者，只觀爐形之美惡（尚有只觀色澤或重量者）：所謂同一法體，觀察殊方，即此意也。離性無(wú)相，離相無(wú)性；猶之離銅無(wú)爐，離爐無(wú)銅。明此則知性相不二之旨。

　　然五蘊(yùn)未空，只見(jiàn)法相；五蘊(yùn)已空，乃見(jiàn)法性；此其辨也。

　　五蘊(yùn)未空，境有深淺。全未空者，固只見(jiàn)法相（如散心凡夫）。其略空一部分而仍未能顯出生空真如者，亦只見(jiàn)法相（如入無(wú)心定者）。五蘊(yùn)已空，境亦有深淺。全空者，固洞見(jiàn)一切法性（如證法空真如者）�？斩�未極者，只見(jiàn)渾略法性耳（如證生空真如者）。

　　凡夫全墜遍計(jì)執(zhí)，所見(jiàn)法相不離分別意識(shí)之相分；全屬妄有。入無(wú)心定者，能空所有；然實(shí)相對(duì)之空；亦妄有也。其已會(huì)生空真如者，所謂得無(wú)生忍；能契無(wú)性緣生，緣生無(wú)性之義；是明依他起性。此屬假有，非深達(dá)法性本體也。及會(huì)法空真如，洞見(jiàn)法界本源；方得圓成實(shí)性。是謂實(shí)有。妄有假有，皆法相懾；實(shí)有乃法性攝。

　　經(jīng)云：舍利子

　　舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著稱(chēng)于釋尊座下者也。

　　舍利子，人名；通常作舍利弗。尊者，為阿羅漢之尊稱(chēng)（但佛門(mén)中年高得重者，亦稱(chēng)尊者）。釋尊，即釋迦如來(lái)世尊。其座下大阿羅漢之德行，各有特長(zhǎng)之處。而智慧第一，獨(dú)推舍利弗者，以其能入金剛三昧也。入此三昧，于諸法無(wú)不通達(dá)（見(jiàn)智度論四七）；所謂金剛般若波羅蜜多。故其智慧非余阿羅漢所堪比擬。但何知舍利弗能入金剛?cè)�味？則有增一阿含經(jīng)為證。增一阿含三十略云：“尊者舍利弗，在耆阇崛山中，入金剛?cè)�昧。惡鬼伽羅自恃其勇，手打舍利弗頭。是時(shí)天地大動(dòng)，暴風(fēng)疾雨，四面交迫，地裂為二分；惡鬼全身遽墮阿鼻地獄中。舍利弗從三昧起，往覲世尊，始覺(jué)頭痛。佛言：“有伽羅鬼手打汝頭。此鬼力大，能打破須彌山為二分。而不能打破汝頭者，金剛?cè)�昧之力也。諸比丘聽(tīng)之。若得金剛?cè)�昧者，水火刀劍等不能中傷；其威德如是�?rdquo;大經(jīng)所談般若（即上文所引者），威德與此正同。

　　舍利弗既得金剛般若波羅蜜多，而只證阿羅漢果；此乃大權(quán)方便耳。其實(shí)久已成佛，曾號(hào)金龍陀如來(lái)。為助釋尊演三乘教故，示智慧弟子（見(jiàn)法華文句五）。法華譬喻品授記舍利弗當(dāng)?shù)米鞣穑��?hào)華光如來(lái)，則未來(lái)之示跡也。梵語(yǔ)本作舍利弗多羅；今稱(chēng)舍利弗，略詞耳。弗多羅義為子，故又曰舍利子。舍利，義為鶖鳥(niǎo)。

　　古譯喜略詞，故于弗多羅只取弗字。奘公以弗多羅既可義譯為子，不如以子代弗為佳；是舍利子之名，梵華合壁也。但舍利之義原為鶖，何不譯為鶖子？則以鶖鳥(niǎo)（水禽）只與舍利相類(lèi)，究非一物；故存梵語(yǔ)。

　　此方每以大德入滅后，荼毗所得之遺骨如珠者曰舍利。實(shí)則全骸統(tǒng)稱(chēng)舍利，即身骨之義，梵文具作舍利羅，古譯只取首兩字；致與鶖鳥(niǎo)譯音相混。新譯設(shè)利羅較當(dāng)（古本舍利子或作身子，即誤用身骨之義）。舍利弗在胎時(shí)，其母聰穎異常，雄辯無(wú)敵；時(shí)人以鶖鳥(niǎo)比之。舍利子者，謂鶖鳥(niǎo)之子也（詳大智度論十一）。

　　大智慧人處胎，其母必忽聰穎。釋尊因地時(shí)固有其例（見(jiàn)小兒聞法即解經(jīng)）。舍利弗智慧第一，在胎宜令其母聰穎雄辯。舍利鳥(niǎo)舌最靈，借喻其母之無(wú)礙辯才；時(shí)人因以名之。母名舍利，子因名舍利子。后世鳩摩羅什處胎，其母慧解勝常，忽通梵語(yǔ)。是什公智慧，亦非尋常所能及也。

　　注一 昔有比丘持戒精進(jìn)，恒在精舍誦般若波羅蜜多經(jīng)。聞其聲音者莫不歡喜。一小兒年始七歲，牧牛城外，聞其諷誦，當(dāng)下大悟，解義之妙，反勝比丘。兒即還至牧所，牛即散走。尋跡入山，為虎所噬；生城中長(zhǎng)者家。為大夫人子。夫人懷妊，終日恒說(shuō)般若波羅蜜多。其家素不奉法，長(zhǎng)者以為鬼病；百計(jì)除遣無(wú)驗(yàn)，舉家憂(yōu)惶。值比丘入城分衛(wèi)（即乞食）過(guò)長(zhǎng)者家，遙聞經(jīng)聲，問(wèn)誰(shuí)誦般若？長(zhǎng)者曰：婦得鬼病耳，非誦經(jīng)也。比丘曰：否！此正般若經(jīng)聲；必懷智慧之子。長(zhǎng)者悅；留供比丘。兒甫生，即叉手長(zhǎng)跪，說(shuō)般若波羅蜜多。其母產(chǎn)已，即迷惘如昔，不復(fù)能誦矣。此兒七歲便智慧絕倫；諸比丘皆師事之。長(zhǎng)者舉家數(shù)百人，莫不感化，行大乘道。誦經(jīng)之比丘者，迦葉佛前身也。小兒者，釋迦佛前身也（出小兒聞法即解經(jīng)）。

　　注二 南天竺有婆羅門(mén)，名曰提舍，為大論議師，取舊國(guó)師之位而代之。舊國(guó)師妻以女。懷妊時(shí)，聰明雄辯，恒屈其弟。弟名拘絺羅，知姊所懷者必大智慧子，他日勢(shì)難與比。因舍家游學(xué)，為長(zhǎng)爪梵志，誓將來(lái)不遜于甥。姊因聰辯有舍利鳥(niǎo)之名。生兒七日，字曰優(yōu)婆提舍；然時(shí)人咸以舍利弗名之。年八歲，即博極群書(shū)；摩伽陀國(guó)論師，皆拜下風(fēng)。國(guó)王嘆未曾有，封以聚落；宣告十六大國(guó)，無(wú)不慶悅。十余歲，即與目犍連出家學(xué)道，作梵志弟子；久而無(wú)效。后因阿說(shuō)示比丘為介（阿說(shuō)示乃阿輸波踰只多之略，本行集四八作優(yōu)婆斯那），得為釋尊弟子；時(shí)僅十五歲也。拘絺羅學(xué)成而歸，亟覓其甥；聞甫落發(fā)作佛弟子，大怒曰：何物瞿曇（乃釋種之姓釋迦則為剎帝利種之專(zhuān)姓），以術(shù)誘吾甥！誓與角勝。即至佛所，見(jiàn)一童年比丘，貌似己姊，以扇扇佛。拘絺羅知是舍利弗；傲然問(wèn)佛曰：瞿曇！汝得何道，敢役吾甥？佛反詰其有何所得而傲慢如是。拘絺羅自忖；若有所得，必遭斥駁。乃答曰：無(wú)所得。佛曰：既無(wú)所得，何驕慢乃爾！拘絺？？羅不覺(jué)屈膝。舍利弗從而頓悟，證阿羅漢果；距落發(fā)蓋十五日耳（出智度論十一及參考他籍）。

　　本段經(jīng)文，先著此三字者，乃觀自在菩薩呼舍利弗之名而答其問(wèn)也。

　　梵語(yǔ)問(wèn)答，例先稱(chēng)呼。本譯略去問(wèn)詞，覺(jué)此三字無(wú)端忽起。參觀罽賓般若三藏所譯乃明晰也。與談般若功德，須簡(jiǎn)大福如憍尸迦之類(lèi)。與談般若妙義，須簡(jiǎn)大智如舍利弗之類(lèi)（見(jiàn)智度論五六）。本經(jīng)雖兼重功德，要以妙義為主；故以舍利弗為當(dāng)機(jī)。

　　罽本云：“爾時(shí)眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，離諸苦厄。即時(shí)舍利弗承佛威力（即加持力），合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學(xué)甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？如是問(wèn)已。爾時(shí)觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言，舍利子……”此文較為詳盡，足資參考。

　　罽本，即罽賓國(guó)般若三藏所譯之般若波羅蜜多心經(jīng)，既詳釋題中。“爾時(shí)眾中有菩薩摩訶薩名觀自在，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，離諸苦厄”。此與本譯略同，不過(guò)首句較詳耳，威力或作神力，或作威神，或作護(hù)念；即是加持當(dāng)機(jī)之心，令起相當(dāng)凈業(yè)也。“即時(shí)舍利弗承佛威力合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言”者。世尊入正法明三摩地時(shí)，觀自在菩薩起而相應(yīng)，顯現(xiàn)甚深般若波羅蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗輩乃能知之。知而不問(wèn)，則于眾生少所利益。仗其一番問(wèn)答，眾生庶得護(hù)念，兼付囑二力也。佛以威力令舍利弗啟問(wèn)觀自在菩薩，無(wú)非此意。合掌，乃一心專(zhuān)注不令馳散之妙用（見(jiàn)法苑珠林二十）。將欲興問(wèn)，必須如此以表恭敬也。善男子，本上座稱(chēng)下座之詞；然亦通用于同輩。“若有欲學(xué)甚深般若波羅蜜多行者，云何修行，”此正世尊密令啟問(wèn)之意。常途先破五蘊(yùn)以契甚深般若波羅蜜多；今欲逕契，究用何法？故曰：云何修行？

　　金剛經(jīng)重在發(fā)菩提心，故須菩提請(qǐng)問(wèn)發(fā)心之道云何？本經(jīng)重在甚深般若，故舍利弗請(qǐng)問(wèn)智度之道云何？

　　如是問(wèn)已，此梵文贅詞也。華文固不妨略。“爾時(shí)觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言”者。承問(wèn)即答也。具壽，具含世間壽命法身慧命二義。不譯具命而譯具壽，取較雅耳。此本通贊比丘之齒德俱尊者�；蜃g慧命，或譯長(zhǎng)老，皆得其一義耳。舍利子……等語(yǔ)，乃觀自在答詞，略如本譯。但此段緣起，則較周詳，足為學(xué)者參考之資。

　　以下為觀自在正答舍利子如何速得甚深般若之詞；首舉色空相即之旨。今先標(biāo)空之諸義如下：

　　（一）凡夫之空。即是頑空；乃呆滯無(wú)用之空。此復(fù)有二：

　�。�1）對(duì)于色法不能感覺(jué)。此由五根粗劣，對(duì)于微細(xì)色法無(wú)從起識(shí)，遂認(rèn)為空（散心凡夫皆具此見(jiàn)）。

　�。�2）對(duì)于色法不愿感覺(jué)。此雖五根非劣，對(duì)于一切色法不愿接受，遮遣成空（無(wú)色界眾生皆具此見(jiàn)）。

　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此復(fù)有二：

　�。�1）偏空。二乘之見(jiàn)也。認(rèn)生滅法為有；涅槃法為空。為避生死而入涅槃，是謂避色入空。

　　（2）生空。大乘之見(jiàn)也。知一切法相只如虛影，毫無(wú)實(shí)質(zhì)；無(wú)所謂生。譬如鏡中假相。 二乘之入有余涅槃，雖能空諸所見(jiàn)，而不能避免色法因果律。大乘之證生空真如，能知諸法無(wú)非虛影；而虛影之由來(lái)，亦有一定因果律。故三乘教當(dāng)修行時(shí)，對(duì)于因果律，皆須絕對(duì)遵守，不敢違犯。

　　（三）魔道之空。名惡取空；乃撥無(wú)因果之空。此亦有二：

　�。�1）誤解偏空。以為一入空觀，一切法相，皆化為烏有。佛固無(wú)；因果更無(wú)。佛像固可棄；戒律更可毀。不知自己雖入偏空，而“有法”之演變，絲毫不亂。

　�。�2）誤解生空。以為入此空觀，雖有法相出現(xiàn)，只是虛影。佛土何足貴？地獄何足懼？平日修善固無(wú)謂；作惡亦何妨！不知虛影中因果律，絲毫不亂。

　　以上兩種魔道，平日目空一切；及墮地獄，受苦無(wú)間，或有悔生前見(jiàn)解之荒謬者。至于生前殊無(wú)空觀能力，但摭拾唾余，擅毀因果；一遇事急，輒起恐怖；此魔卒耳。

　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一義空等）；乃性相不二之空。此復(fù)有二： （1）洞明本體。即徹悟法空真如。三乘行人會(huì)得生空者，雖知諸法只有虛相，本來(lái)無(wú)生，如鏡中影；然未深明虛相所從出之本體，每誤認(rèn)異熟識(shí)為起源。及徹悟法空，始知一切法相皆歸于真如本性；當(dāng)體即空，而不礙諸識(shí)之所緣相。此為性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有別圓之分。圓教能全線(xiàn)平等性智，萬(wàn)法同時(shí)頓現(xiàn)。別教不能，須次第現(xiàn)）。

　�。�2）兼達(dá)妙用。洞明本體者，雖達(dá)即色即空，即空即色之妙旨；而對(duì)于空中之色，不能任意起滅。以未達(dá)法界妙用也。欲體用兼賅，不可不深究六大法性（即地水火風(fēng)空識(shí)）之作用。步步能契五大妙用，而不廢識(shí)大之緣相；是不唯明究竟空之本體，且能依本體起用矣（前項(xiàng)為法空之空，此項(xiàng)為不空之空）。

　　本經(jīng)說(shuō)主觀自在菩薩，體用兼賅，故能自在轉(zhuǎn)物。聽(tīng)法者如能洞明本體，既足稱(chēng)真正當(dāng)機(jī)矣。

　　經(jīng)云：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

　　未見(jiàn)性者，對(duì)于五蘊(yùn)所起之法，惟滯于相，不知當(dāng)體即空。

　　內(nèi)徹諸法之根本，謂之見(jiàn)性。真見(jiàn)性者，雖隨五蘊(yùn)引生法相；能了其當(dāng)體即空；所謂即五蘊(yùn)離五蘊(yùn)是也。未見(jiàn)性者，既不明法相所由來(lái)；但憑五蘊(yùn)習(xí)慣引起之法，于種種相分中隨逐執(zhí)著，不知為空，遂為法相所縛。

　　雖沿用空之名相，乃相對(duì)的頑空；而非絕對(duì)的真空。

　　世俗所謂空，乃指有法之反面。法相所在處為有；法相不在處為空。其為空也，呆滯而無(wú)用；故謂之頑空。相對(duì)的頑空者，以與有相相對(duì)而立也。若即有即空，方為真空。以同時(shí)并處，非相對(duì)而立，故曰絕對(duì)的真空。

　　就色法言之，以為色空不并立；色外為空，空外為色。

　　色法，如世俗所謂物質(zhì)。五蘊(yùn)所起之法，本含物質(zhì)精神兩種；今先取物質(zhì)言之。色空不并立者，以為有物質(zhì)處則非空；無(wú)物質(zhì)處則為空。是謂色外為空，空外為色

　　。 譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水與石不能并容，彼此必異處也。

　　此以石喻物質(zhì)，以水喻空間�？臻g忽有物現(xiàn)，如水中忽有石入。石之來(lái)，水必讓相當(dāng)位置；石所住處，不復(fù)為水。如物之現(xiàn)，空必缺相當(dāng)位置；物所住處，不復(fù)為空。物與空不能并容，猶石與水不能并容；此色必異空，空必異色之見(jiàn)也。

　　其見(jiàn)解較勝者，或以為色空雖可同處，究竟各有體質(zhì)。

　　此猶近人理想，以為空氣與以太不妨并存。有以太處，或許無(wú)空氣；而有空氣處，必有以太。喻如空間或可無(wú)物質(zhì)，而有物質(zhì)仍不失空間之存在。是謂色空可同處。但色與空，體各不同；猶空氣與以太之異質(zhì)。

　　譬如投鹽于水中，可溶成一味咸水；水與鹽非必異處。然鹽質(zhì)與水質(zhì)固自不同。

　　今更設(shè)譬明之。前喻以石投水，此以鹽投水；示鹽能消溶于水中，非若石之頑固不化也。鹽得消溶于水，猶色法得消溶于空。既可消溶，自非異處。但鹽與水，其質(zhì)仍別。猶色空終非一體。此色不是空空不是色之見(jiàn)也。

　　但的的見(jiàn)性者，諦審法相本空，歸于實(shí)性；絕無(wú)體質(zhì)可言。不過(guò)隨緣表現(xiàn)，依種種種符號(hào)，幻成種種假相。

　　的的見(jiàn)性，即洞徹諸法之所由來(lái)。約本體，則為空大。雖一法不立，而無(wú)量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，絕無(wú)所有。及其起用，初仍是性，無(wú)相可見(jiàn)。所可覺(jué)者，地水火風(fēng)四大妙用而已。能證此五大之性者，則為五智。約覺(jué)照部分，所謂見(jiàn)大是也。隨緣表現(xiàn)為種種法相，則識(shí)大所引起之種種符號(hào)耳。假相者何？六塵及七八識(shí)相分皆是。

　　此為見(jiàn)性極談。會(huì)此，即知法界緣起（亦名六大緣起）之義。若于五大中只明空大本體，則唯知真如緣起之義耳。所謂真空，第一義空無(wú)非空大之別名，斯顯教諸宗所共知也。若未洞悉第一義諦，唯從八識(shí)上研磨，所得則屬賴(lài)耶緣起。其于賴(lài)耶猶所未明，而惟向六識(shí)上用功，則所知者根塵緣起（亦名業(yè)感緣起）而已。

　　本段釋文，以真如緣起為主；蓋經(jīng)旨所在也。

　　如依眼根而顯者，幻作顏色諸相。依耳根而顯者，幻作聲音諸相。

　　就六塵言，色聲香味觸法，皆假相也。假相何自起？則根境力用相接時(shí)，從和合中顯示一種理致。若證以妙觀察智，惟頓覺(jué)一段性理。加以認(rèn)識(shí)，逐步停頓；則在在設(shè)立符號(hào)以志之；于是恍成種種塵相。如依眼根所起力用，從而認(rèn)識(shí)之，遂按其活動(dòng)率相當(dāng)符號(hào)，幻出青黃赤白黑等色塵；參以意識(shí)，更成空間上種種形相。依耳根所起之符號(hào)，幻出宮商角徵羽等聲塵；參以意識(shí)，更成時(shí)間上種種響相。余可類(lèi)推。

　　相之所起，當(dāng)處即性，互不相離。經(jīng)云：“色不異空，空不異色”，此固超乎石水不并容之妄見(jiàn)也。

　　相不自起，由識(shí)假定為有；乃一聚心王心所所演成。然識(shí)依智生，智憑性顯；故相之起處，必有性為骨子。故曰互不相離。性之本體無(wú)質(zhì)，名之曰空。相之幻象似質(zhì)，名之曰色。經(jīng)云色不異空空不異色，即性不異相相不異性之義。彼此同處，恒能并容；非若石與水必不并容也。

　　不惟空色同處，抑更同一法體；只是約相曰色，約性曰空；復(fù)出乎鹽水不同質(zhì)之妄見(jiàn)也。 性與相非惟同處出現(xiàn)，互不相妨；實(shí)則彼此同體，更非二事。不過(guò)由智證驗(yàn)名性；由識(shí)了別名相�？占葱�，色即相。性相不二，即色空不二；非若鹽與水彼此異質(zhì)也。

　　若以真空喻水，色法可喻波浪。約本體曰水；約變態(tài)曰波浪。波與水，固一而二，二而一也。又如金制耳環(huán)，約體為金，約相為環(huán)；木制書(shū)案，約體為木，約相為案；彼此皆非異質(zhì)也。

　　性相互不相離，前已以銅爐喻明。此更取水波金環(huán)木案等再三喻之。學(xué)者茍能如理思維，當(dāng)可領(lǐng)會(huì)其旨也。據(jù)文字相，波即是水，固未合理；蓋波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；蓋水多有不作波浪之時(shí)也。然“波即是水，水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪觀之，論形相為波，論體質(zhì)為水耳。金環(huán)木案等喻并仝。取一金環(huán)觀之，金不離環(huán)，環(huán)不離金；非泛言凡金是環(huán)凡環(huán)是金。取一木案觀之，木不離案，案不離木；非泛言凡木是案，凡案是木。

　　經(jīng)云：“色即是空空即是色”，正明性相不二，彼此互攝之旨。

　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互攝。則知色即是空，空即是色妙義。

　　即色之空，固屬真空；然境界卻有深淺，略分四級(jí)：

　　（1）通教見(jiàn)地。會(huì)得生空，其空體尚未深造；而空中不妨諸相影現(xiàn)。

　�。�2）別教見(jiàn)地。會(huì)得法空，其空體既達(dá)源底；能于空中次第顯現(xiàn)諸相。

　　（3）圓教見(jiàn)地。會(huì)得法空，其空體一切平等；能于空中一時(shí)頓現(xiàn)諸相。

　�。�4）密教見(jiàn)地。會(huì)得不空，其空體不離六大；能于空中自在變現(xiàn)諸相。

　　大般若經(jīng)學(xué)觀品云：“色自性空，不由空故，色空非色。”意謂色法當(dāng)體即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，則性理亦失，色法即滅，不復(fù)成色也。

　　此乃大經(jīng)卷四佛答舍利子之詞。原答云：“色自性空，不由空故。色空非色。色不離空，空不離色。色即是空，空即是色。”此七句中，今只列三句者，以下四句仝于本經(jīng)（不過(guò)以離代異），可不再引也。舍利子問(wèn)修般若波羅蜜多之道；佛答須先明空之意義�？樟x未明，終難徹悟。色自性空不由空故者，謂色法自性名之為空；非斷滅色法，另得一種空境也。蓋色法所以有相，乃識(shí)所演成。離識(shí)會(huì)智，無(wú)相可見(jiàn)，假名曰空。若滅色為空，則色性亦無(wú)，將何成色？佛慮聽(tīng)眾猶未洞明，于是申以四句曰：“色不離空，空不離色。色即是空，空即是色。”每?jī)删湎嗷ソ忉尅Ｇ岸�句謂取一種色法觀之，色相不離空性；空性不離色相。相若離性，色即斷滅。性若離相，色種不明。事理交徹，乃能造極。后二句更明仝一法體，故性相相即。

　　本節(jié)空色等義，即仝此旨。

　　本經(jīng)只列“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”四句。而不先標(biāo)色自性空等三句為總綱。文相較略，宗旨無(wú)異。

　　空義愈徹，見(jiàn)地愈高，雖知諸法相如夢(mèng)幻泡影，而空性尚屬渾略；此通教見(jiàn)地也。空性不渾，而諸法相未能一時(shí)頓起，別教見(jiàn)地也。空性洞明，諸法相得同時(shí)并起；圓教見(jiàn)地也�？罩凶栽谶\(yùn)用，極不空之能事；密教見(jiàn)地也。

　　若誤認(rèn)遮遣之空，蔑視色法自性之理；則墮惡取空，與魔為侶矣。學(xué)者不可不知（惡取空者取惡見(jiàn)之空也）！

　　此誤執(zhí)空見(jiàn)，不知有法體之魔屬也；錯(cuò)處易見(jiàn)。有知法體不空而不明法用者，亦流入魔屬；錯(cuò)處難知。昔有甲乙二僧，皆對(duì)佛像大小解�；蜻持�。甲曰：一切皆空，何處是佛？何用擇地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何處非佛？將于何地大小解乎？

　　甲僧被撻而覺(jué)痛，顯非一切皆空。故曰錯(cuò)處易見(jiàn)。乙僧昧于法從緣生。佛像為緣，佛性特著于其間；無(wú)緣之處，其相不起；不妨目為無(wú)佛處。叱者未明此理，便不能出乙之過(guò)矣。學(xué)者修行，誤入偏空既屬非是；況墮魔見(jiàn)耶！

　　經(jīng)云：受想行識(shí)，亦復(fù)如是。

　　色空不二之旨既明，受想行識(shí)可類(lèi)推矣。

　　本經(jīng)宗旨，以深般若波羅蜜多頓空五蘊(yùn)。然只空其蘊(yùn)，不空其法；故于空中不妨并存色相，亦不妨并存受想行識(shí)諸相。色空不二之理，既如前述；受想行識(shí)，亦與空相即；其義可思。但所謂不廢法相者，只許一念相應(yīng)。若落第二念，便漸流于分別矣。

　　五蘊(yùn)皆空之義，要在即蘊(yùn)離蘊(yùn)。若明“空不自空，與法俱現(xiàn)。法不自法，與空齊耀。”斯得之矣。

　　經(jīng)文以“亦復(fù)如是”四字括之，略詞也。若詳其文相，應(yīng)作：“受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。識(shí)不異空，空不異識(shí)；識(shí)即是空，空即是識(shí)。”

　　亦復(fù)如是者，謂受想行識(shí)，亦一一與空相即也。詳其文相，應(yīng)作十六句如釋文。今分四段明之：

　�。�1）受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。

　　能覺(jué)諸法之現(xiàn)，必有受感。關(guān)于色法者，有苦受，有樂(lè)受，有舍受，關(guān)于心法者，有憂(yōu)受，有喜受，有舍受。受而不能與凈心相應(yīng)，則墮受蘊(yùn)。執(zhí)苦樂(lè)等而不能遣，種種煩惱從之而生。若行般若波羅蜜多，頓與凈心相應(yīng)，諸受之性，一一流露；而亦不廢諸受之相。性相原非異處，故曰受不異空，空不異受。性相更仝一體，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神會(huì)云：亦痛亦不痛，墮二邊。以俱屬相也）。

　　此外又有有味受，無(wú)味受；則與色蘊(yùn)密切相關(guān)。又有耽嗜受，出離受；則與行蘊(yùn)密切相關(guān)。

　�。�2）想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。

　　諸法活動(dòng)之初，只是一種妙性流行；雖加以接受，亦無(wú)相可見(jiàn)。想心既興，乃凝結(jié)為相。此通諸八種識(shí)也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蘊(yùn)即生，若能隨現(xiàn)隨掃，不著于相；當(dāng)下便覺(jué)想處不異空處，而空處亦不離想處。更融會(huì)之，想相即是空性，空性即是想相，原無(wú)二體。

　　諸法自性，本來(lái)皆空，故能平等齊現(xiàn)，不滯于相者，且能頓現(xiàn)一切法相，互不相礙。任執(zhí)一相而不能空，便為余相齊現(xiàn)之障礙矣（小乘滅受想明空，大乘即受想明空）。

　�。�3）行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。

　　行法，乃指心相應(yīng)法如何遷變；及心不相應(yīng)法如何襯托。著則成蘊(yùn)；不著則見(jiàn)性。心相應(yīng)行法既幻；心不相應(yīng)行法尤幻（一切皆妄乃約不相應(yīng)法言之）。迷時(shí)為行蘊(yùn)所縛，不知為幻；以致流轉(zhuǎn)無(wú)窮。一旦洞徹其理，則行蘊(yùn)頓空；法性發(fā)越。行處不異空處，空處不異行處。行相即是空性，空性即是行相。此約心相應(yīng)法言之。若論心不相應(yīng)法，性尚不可得，何有于相耶（以是幻中幻也）？

　　識(shí)之緣境，不過(guò)顯微成著；而能變遷為他境者，思之力也。識(shí)之初起，經(jīng)過(guò)作意，觸，受，想，而境定。由略而詳時(shí)，與他境聯(lián)絡(luò)之路線(xiàn)，忽然出現(xiàn)；思心遂憑習(xí)慣游行于其間，引識(shí)兼注他境；寢假舊境境反為所奪。于過(guò)渡之際，若有變遷之跡焉。色法如是；心法亦如是。由甲種色相變?yōu)橐曳N色相，即色法之變遷也。由甲種心相變?yōu)橐曳N心相，即心法之變遷也。但色法變遷，須受他力支配；故不入行法之列。心法原自有權(quán)，行否隨意；故諸心所皆稱(chēng)行法。若無(wú)關(guān)色心二法而隱起種種襯托之相如時(shí)空等，雖無(wú)變遷力用，而堪為變遷之標(biāo)記；故亦以行法名之。（色法為共業(yè)所構(gòu)成，故自力難以變更。心法為自業(yè)所獨(dú)起，故自力有權(quán)支配。）

　�。�4）識(shí)不異空，空不異識(shí)；識(shí)即是空，空即是識(shí)。

　　識(shí)攝八種心王而言。外緣屬前六識(shí)；內(nèi)緣屬七八識(shí)。法相之現(xiàn)，恒由識(shí)成。色法十一種：五塵乃前五識(shí)所緣相；五根乃第八識(shí)所緣相；法處所攝色，乃第六識(shí)所緣相。心法之受想，分?jǐn)z于八種識(shí)。行則意識(shí)為主；余識(shí)亦皆有所攝之處。識(shí)若未凈，即墮蘊(yùn)中。識(shí)蘊(yùn)如存，色受想行四蘊(yùn)縱然能空，終非究竟。故五蘊(yùn)以識(shí)為關(guān)鍵。欲八種識(shí)盡皆清凈，須待五智圓成。既各成智，則識(shí)所緣相，皆得頓歸自性。雖初念之起，法相即萌；而起識(shí)處不異大空處；大空處亦不離起識(shí)處。約性相合一，則識(shí)即是空，空即是識(shí)矣。

　　與甚深般若波羅蜜多相應(yīng)，諸識(shí)始能皆轉(zhuǎn)為智。到此境界，則運(yùn)用自在；故稱(chēng)觀自在菩薩。若識(shí)未全空，余蘊(yùn)雖空，尚未達(dá)觀自在境界也。

　　真見(jiàn)法性者，必能一一體會(huì)其理也。

　　見(jiàn)性，即以智證性。其境界有三：

　　（一）似見(jiàn)性 雖覺(jué)諸相如夢(mèng)如幻當(dāng)體即空；而所見(jiàn)法體，尚為阿賴(lài)耶識(shí)所蔽；未與真如相應(yīng)（神秀四句偈同此境）。

　�。ǘ�）略見(jiàn)性 雖覺(jué)真如總相為真，余相皆妄。而諸相之起，隱由異熟識(shí)主持，非逕由真如流出（六祖四句偈同此境）。

　�。ㄈ�）真見(jiàn)性 不惟會(huì)得真如總相；而諸法之起，一一逕由真如本性顯現(xiàn)為相；不被諸識(shí)纏縛（六祖大悟后同此境）。

　　真見(jiàn)法性者，即真見(jiàn)性之人。既會(huì)諸相逕從性顯；對(duì)于蘊(yùn)空相即之理，自能體會(huì)無(wú)遺（色法固空，法之自性亦空；即圓成實(shí)性之旨。性相所以不二，以同歸第一義諦也）。

　　大般若經(jīng)不可動(dòng)品云：“色不異本性空，本性空不異色。色即是本性空，本性空即是色。受想行識(shí)不異本性空，本性空不異受想行識(shí)……”

　　此乃大經(jīng)三八九之文。本性空不異受想行識(shí)之下。尚有受想行識(shí)即是本性空，本性空即是受想行識(shí)二句。今以……代之，避繁也。

　　此文詳略較為適宜。而空字之上，必加本性二字，正恐學(xué)者誤認(rèn)惡取空。務(wù)于五蘊(yùn)中會(huì)取妙有自性；則雖空其蘊(yùn)相，而妙用不失矣。

　　此文初四句與本經(jīng)同；不過(guò)增本性二字耳。后四句，雖非將受想行識(shí)四蘊(yùn)各別申說(shuō)，然較“亦復(fù)如是”四字為詳明矣。本性空者，法之自性無(wú)相可見(jiàn)，名之為空。此是第一義空，與余義別。凡夫以無(wú)記為空，義固不正。二乘以滅受想為空，義亦失真。魔道以無(wú)因果為空，義尤荒謬。以其貽害甚大，特名惡取空。其所以取此惡見(jiàn)者，誤解“一空一切空”之旨；不知真空中恒具妙有，隨緣顯用也。眾生為五蘊(yùn)所蔽，本具妙有，不能自覺(jué)；離蘊(yùn)斯見(jiàn)矣。