華雨集第四冊 六、辨法相與唯識

　　六、辨法相與唯識

　　「法相與唯識」,是研究佛法者所常遇到的問題,對它必須有個認識�，F(xiàn)在把我認識到的試述一點。

　　這問題,民國以前的學佛者,是沒有討論過的,民國以來,最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見,即是要把法相與唯識,作分別的研究。問題提出后,即引起太虛大師的反對:主張法相唯識不可分,法相必歸宗于唯識。一主分,一主合,這是很有意義的討論。民國以來,在佛教思想上有較大貢獻的,要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院,但在研究的主張上便有此不同,這到底是該分嗎?合嗎?

　　先說到兩家的同異:主張要分的,因為內學院在研究無著、世親的論典上,發(fā)現(xiàn)了它的差別,即是雖都談一切法,卻有兩種形式:一是用五蘊、十二處、十 [P238] 八界──蘊、處、界來統(tǒng)攝一切法,一則以心、心所、色、不相應,無為來統(tǒng)攝一切法。因此方法的差異,他們覺得『集論』,『五蘊論』等是法相宗,『百法論』和『攝大乘論』等是唯識為宗,應將它分開來研究。所以他們說法相明平等義,唯識明特勝義等十種差別,(見『瑜伽師地論序』)以顯其異。

　　虛大師以為:法相、唯識都是無著、世親一系,法相紛繁,必歸到識以統(tǒng)攝之,否則如群龍無首。覺得分宗的思想,不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。兩家之說都有道理,因為無著、世親的思想是須要貫通的,割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說,如將無著系的論典,作法相與唯識的分別研究,確乎是有他相當?shù)囊馑肌?/p>

　　我覺得法相與唯識,這兩個名詞,不一定沖突,也不一定同一。從學派思想的發(fā)展中去看,「法相」,足以表示上座系阿毗曇論的特色�！�俱舍論』已經略去,『阿毗曇心論』,『雜心論』等,都開頭就說:佛說一切諸法有二種相,一自相,二共相。所以阿毗曇論,特別是西北印學者的阿毗曇論,主旨在抉擇自相 [P239] ,共相,因相,果相等。說到一切法,即用五蘊,十二處,十八界來類攝,這是佛陀本教的說明法,古人造論即以此說明一切法相。依此一切法,進一步的說到染、凈、行、證,這是古代佛法的形式。后來,佛弟子又創(chuàng)色、心、心所、不相應行、無為的五類法,如『品類足論』即有此說。但此五法的次第,與『百法明門論』等先說心心所不同。為何如此?色、心、心所等五類,本非講說唯識,這是分析佛說蘊、界、處等內容而來。佛陀的蘊、界、處說,本是以有情為體,且從認識論的立場而分別的�，F(xiàn)在色、心、心所等,即不以主觀的關系而區(qū)分,從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依蘊、界、處來,所以先說到色法。無著、世親他們,雖接受東南印的大乘,傾向唯識,而本從西北印的學系出來。他們起初造論,大抵沿用蘊、處、界的舊方式,可說舊瓶裝新酒。但等到唯識的思想圓熟,才倒轉五法的次第,把心、心所安立在前,建立起以心為主的唯識大乘體系。所以,在無著論中,若以蘊、處、界攝法,都帶明共三乘的法相;以唯識說,即發(fā)揮大乘不共的思想,一是順古,一是創(chuàng)新。由此,把它分開研究,也確是 [P240] 有意思的。虛大師的說法,為什么也有意思?即是起初西北印系的法相學,到后來走上唯識,所以也不妨說法相宗歸唯識。

　　現(xiàn)在,我從全體佛教的立場,想說明一點,即是:凡唯識必是法相的,法相卻不必是唯識。

　　這是什么意思呢?如來說法,說一切法是因緣所生的,從因緣所生的諸法,開示諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜的理性。此一切法,如推論觀察它以何為體性,這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義,是在心識為體的立場,以說明諸法的因果染凈的。如所見所聞的是否即對象的本質?如色法的質礙性,是否有其實體?不是的,唯識學者從認識論的考察,加上禪心的體驗,以為并無色法(物質)的實性,一切一切都是依心為體性,依心而存在,這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多,如依無著、世親等論典的思想說,以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以,佛說的因緣所生法即是依他起性;此依他起性,唯識學者,即以心、心所法為體。如辨中邊論說:「虛妄分別有」,世親釋 [P241] 說:虛妄分別為三界心心所法。他并非不說一切法相,而以為一切法都依心識為體的,即真如無為,也就是識的實性。這樣,法相是歸于唯識了。

　　然而,佛法的思想系中,并不一律如此,還有一條路,(大小乘皆有)如有部、經部等說:蘊、處、界各有自體,即所見的色、所聞的聲、以及能知的心識,各有其自體。這樣的法相,即不歸唯識。然此等思想,大有漏罅,因為色、聲等是常識的,佛陀不過從常識的,認識論的立場,說明此等法相,所以富有常識哲學的色彩。在此等現(xiàn)實的法相上,指歸法性,(三法印與一實相印)才是佛陀的目標。所以有部等法相學,如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物,初以為冷,而冷手觸之,則覺得暖和。這冷與暖,果真是該物的實性嗎?決不如此,這實由于根識的關系而決定。又如薩婆多部說,青黃赤白等是色法的究極實體,這也難說,因為光線和目力等的條件,會促成所見色的變化,這不過是明顯的例子。所以,吾人以為如何如何,并不見得對象就是如此。所知的一切,是與心識有關系的。由此發(fā)揮到極端,于是歸向到唯識論。無著、世親論師們,就特別宣說此 [P242] 法相的歸宗唯識。不過,常識中的色、聲諸法,如以為是對象的質,這種常識的實在論,固然不能盡見佛意,但法相必歸唯識,也不能使我們同情。因為吾人認識之有心識關系是對的,由心識的因緣而安立,是可以說的,然說色法唯是自心所變,即大有問題。心識真的能不假境相為緣而自由的變現(xiàn)一切嗎?「自心還見自心」,以自心為本質的唯識論,實是忽略識由境生的特性,抹煞緣起幻境的相對客觀性,而強調心識的絕對性,優(yōu)越性。所以除小乘而外,大乘中,法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者,即如此說。

　　這樣,從法相而深入,略有兩大類:一、唯識說,二、境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空,而同時,即空而有的心色,是相依相成的緣起說。如中國天臺學者中,山外派主張以理心為本而建立諸法,山家派主張一色一香無非中道,法法具足三千諸法,也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以單從無著、世親的論典來談法相與唯識,歐陽氏的分宗,能看出它的差別;虛大師的法相必宗唯識,能看出它的一致,都有相對的正確性。但若從整 [P243] 個佛法來說,那應該是:唯識必是法相的,法相不必宗唯識。(向尚記) [P245]