楞伽經(jīng)概說(shuō)

　　四卷本《楞伽經(jīng)》具足稱(chēng)為《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》。是屬于大乘三系中綜合了‘虛妄唯識(shí)系\’及‘真常唯心系\’之重要經(jīng)典,亦即說(shuō)明唯心、如來(lái)藏及阿賴(lài)耶識(shí)之教義。在中國(guó)所翻譯的眾多經(jīng)論中,梵文的原典絕大多數(shù)已經(jīng)散佚,現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)僅有的九部經(jīng)之梵文原書(shū),其中一部就是本經(jīng)。···

　　楞伽經(jīng)概說(shuō)

　　印海法師著

　　選自‘覺(jué)有情\’法印寺文教中心發(fā)行

　　一、本經(jīng)的異譯

　　二、四卷楞伽與禪宗之關(guān)系

　　三、本經(jīng)的特色

　　四、本經(jīng)之內(nèi)容

　　五、本經(jīng)之組織及其大意

一、本經(jīng)的異譯

　　四卷本《楞伽經(jīng)》具足稱(chēng)為《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》。是屬于大乘三系中綜合了‘虛妄唯識(shí)系\’及‘真常唯心系\’之重要經(jīng)典,亦即說(shuō)明唯心、如來(lái)藏及阿賴(lài)耶識(shí)之教義。在中國(guó)所翻譯的眾多經(jīng)論中,梵文的原典絕大多數(shù)已經(jīng)散佚,現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)僅有的九部經(jīng)之梵文原書(shū),其中一部就是本經(jīng)。另外還有《八千頌般若波羅蜜經(jīng)》、《入法界品〈華嚴(yán)經(jīng)〉》、《十地經(jīng)》、《三昧王經(jīng)〈月燈三昧經(jīng)〉》、《法華經(jīng)》、《如來(lái)秘密經(jīng)》、《大方廣莊嚴(yán)經(jīng)》、《金光明經(jīng)》。梵文原典的發(fā)現(xiàn)大約是在七十四年前一位英國(guó)外交官洪基恩在尼泊爾首都加德滿都偶然中所發(fā)現(xiàn)。這對(duì)研究《楞伽經(jīng)》之原始資料有很大的幫助。

　　《楞伽經(jīng)》在中國(guó)四種譯本中,第一次翻譯本已經(jīng)逸失,其他三譯尚存。今順著時(shí)代先后,略述如下:

　　第一譯本:四卷《楞伽》是中天竺國(guó)曇無(wú)讖三藏法師,他于西元四一二年來(lái)華,在北涼之首都姑臧地方,于八年中譯出。他曾經(jīng)譯出《大般涅槃經(jīng)》四十卷。何時(shí)譯出《楞伽經(jīng)》不得詳知。因?yàn)闀覠o(wú)讖示寂于西元四三三年,大概是從四一二年即開(kāi)始著手翻譯,到四三三年之間譯出此《楞伽經(jīng)》罷。他被刺客殺死,時(shí)年僅四十九歲�，F(xiàn)在所獲得梵文原典想來(lái)也并不是曇無(wú)讖所依之原典�？上�,此譯本今已散佚,無(wú)法對(duì)照。

　　第二譯本:《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》四卷、一品,方便稱(chēng)為‘宋譯\’。中天竺求那跋陀羅〈此云功德賢〉三藏法師于西元四四三年〈劉宋、元嘉二十年〉于丹陽(yáng)祇洹寺譯出。于西元四三五年由海路來(lái)到中國(guó),于航海途中,風(fēng)停船止,不得繼續(xù)航行,飲水食物不繼,船上諸人不知如何是好?于此危急情況之下,由于求那跋陀羅之修持秘密法門(mén),使令起風(fēng),順著風(fēng)勢(shì)而降下大雨,因而大家免于饑渴而死。他所翻譯經(jīng)典中,另有《勝鬘經(jīng)》、《鴦掘魔羅經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》等,于西元四六八年示寂,享年七十五歲。

　　第三譯本:《入楞伽經(jīng)》共十卷、十八品。北天竺國(guó)菩提流支〈‘覺(jué)愛(ài)\’之意〉三藏法師于西元五一三年〈北魏、延昌二年〉洛陽(yáng)永寧寺譯出。方便稱(chēng)為‘魏譯\’距‘宋譯\’后約百余年。法藏大師曾于《入楞伽心玄義》中批評(píng)說(shuō):‘其十卷雖文品少具,圣意難顯,加字混文者泥于意,或致有錯(cuò),遂于明明之正理,以滯于方言’。然而,現(xiàn)今缺少‘魏譯\’之梵文原典,不知法藏所批評(píng)其短處是否確當(dāng)?或者現(xiàn)存之原典上就是如此。翻譯者必須具足第一卓越梵、漢文的能力方可融會(huì)貫通。毋寧說(shuō),菩提流支所用的梵文原本一開(kāi)始就具有多少冗漫之傾向。又或因菩提流支為了幫助原典之通順可讀,混加了個(gè)人的一些注解,讀者又無(wú)從辨別經(jīng)典正文與個(gè)人的注解之差別,因此,《楞伽經(jīng)》不但原文艱澀,而且在教義上同樣的難解。若從文學(xué)的立場(chǎng)看,這也是初期之印度傳道者于翻譯中所帶來(lái)的混亂狀態(tài)之表現(xiàn)。

　　第四譯本:《大乘入楞伽經(jīng)》,七卷、十品,唐代于闐國(guó)實(shí)叉難陀〈此云學(xué)喜〉三藏法師于西元七OO年〈唐、久視元年〉至七O四年〈唐、久視五年〉于國(guó)都佛授記寺奉敕令譯出,為方便稱(chēng)為‘唐譯\’。最初是‘粗譯\’,他因?yàn)楸仨毣厝ケ緡?guó)省望年老的母親,所以無(wú)法勘校。于西元七O二年,有吐火羅三藏法師彌陀山來(lái)華,此人住天竺二十五年,精通三藏,特別精通《楞伽》之玄旨。在當(dāng)時(shí)帝王之敕令下,又請(qǐng)復(fù)禮、法藏大師等高僧協(xié)助,再勘譯彌陀山之未定稿。武則天后并為之作序文。法藏大師對(duì)此譯本評(píng)論說(shuō):‘詳五梵本,勘二漢文,取其所得,正其所失,累歲優(yōu)業(yè),當(dāng)盡其旨’,由此可見(jiàn),第四譯之文意內(nèi)容超越過(guò)以前現(xiàn)存的二譯本,并且文筆通順、詳實(shí)。

　　綜觀以上所說(shuō)四種譯本,最初曇無(wú)讖所譯是西元四二O──四三O之時(shí)。再過(guò)十年,求那跋陀羅于西元四四三年譯出第二譯,都是四卷本,達(dá)摩傳授于慧可者是第二譯本。在經(jīng)過(guò)不足一百年期間,于西元五一三年由菩提流支所譯第三譯本增加為十卷。又經(jīng)過(guò)不足二百年,由實(shí)叉難陀于西元七OO年,在唐代譯出有七卷,此七卷本之文意,在四卷本與十卷之中間。從初譯到最后譯本,在中國(guó)大約經(jīng)過(guò)三百年左右。又日本南條博士之梵文原典出版是經(jīng)過(guò)一千五百年以后之事。說(shuō)到年代的經(jīng)過(guò),本來(lái)并無(wú)任何深意;但想到人生旅程六十、七十已經(jīng)衰老,今看到《入楞伽經(jīng)》自身所受到變遷,又不知道是暗示了什么?

　　四卷《楞伽》最具特色,只有〈一切佛語(yǔ)心品〉一品,梵本、七卷本及十卷本之《楞伽》具有第一品乃至到第十品以及十卷楞伽更詳分為十八品。依印順導(dǎo)師在《華雨集》之‘楞伽阿跋多羅寶經(jīng)釋題\’中說(shuō):

　　‘入楞伽經(jīng),凡十卷,分十八品。除第一〈請(qǐng)佛品〉、第十七〈陀羅尼品〉、第十八〈總品〉,余十五品與宋譯相當(dāng)。’

　　在《華雨集》《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)釋題》之三‘文義次第\’中說(shuō):

　　‘傳說(shuō)《楞伽經(jīng)》有大本十萬(wàn)頌,一百五十品,雖確否難知,而現(xiàn)存《楞伽經(jīng)》,則似為殘本。大慧發(fā)一百八問(wèn),而所答不多;經(jīng)末無(wú)流通分,題〈一切佛語(yǔ)心品第一〉,并無(wú)余品�！蠢阗ふ�宗科判:第一、總問(wèn)略答直示佛心一大科文,這與第二漸問(wèn)廣答漸入自心之一大科文完全是分開(kāi)的二種不同的經(jīng)文體裁�！刀嗍稀次鞑囟嗍现�《印度之佛教史》說(shuō)〉傳系火后之一品,皆為殘闕不全之證�！炊嗍现^那爛陀寺所藏《楞伽經(jīng)》,火后僅存〈如來(lái)心品〉,則宋譯但作一品,猶是梵本之舊〉。唐、魏二譯,前有羅婆那王〈請(qǐng)佛品〉,后有〈陀羅尼品〉、〈偈頌品〉,亦不足以言足本,就中唐譯〈偈頌品〉,非本經(jīng)〈制斷肉章〉以前所有。而魏譯作〈總品〉,則制斷肉章以前重頌,除百八句頌以外,亦全部含攝在中。此〈總品〉,應(yīng)為總集《楞伽》重頌而別行者。所有偈頌,應(yīng)并有長(zhǎng)行問(wèn)答。雖長(zhǎng)行有所闕佚,而以總行,猶得傳誦不失,乃附于殘本之后。唐譯見(jiàn)部分偈頌重出,乃刪去之,改名為〈偈頌〉。此雖無(wú)古本可勘實(shí),以理論之,其演變當(dāng)如是。’

　　但鈴木博士則持相反的立場(chǎng)說(shuō):

　　‘四卷宋譯本確實(shí)是保存《楞伽》之原型,而七卷本及十卷本,經(jīng)過(guò)了百年、二百年以后,在原始《楞伽》上添加了不少。只從外表看,不能驟下判斷;但讀到添加之部分,看出其內(nèi)容,感知到在后代有所添加。關(guān)于這一點(diǎn),說(shuō)到圣典的開(kāi)展發(fā)達(dá),一切并非是單純化的�；蛘邚钠鋬�(nèi)容意義方面看到中間具有變化行跡之路標(biāo)。’

　　宋譯之四卷本《楞伽》比較接近原型,這可從七卷本、十卷本對(duì)照來(lái)看,發(fā)覺(jué)到很多不同點(diǎn)。第一發(fā)現(xiàn)到,四卷本并沒(méi)有各品之分類(lèi)。七卷本分為十品,十卷本分為十八品。四卷本僅存有〈一切佛語(yǔ)心品〉,而又分為之一、二、三、四。法藏在其所著的《入楞伽心玄義》第八〈部類(lèi)傳譯〉中說(shuō):

　　‘依所見(jiàn)聞?dòng)衅淙��?一、‘大本\’有十萬(wàn)頌,《開(kāi)皇三寶錄》說(shuō):在于闐南遮俱樂(lè)國(guó)山中具有楞伽等十大本大經(jīng),各十萬(wàn)頌。二、‘次〈中〉本\’有三萬(wàn)六千頌,如此所翻諸梵本中皆云三萬(wàn)六千偈,經(jīng)中某品,即備答一百八問(wèn)。如吐火羅三藏彌陀山親于天竺受持此本。復(fù)云:西國(guó)現(xiàn)有龍樹(shù)菩薩所造釋論解此一部。三、‘小本\’千頌有余,名楞伽紇伐耶〈紇利陀耶〉,此云楞伽心,即此本是,舊云干栗太心者,訛也。其四卷本,就中人更重略之耳。’

　　根據(jù)以上所說(shuō),《楞伽經(jīng)》有大、次、小三種卷本;但此三本與歷史上的所翻譯來(lái)華之三種譯本又不盡相同。唯宋譯四卷是否就是指‘小本\’千頌有余之‘楞伽紇伐耶\’,不免有所疑問(wèn)。所以在法藏之《入楞伽心玄義》之七〈釋題目者〉最后說(shuō):

　　‘何故《楞伽》都名〈佛語(yǔ)心品〉者,準(zhǔn)下文,此經(jīng)一部俱是‘楞伽心也\’。佛語(yǔ)者,準(zhǔn)梵語(yǔ)正翻名為佛教,于佛教楞伽中此為中心要妙之說(shuō),非是緣慮等心,如般若心等,此是滿〈全〉部之部〈原文是‘都\’,恐是‘部\’之謬也〉名,非別品目。’

　　法藏很明顯的以四卷《楞伽》為三種譯本之‘精髓Essence’,七卷本與十卷本都沒(méi)有這種傾向,因?yàn)楹蠖�本的品目各各別立,而四卷本沒(méi)有,尤其是說(shuō)到‘就中〈國(guó)〉人更重略之耳\’之句中可以意會(huì)到得此中之意義。

　　法藏說(shuō)到‘次〈中〉本\’時(shí),順便說(shuō)到:‘復(fù)云:西國(guó)現(xiàn)有龍樹(shù)菩薩所造釋論,解此一部’。

　　根據(jù)印順導(dǎo)師在《楞伽經(jīng)親聞?dòng)洝分蟹裾J(rèn)此說(shuō)。他說(shuō):‘說(shuō)到弘通,先從印度說(shuō)起。傳說(shuō)龍樹(shù)弟子們有宏揚(yáng)如來(lái)藏的思想;但在提婆所作頌中沒(méi)有見(jiàn)到。又,龍樹(shù)諸論中亦未引證過(guò)。一直到護(hù)法時(shí)代才提倡六經(jīng)十一論的說(shuō)法,所以此經(jīng)是唯識(shí)宗所依之經(jīng)典,亦可見(jiàn)此經(jīng)是屬于后起大乘。’可是在印度唯識(shí)宗到了安慧、月宮諸論師時(shí)代時(shí),唯識(shí)家才弘揚(yáng)此經(jīng)。在無(wú)著、世親所作諸論中亦未引用此經(jīng)之文句。在印度只有中觀家清辯論師曾以此經(jīng)解釋中觀空義。其弟子靜命及再傳弟子蓮華戒都一致說(shuō)明中觀與唯識(shí)相通并不相違,‘唯識(shí)是世俗方便,中觀是勝義究竟’。但到了月稱(chēng)論師即大大反對(duì)此一主張,說(shuō)此經(jīng)為非了義說(shuō),與中觀格格不入�？梢�(jiàn)同一宗派思想,前后也有不同的看法。但應(yīng)注意到‘經(jīng)同論別\’的論題,同依一部經(jīng),可分出多種的思想。唯識(shí)家以此經(jīng)屬中道義,中觀家取其中部份空義是說(shuō)明八不中道,因此此經(jīng)在印度后期大乘中曾宏通一時(shí)。

　　從上文看來(lái),后期中觀家曾依此經(jīng)解說(shuō)八不中道義。但不是初期中觀家初祖龍樹(shù)曾作本經(jīng)之釋論。所以在《華雨集》〈一〉之本經(jīng)《釋題》之‘傳譯與宏通\’一節(jié)中特別提出:‘在印度,或謂龍樹(shù)門(mén)人,有弘如來(lái)藏法門(mén)者。菩提流支譯提婆菩薩破《楞伽經(jīng)》中,外道及小乘四宗論,似可證成此說(shuō)。然以流支所譯《二十唯識(shí)論》,題作《楞伽經(jīng)唯識(shí)論》觀之,則《楞伽經(jīng)》之名,純以譯者意加,不足信也。’后文又說(shuō)到:‘其中觀學(xué)者,則清辯廣引《楞伽》以證空義。靜命師資,則依《楞伽》以為貫攝唯識(shí)、性空二家之證。月稱(chēng)則以《楞伽》為唯識(shí)見(jiàn),非了義之中道也。’這與引證前文《見(jiàn)聞?dòng)洝匪�說(shuō)完全是一致的。

二、四卷楞伽與禪宗之關(guān)系

　　前文說(shuō)到四卷本《楞伽經(jīng)》是達(dá)摩傳授給二祖慧可,并對(duì)慧可說(shuō):‘仁者依行,自得度也’。特將《楞伽》四卷親手交與,這是《景德傳燈錄》及《續(xù)高僧傳》中所記載。達(dá)摩是中國(guó)禪宗的初祖,繼承者是慧可二祖,二人之間,如此親手授受,可見(jiàn)本經(jīng)在禪宗中是最重要的經(jīng)典之一。但是有些佛教歷史學(xué)者說(shuō):達(dá)摩并不是中國(guó)禪宗的初祖,可是在他以前,誰(shuí)是初祖呢?也許有此《楞伽經(jīng)》授受之史實(shí);同時(shí)本經(jīng)之宗趣特別與禪旨非常相應(yīng),所以中國(guó)與日本之禪宗所傳之禪以達(dá)摩為開(kāi)始。依據(jù)唐道宣之《續(xù)高僧傳》中對(duì)四卷《楞伽》授受情形有如下的敘述:

　　‘初達(dá)摩禪師以四卷楞伽,授可曰:我觀漢地唯有此經(jīng)解,仁者依之,自得度世’。

　　又、《景德傳燈錄》是宋代道原編篡,比《續(xù)高僧傳》較遲。有如下的記述:

　　‘師〈達(dá)摩〉又曰:吾有楞伽四卷,亦用付汝,即是如來(lái)心地法門(mén),令諸眾生,開(kāi)示悟入。吾到此地,凡五度中毒,常自出入試之,置石石裂。緣吾本離南印,來(lái)此東土,見(jiàn)赤縣神州有大乘氣象,遂踰海越漠,為法求人,際會(huì)未諧,如愚若納,今得汝傳授,吾意已終。’

　　根據(jù)此一記事,看出是達(dá)摩自己持來(lái)《楞伽》四卷。道宣所寫(xiě)是:‘我觀漢地,唯有此經(jīng)’,表示此經(jīng)已經(jīng)存在中國(guó);然《傳燈錄》之說(shuō),唯是‘吾有《楞伽》四卷\’。然而,《傳燈錄》之記事下加一夾注,這是誰(shuí)人加筆的,不得而知,其注說(shuō):

　　‘此蓋依《寶林傳》之說(shuō)也。按宣律高僧傳,可大師傳云:初達(dá)摩以《楞伽經(jīng)》授可曰:‘我觀漢土,唯有此經(jīng),仁者依行,自得度世’,若如傳所言,則是二祖未得法時(shí),達(dá)摩授楞伽使觀之耳。今傳燈《錄》乃于付法傳衣之后言。師又曰:‘吾有《楞伽經(jīng)》四卷,亦有付汝’則恐誤也。兼言\‘吾有’,則似是間未有也。此但可依馬祖所言,云:又引《楞伽經(jīng)》文,以印眾生心地,則與理無(wú)害耳。’

　　說(shuō)是‘馬祖所言\’,同樣的也出在《傳燈錄》之‘馬祖?zhèn)鱘’之一文中,此是引用之文,后來(lái)《楞伽經(jīng)》傳到馬祖時(shí)代證明此中之情形。馬祖〈西元七八八年示寂〉后達(dá)摩有二百五十年。他是六祖慧能之法孫輩,是確立中國(guó)禪之有貢獻(xiàn)者。他對(duì)大眾開(kāi)示說(shuō):

　　‘一日謂眾曰:汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。達(dá)摩大師從南天竺國(guó)來(lái),躬至中華,傳上乘一心之法,今汝等開(kāi)悟。又引《楞伽經(jīng)》文,以印眾生心地,恐汝顛倒,不自信,此心之法各自有之。故《楞伽經(jīng)》云:佛語(yǔ)心為宗,無(wú)門(mén)為法門(mén)。又云:夫求法者應(yīng)無(wú)所求,心外無(wú)別佛,佛外無(wú)別心。不取善、不舍惡,凈、穢兩邊俱不依怙,達(dá)罪性空,念念不可得,無(wú)自性故。’根據(jù)馬祖之文,并未說(shuō)到達(dá)摩授《楞伽經(jīng)》于慧可;但由于經(jīng)文中有印證心地之說(shuō)�！秱鳠翡洝繁疚闹畩A注者說(shuō)明,以馬祖之意有解說(shuō)授受之事實(shí),則‘吾有《楞伽經(jīng)》四卷,亦用付汝’�；蛞蚪�(jīng)文之深意處,是宗依于自覺(jué)證智與禪宗之立場(chǎng),是達(dá)摩自己所倡導(dǎo)之方便工具。又可證明慧可之體驗(yàn)也是達(dá)摩之態(tài)度,也不是沒(méi)有根據(jù)的。這些又可解說(shuō)為無(wú)不是由《楞伽經(jīng)》所指示的。這即是夾注者意見(jiàn)用心之處罷。另外《傳燈錄》之記事中,即《楞伽經(jīng)》具有不可思議之靈驗(yàn),能作消毒之特異功能,想來(lái)達(dá)摩真像今日迷信者。然而深信經(jīng)之功德,特別是具有不思議之力量�；蛘呤亲飨笳鞯慕忉�,當(dāng)時(shí)有人反對(duì)達(dá)摩特重禪定之宏禪,不求慧解,在反抗之人中設(shè)法有五次要毒死達(dá)摩之事實(shí),因此特別強(qiáng)調(diào)此一靈驗(yàn),可以推測(cè)到他當(dāng)時(shí)弘禪的宗旨與當(dāng)時(shí)佛教界有相當(dāng)大的沖突!

　　《楞伽經(jīng)》與達(dá)摩有很大的關(guān)系應(yīng)該說(shuō)是無(wú)疑問(wèn)的�？墒�,另有一人完全否定了此一說(shuō)明,那就是宋代達(dá)觀曇穎〈嘉祐五年〈西元一O六O年〉示寂,世壽七十三〉,他從禪宗絕對(duì)的立場(chǎng)及根據(jù)史實(shí)等說(shuō)明。即《人天眼目》卷五說(shuō):‘僧自聰問(wèn):達(dá)摩大師自西天帶《楞伽經(jīng)》四卷來(lái),是否?答曰:非也。好事者為之耳。且達(dá)摩單傳心印,不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛,豈有四卷經(jīng)耶?聰曰:《寶林傳》亦如是說(shuō)。穎曰:編修者不暇詳討矣。試為子評(píng)之。夫《楞伽經(jīng)》三譯,而初譯四卷,乃宋天竺三藏,求那跋陀之所譯。次十卷,元魏時(shí),菩提流支譯。流支與達(dá)摩同時(shí),下藥以毒達(dá)摩者是也。后七卷,唐天后代,于闐三藏,實(shí)叉難陀譯。以上證之,先后虛實(shí)可知矣。仰山寂禪師亦嘗辯之,其事甚明。’

　　依據(jù)曇穎的看法,《楞伽》是由其他人所譯傳來(lái)中國(guó),與達(dá)摩無(wú)任何關(guān)系。至于授受傳給慧可等之事,認(rèn)為是沒(méi)有可能。說(shuō)傳慧可之事雖然記事中不太清楚,但若從文章全體來(lái)看,曇穎最初好像并未留意此事,又、仰山寂禪師曾經(jīng)辯論之事,今已不傳。

　　在宋代,禪宗與天臺(tái)之沖突非常強(qiáng)烈,天臺(tái)說(shuō)禪宗無(wú)視于圣典,排斥經(jīng)教而將圣典作為舊紙要送到垃圾堆里去。然而天臺(tái)以論理立宗,根據(jù)經(jīng)典之文字,貫徹其主張;相反的以坐禪辦道者為閑暇,攻擊禪宗之弱點(diǎn),自然各走極端�！度颂煅勰俊分�著者曇穎,在前文之辯駁,正說(shuō)明‘當(dāng)時(shí)義學(xué)之徒,相與造說(shuō),誣罔先圣,非毀禪宗’。曇穎等對(duì)于此事,所謂‘杜邪謬,而強(qiáng)辯之’。看出曇穎,不知就是義學(xué)之徒中之一人。從史實(shí)等上看,禪宗真正面目確實(shí)主張無(wú)視經(jīng)教而不立閑文字�？傊�,達(dá)摩以《楞伽》作為禪宗之寶典,而授予慧可,僅是作為一種參考書(shū)之情形亦無(wú)不可。若從在心地之修行上看,誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)此一事實(shí)。又,《楞伽》所說(shuō)是如來(lái)藏緣起,有禪之實(shí)地體驗(yàn),同時(shí)若從言論上說(shuō)明,或許訴之為自我的虛妄分別性。又,《楞伽》說(shuō)自覺(jué)圣智之境地,相當(dāng)于禪之自覺(jué)精神,達(dá)摩特別對(duì)此經(jīng)動(dòng)了心。由此種種緣故,不可說(shuō)《楞伽》中不包涵了禪宗之意趣。如此曇穎所說(shuō)不免少有偏頗!在一切經(jīng)典中到了禪宗時(shí)代,若是指示禪宗之神秘主義的是最為適合,正如達(dá)摩自己所說(shuō),除《楞伽》之外,其他皆不是‘心要\’。

　　達(dá)摩以后禪者,無(wú)不以此四卷《楞伽》為所研究之參考經(jīng)典。《續(xù)高僧傳》之‘慧可傳\’之終末說(shuō):‘故使那、滿等師,常赍四卷《楞伽》以為心要,隨說(shuō)隨行,不爽遺委’。那、滿等人是慧可之弟子,他們從始至終以《楞伽》作為左右伴侶。

　　《續(xù)高僧傳》第二十五卷有釋法沖之傳記,此人是研究《楞伽》者,因與《續(xù)高僧傳》著者道宣同一時(shí)代之人,是西歷七世紀(jì)之中葉,為唐代開(kāi)始之時(shí)代,其傳說(shuō):

　　‘沖以《楞伽》,奧典沉淪日久,所在追訪,無(wú)憚夷險(xiǎn),慧可后裔盛習(xí)此經(jīng),即依師學(xué),屢擊大節(jié),便舍徒眾,任沖轉(zhuǎn)教。相續(xù)講三十余遍。又遇可師親傳授者,依南天竺一乘宗講之,又得百遍。其經(jīng)本是宋代求那跋陀羅三藏翻譯,慧觀法師筆受,故其文理克諧,行質(zhì)相貫。專(zhuān)唯念慧,不在話言。于后達(dá)摩禪師傳之南北,忘言忘念,無(wú)得正觀為宗。后行中原,慧可禪師創(chuàng)得綱紐,魏境文學(xué)多不齒之。領(lǐng)宗得意者,時(shí)能啟悟,今以人代轉(zhuǎn)遠(yuǎn)紕繆后學(xué),可公別傳,略以詳之,今敘師承,以為承嗣,所學(xué)歷然有據(jù)。達(dá)摩禪師后,有慧可、慧育二人,育師受道心行,口未曾說(shuō)�？啥U師后,粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長(zhǎng)藏師、真法師、玉法師〈以上并口說(shuō)玄理不出文記〉�？蓭熀�,善師〈出抄四卷〉、豐禪師〈出疏五卷〉、明禪師〈出疏五卷〉、胡明師〈出疏五卷〉。遠(yuǎn)承可師后,大聰師〈出疏五卷〉、道蔭師〈抄四卷〉、沖法師〈疏五卷〉、岸法師〈疏五卷〉、寵法師〈疏八卷〉、大明師〈疏十卷〉不承可師自依攝論者,遷禪師〈出疏四卷〉、尚德律師〈出入《楞伽疏》十卷〉那老師后,實(shí)禪師、惠禪師、曠禪師、弘智師〈各住京師西明,身亡法絕〉。明禪師后,伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師〈并次第傳燈,于今揚(yáng)化〉。沖公自從經(jīng)術(shù),專(zhuān)以《楞伽》命家,前后敷弘,將二百遍,須便為引,曾未涉文,而通變適緣,寄勢(shì)陶誘,得意如一,隨言便異,師學(xué)者苦請(qǐng)出義。乃告曰:義者道理也,言說(shuō)以粗,況舒在紙粗中之粗矣。事不獲已,作疏五卷,題為私行,今盛行之。’〈括弧內(nèi)是原夾注〉

　　讀了《法沖傳》之記事后,對(duì)慧可以后之《楞伽》研究之途徑可以一目了然。也可以了解到達(dá)摩所倡之禪宗玄旨及《楞伽》之關(guān)系。所謂的‘念慧不在話言\’,‘忘言、忘念、無(wú)得正觀\’等,這不但接觸到禪之特質(zhì),也不外乎《楞伽》之宗旨。又讀到魏國(guó)義學(xué)之徒由于不識(shí)達(dá)摩之禪而加排斥。又了解達(dá)摩另有一弟子名曰慧育〈又名道育〉修行禪理,口中不說(shuō)任何之事。法沖說(shuō)自己是‘得意如一、隨言便異\’,將所知義理用文字寫(xiě)在紙上是‘粗中之粗\’了。說(shuō)出了禪宗是‘不立文字\’音訊。達(dá)摩宗與《楞伽》之關(guān)系,就這樣綿綿相繼不斷延續(xù)到法沖時(shí)代。

　　法沖時(shí)代是禪宗正統(tǒng)派五祖以后以《金剛經(jīng)》代替了《楞伽》。然而,五祖弘忍、法沖皆與《續(xù)高僧傳》著者道宣同一時(shí)代�？闯龅佬�記述當(dāng)時(shí)研究《楞伽》非常普遍而興盛!在五祖時(shí)代《楞伽》之注疏也特別眾多。雖然文句難解,但與實(shí)修禪者相為伴友。可是,當(dāng)法沖開(kāi)始研究之時(shí),看出已經(jīng)‘沉淪日久\’。然而從達(dá)摩到法沖時(shí)代不到一百五十年之間,所見(jiàn)到注疏也不過(guò)十部左右,法沖都一一讀過(guò)。因當(dāng)時(shí)不同于今日印刷技術(shù)昌明,完全是手寫(xiě)本,不易向外傳怖,在一人手中,不久也就散佚,深信盛行一時(shí)而又趨衰落!

　　《楞伽》除了禪的傳承以外,也有瑜伽唯識(shí)派之傳承,在慧可以下,例如遷禪師以下數(shù)人相承用《攝論》來(lái)解說(shuō)《楞伽》。此派想是根據(jù)如來(lái)緣起而傳承的罷。于禪宗系統(tǒng)中由唯識(shí)方面‘領(lǐng)宗得意\’處,又把握住《楞伽》一經(jīng)之要旨。然而在禪之方面,專(zhuān)修禪業(yè),從事‘祖師西來(lái)大意\’之參究,另一面以《楞伽》為禪經(jīng),特別留意此方面的闡明,法沖即屬于后者一類(lèi)之人。

　　神秀與《楞伽》之關(guān)系。神秀與慧能都是弘忍之弟子。神秀是宏傳北禪,所謂是北宗之祖,慧能赴南方為南宗禪之源頭。此是禪宗史上有趣的對(duì)照,今不詳說(shuō)。但是神秀一派是主張坐禪三眛,自己也是義學(xué)者,在講經(jīng)方面造詣很深。相反的,慧能一派以簡(jiǎn)易直截為宗旨,鼓吹不立文字之真正家風(fēng)。神秀于唐中宗神龍二年〈西元七O六年〉示寂時(shí),中書(shū)令張說(shuō)制其碑文,其中記述:‘特奉《楞伽》,遞為心要’之句�？闯錾裥銓�(duì)禪之研究,深信《楞伽》為禪之心要,如同達(dá)摩以此經(jīng)為心要,他亦以此經(jīng)為心要,這是為使子孫相傳之必然之要?jiǎng)?wù)罷!

　　與神秀相反,慧能方面是重視《金剛經(jīng)》,六祖派下人說(shuō)弘忍傳授慧能之《金剛經(jīng)》,不去多說(shuō)。總之,慧能以后,以《金剛經(jīng)》發(fā)揮禪宗之要旨。實(shí)際上說(shuō):禪是無(wú)論《般若》、《楞伽》乃至其他大、小乘經(jīng)典,只要適合禪意都可拈出作為所依經(jīng)典。并不專(zhuān)就那一部單行經(jīng)典。所謂‘佛語(yǔ)心宗\’,搜錄‘佛語(yǔ)\’,無(wú)不是禪。不過(guò)在方便上說(shuō),神秀是《楞伽》派,慧能選定為《金剛經(jīng)》派,亦無(wú)不可。

　　弘忍亦并非唯獨(dú)尊仰《金剛經(jīng)》,他同時(shí)并用《楞伽經(jīng)》確是史實(shí)。不過(guò)因?yàn)樵凇独m(xù)高僧傳》慧可條下有一節(jié)說(shuō)到:‘每〈次〉可說(shuō)法競(jìng)〈竟〉曰:此經(jīng)四世后,變成名相,一何可悲!’此經(jīng)是指《楞伽經(jīng)》。

　　四祖、弘忍之頃,一般流行《金剛經(jīng)》之宣講,以弘忍也喜誦《金剛經(jīng)》,此經(jīng)是比較能引導(dǎo)禪者罷!然而并非是舍棄《楞伽》而專(zhuān)用《金剛經(jīng)》之意義。

　　弘忍亦未舍棄《楞伽》,是有證據(jù)的。在《傳燈錄》之三十二祖‘弘忍大師傳下\’說(shuō):‘其壁本欲令處士盧珍繪《楞伽》變相\’。又在《六祖壇經(jīng)》中附加‘及《五祖血脈圖》\’之一句。‘其處\’并有記錄下慧能有名的‘本來(lái)無(wú)一物\’之絕句。可以看出弘忍繪《楞伽》圖于僧堂之壁畫(huà)上,弘忍畢竟是將《楞伽》放在心坎中。在弘忍座下占第一位是有學(xué)問(wèn)的神秀,以《楞伽》為北宗所唱道,這是自然之事。相反的,慧能是了解易于接受的《金剛經(jīng)》之意義,在禪宗發(fā)展上,當(dāng)然也無(wú)話可說(shuō)。然而,慧能也無(wú)意排斥《楞伽》之宣傳,唯是積極的建立其《金剛經(jīng)》中之禪義罷。大體上說(shuō),南宗之禪者到了慧能以后《楞伽》居于隱、現(xiàn)出沒(méi)之狀態(tài)。在此,不作一一考證。

三、本經(jīng)的特色

　　每一部佛經(jīng)皆有其獨(dú)具之特色,這是研究佛經(jīng)者眾所皆知之事。此一特質(zhì),并不僅表現(xiàn)在一部經(jīng)的編纂方式、時(shí)代、文體等形式方面,同時(shí)在內(nèi)容、項(xiàng)目及資料選擇等各方面,也會(huì)顯示出來(lái)。從《阿含經(jīng)》到《般若經(jīng)》,乃至《法華》、《涅槃》等各時(shí)期的經(jīng)典,皆有其特定的內(nèi)容。就連文字的使用,經(jīng)文之長(zhǎng)短,人物的描繪,乃至事件的發(fā)展等等,也都各有其不同之處�，F(xiàn)以《楞伽經(jīng)》與諸經(jīng)作一比較,可以看出其特色:

　　第一,在大乘經(jīng)典中,如《般若》、《法華》、《華嚴(yán)》等經(jīng)皆出現(xiàn)有眾多佛、菩薩之名字,如彌勒、文殊、普賢。有時(shí)也看到有小乘圣者,如舍利弗、目犍連、阿難等尊者出現(xiàn),并參預(yù)其事。可是本經(jīng)唯有大慧菩薩一人。

　　第二,在七卷《楞伽》,或十卷《楞伽》中,另有楞伽城主羅婆那出現(xiàn)于〈請(qǐng)佛品第一〉中。但接近梵文原著之四卷本《楞伽》,從始至終,只有佛陀與大慧二人之間交談。

　　第三,在佛陀說(shuō)大乘經(jīng)典〈除去《阿含》等所謂的小乘經(jīng)典之外〉時(shí),大多描寫(xiě)著:從佛陀金色身中放出大光明,照耀十方世界,隨處映現(xiàn)出諸佛、菩薩。如《法華》、《華嚴(yán)》諸經(jīng)中最為顯著。沒(méi)有大放光明等描述的經(jīng)典,只有《般若》與本經(jīng)。大概在宗教色彩較濃的經(jīng)典中,描寫(xiě)光明奇瑞出現(xiàn)為多,而在著重哲學(xué)的智慧思辨的經(jīng)典之中,很少描繪放光現(xiàn)瑞之奇跡。

　　第四,四卷本《楞伽》經(jīng)文中,沒(méi)有咒語(yǔ),經(jīng)文中也很少談及陀羅尼有不可思議之力量的內(nèi)容�！栋闳艚�(jīng)》中沒(méi)有陀羅尼,但后代傳說(shuō)‘般若波羅密多\’就是大明咒。而《楞伽經(jīng)》文中,一句咒語(yǔ)也沒(méi)有提到。

　　在卷首別序中說(shuō)到一句:‘爾時(shí)大慧菩薩與摩帝菩薩俱游一切諸佛剎土。\’此‘摩帝菩薩\’即大慧菩薩之梵文音譯。

　　《楞伽經(jīng)》的當(dāng)機(jī)眾是大慧菩薩。大慧菩薩的名字的梵文音譯全稱(chēng)應(yīng)該是‘摩訶摩帝\’。在四卷本和七卷本中,譯為‘摩帝\’,在十卷本中譯為‘大慧\’。無(wú)論是梵音,或是漢譯,同是一個(gè)名字,此是同一人呢?還是同名兩個(gè)人呢?若是二人,為何用同一名字?若是同一人,‘自己與自己\’,究竟作何解釋?為何此經(jīng)是哲理的,怎又帶有濃厚的宗教色彩?十卷本中,于‘摩帝\’前加上‘一切\(zhòng)’二字:‘爾時(shí)圣者大慧菩薩與諸一切大慧菩薩,俱游一切諸佛國(guó)土’。

　　在十卷本中描述得比較清晰:‘爾時(shí),世尊以神通力,于彼山中,復(fù)更化作無(wú)量寶山,悉以諸天百千妙寶嚴(yán)飾,一一山上皆現(xiàn)佛身,并其眷屬,楞伽大城阿輸迦園,如是莊嚴(yán),等無(wú)有異,一一皆有大慧菩薩而興請(qǐng)問(wèn),佛身開(kāi)示,自證智境,以百千妙音’。

　　‘一一皆有大慧菩薩\’乃是佛陀以大神通力化現(xiàn)而來(lái)。因此,我們今天研討本經(jīng),難道不就是置身于佛陀所化現(xiàn)之列嗎?因此,《楞伽經(jīng)》之當(dāng)機(jī)眾,并不是只有一位與佛陀交談的大慧菩薩。凡發(fā)心研讀此經(jīng)者,皆在當(dāng)機(jī)眾之列。這是本經(jīng)與其他經(jīng)典不同之處。

　　第五,本經(jīng)富有大乘唯識(shí)、唯心理論的哲理思維的特征,同時(shí)也具有宗教冥想的意蘊(yùn)。飽學(xué)之士才有能力研讀本經(jīng),常人很難完全領(lǐng)會(huì)經(jīng)中深意。即使是已經(jīng)很深入地了解佛教思想,但對(duì)于印度哲學(xué)沒(méi)有深入研究過(guò)的人,也很難了解本經(jīng)中的許多術(shù)語(yǔ)和理論。若以哲理深?yuàn)W的《維摩詰經(jīng)》、《般若經(jīng)》來(lái)與《楞伽經(jīng)》作一比較,就會(huì)發(fā)現(xiàn),相對(duì)來(lái)說(shuō),前者反而顯淂較易于理解。

　　第六,

　　第七,本經(jīng)編輯之形式,從七卷本、十卷本角度來(lái)看,四卷本沒(méi)有品目之區(qū)分。四卷本全部貫通在‘一切佛語(yǔ)心品\’中,若分類(lèi),不過(guò)只以‘第一\’、‘第二\’等作為標(biāo)志。由此看來(lái),分品是到了后代才有的。很多古代圣賢的經(jīng)典,當(dāng)初并沒(méi)有著書(shū)之意圖。特別是佛經(jīng),以‘如是我聞\’開(kāi)篇,如實(shí)記述佛說(shuō)的話,就成為一部經(jīng)典。后世大師們,為了提示內(nèi)容,將經(jīng)文分段,編定品名。所以四卷《楞伽》沒(méi)有經(jīng)過(guò)后人整理的過(guò)程。七卷本、十卷本有品目,七卷本是十品,十卷本是十八品。十卷本在這方面比較完整。

　　第八,

　　第九,本經(jīng)文意,看似混亂,實(shí)有順序�？梢詮�‘佛說(shuō)要旨文獻(xiàn)\’角度看出其特點(diǎn)。

　　第十,本經(jīng)經(jīng)文思想并不一貫,各品間缺少連系,早已成為共識(shí)。‘如經(jīng)前一百八句為一段,經(jīng)后分為三十九門(mén)或四十一門(mén)為一段,并且多以隨問(wèn)隨答,不復(fù)深求次第’。民國(guó)初年的歐陽(yáng)漸有感而作《楞伽疏決》說(shuō):‘雅頌失所,琴瑟不調(diào),增安繁蕪,安能純繹!讀雜亂書(shū),倍阻機(jī)穎’。他索性將本經(jīng)割裂拆散,把問(wèn)與答放在一處,分為六聚,從而使文義前后連貫。

　　但依據(jù)太虛大師作《楞伽經(jīng)義記》及印順導(dǎo)師在《楞伽經(jīng)親聞?dòng)洝分胁⒉蛔魅缡怯^。太虛大師說(shuō):‘本經(jīng)是有次第可循,如除經(jīng)前百八句外,將經(jīng)后四十一門(mén)判分為:境、行、果三類(lèi),果中又分共果與不共果。’至于印順導(dǎo)師也不同意歐陽(yáng)之說(shuō),在后文中〈本經(jīng)之組織及大意〉一段文中再行解說(shuō)。

　　《楞伽經(jīng)》并不是一部‘雜記\’,而是大乘之綱領(lǐng)要目,文意簡(jiǎn)潔而精萃。佛說(shuō)本經(jīng),是為了回應(yīng)外道哲學(xué)對(duì)佛教的攻擊。進(jìn)行辯駁,闡明自家主張,必須簡(jiǎn)潔扼要。今日很多注釋,并未注意這一點(diǎn)。

　　第十一,普通佛典在結(jié)尾有‘囑累品\’或‘流通分\’,敘述菩薩眾、聲聞眾等乃至諸天,聽(tīng)聞佛陀說(shuō)法,‘歡喜、信受而奉行\(zhòng)’�？墒恰独阗そ�(jīng)》沒(méi)有。從經(jīng)文不完整方面看,在形式上,未免是很大的缺憾,特別是四卷本;然而在唐本七卷經(jīng)末有偈頌說(shuō):‘教由理故成,理由教故顯,當(dāng)依此教理,勿更余分別’。

　　第十二,在四卷本結(jié)尾中,以斷肉的理論,說(shuō)明生在梵志之種族中,得智慧、富貴,決定不可食肉,突然作為終結(jié)。但在魏譯十卷本《楞伽》中,為了經(jīng)典體裁之完整,特意地補(bǔ)足文句而說(shuō):‘佛說(shuō)此妙經(jīng),圣者大慧士,菩薩摩訶薩,羅婆那大王,甕耳等羅叉,天龍夜叉等,乾闥婆、修眾,諸天比丘僧,大歡喜奉行’。

　　四、本經(jīng)之內(nèi)容

　　《楞伽經(jīng)》之主題所說(shuō)的是甚么?各宗各派角度不同而有所偏重,這本是自然的事。例如修學(xué)唯識(shí)者,注重?zé)o著、世親一系的學(xué)說(shuō)。相反的,華嚴(yán)一派的學(xué)者強(qiáng)調(diào)‘性相交徹、圓融無(wú)礙\’。天臺(tái)宗也以一家之言來(lái)解說(shuō)本經(jīng)之義理。禪宗由于‘不立文字\’而參悟如如正智之理體。所以七卷《愣伽》之御制序中說(shuō):以‘派支之義多舛\’來(lái)批評(píng)十卷《楞伽》。

　　佛學(xué)家們,習(xí)慣上把本經(jīng)思想列入唯識(shí)系或華嚴(yán)系。然而這是否就是記述此經(jīng)者之意見(jiàn),不得而知。

　　那么,《楞伽經(jīng)》的真義是甚么?

　　有二種解釋。其一,把本經(jīng)經(jīng)義概括為五法、三自性、八識(shí)、二無(wú)我。其二,鑒于經(jīng)中又以‘佛語(yǔ)心\’三字為品名,佛語(yǔ)心就是佛教之心髓,因此認(rèn)為經(jīng)義主要是說(shuō)明‘自覺(jué)圣智\’。

　　《楞伽》傳‘自內(nèi)證\’心法。從菩提達(dá)摩與《楞伽經(jīng)》的特殊關(guān)系上,也可明顯的看出。其實(shí),本經(jīng)一開(kāi)始,佛陀就指出關(guān)鍵,即:

　　‘汝等諸佛子,今皆恣所問(wèn),我當(dāng)為汝說(shuō),自覺(jué)之境界’。

　　經(jīng)文所說(shuō):‘自覺(jué)圣智\’、‘自證圣智\’、‘圣智自內(nèi)證\’,即是反覆的說(shuō)明這一問(wèn)題。

　　唐代西明寺之法藏,曾經(jīng)參加七卷《楞伽經(jīng)》之漢譯工作,彼撰作《入楞伽心玄義》一卷,用十門(mén)分別注釋其要點(diǎn),其中六門(mén)‘所詮宗趣\’,概括地記述《楞伽經(jīng)》之內(nèi)容,今作一簡(jiǎn)單的介紹:

　　《入楞伽心玄義》中說(shuō):‘第六所詮宗趣者,語(yǔ)之所表曰宗,宗之所歸曰趣。通辯此經(jīng)宗趣有十:一、或說(shuō)無(wú)宗,二、或唯妄想,三、或自覺(jué)圣智,四、或說(shuō)一心,五、或開(kāi)二諦,六、三無(wú)等義,七、或以四門(mén)法義,八、或以五門(mén)相對(duì)義,九、立破無(wú)礙,十、顯密自在。’

　　第一,《楞伽》之宗,以‘無(wú)\’為宗者,即說(shuō)明一切諸法之存在是圓融無(wú)礙之心體,既非言語(yǔ)可及,亦非思索能達(dá),《楞伽》之宗旨,以無(wú)為宗,既無(wú)所立,所以不可說(shuō)宗,如經(jīng)中說(shuō)‘外道立五分論是有眾多之過(guò)失\’。若以無(wú)宗為宗,就連無(wú)宗的立場(chǎng)也《無(wú)》掉,故亦無(wú)歸趣,因此《楞伽》以‘無(wú)\’為出發(fā)點(diǎn)。

　　第二,《楞伽》以去妄想為宗,本經(jīng)教導(dǎo)吾人超出分別之世界,任何的執(zhí)著,任何之所見(jiàn),皆是分別心所成,若執(zhí)持有、無(wú),一、異,自、他等等皆屬于迷執(zhí),所以說(shuō)是妄想。‘以妄想有二義,一病、二藥。病是凡夫執(zhí)見(jiàn),但是虛妄之想,是所對(duì)治故,是病也。藥謂佛語(yǔ)眾生言:汝起有、無(wú)見(jiàn),皆是妄想,眾生聞已,即離彼見(jiàn),故是藥也’。應(yīng)該遠(yuǎn)離妄想,遠(yuǎn)離妄想處即是《楞伽》之歸趣處。

　　第三,應(yīng)該實(shí)際體會(huì)得自覺(jué)圣智。以一切存在唯是自心所現(xiàn),悉皆平等。但覺(jué)知此能覺(jué)智之自體亦如如一味,妙絕能、所,超越能覺(jué)、所覺(jué)之分別。正如經(jīng)說(shuō):‘無(wú)有佛涅槃,遠(yuǎn)離〈能〉覺(jué)、所覺(jué)’。這不就是透露出自內(nèi)證之消息嗎?《楞伽》教人妙絕能、所,結(jié)果到達(dá)自覺(jué)之實(shí)際時(shí),自覺(jué)之心也要泯滅。所以說(shuō):‘是故舉覺(jué)為宗,泯覺(jué)為趣’。

　　第四,以一心為宗者,在《楞伽》中到處可以看到。應(yīng)知一切存在皆是唯心所現(xiàn),《玄義》中說(shuō):‘習(xí)氣內(nèi)擾,妄境風(fēng)起,吹擊心〈識(shí)大〉海,濤波萬(wàn)端’,此是以內(nèi)習(xí)氣為因,外妄鏡為緣,出現(xiàn)了分別之世界,現(xiàn)又執(zhí)著此知的世界,各自展開(kāi)妄執(zhí)之現(xiàn)象。所以經(jīng)中雖分有多門(mén),無(wú)非顯此唯心之義。今說(shuō)‘唯心為宗,心盡為趣’。因此經(jīng)中說(shuō):‘無(wú)心之心量,我說(shuō)為心量’一切被引到唯心上。但此唯心之心亦不可保留,最后方得解脫,故知《楞伽》之歸趣是在無(wú)心之心量。

　　第五,《楞伽》以二諦為宗者,說(shuō)明二諦之相關(guān)性。在凡夫心相上有種種分別,是為世俗諦法;在圣者心智中遠(yuǎn)離染、凈緣起,進(jìn)入一味無(wú)二之相,名為真諦。真、俗二諦之關(guān)系,有順、逆各方面。依據(jù)圣智之作用觀察一切法圓融自在,無(wú)不自得。因而,依此自得之理向修行方向前進(jìn)時(shí),皆屬《楞伽》宗趣。

　　第六,以三種無(wú)等義為宗趣者。一、無(wú)上境地,二、無(wú)等行業(yè),三、無(wú)等效果。此即由于證得前述之真、俗二諦,圓融無(wú)礙后,菩薩能觀察到無(wú)上之‘境\’地,依此境地能成就悲智等‘行\(zhòng)’。行滿究竟,得智斷菩提、涅槃二‘果\’�！独阗ぁ分�宗趣,即是勸令我們體悟境、行、果三種無(wú)等。若以《攝大乘論》所說(shuō)‘十殊勝義\’配合說(shuō)明,更為易知。于此十殊勝第一殊勝之‘所知依\’即是第八阿賴(lài)耶識(shí),第二殊勝是‘所知相\’即是三自性,此二是菩薩之所觀之無(wú)等‘境\’。從第三到第八殊勝是無(wú)等‘行\(zhòng)’,由于菩薩修四尋伺觀、六度、十地及戒、定、慧三學(xué)等,皆是正‘行\(zhòng)’。最后二種殊勝是無(wú)等‘果\’,彼智果,即是菩提果,彼果斷,即是涅槃果,皆是菩薩所能獲得。所以《楞伽》所說(shuō),不出此境、行、果三種法門(mén)。

　　第七,以四門(mén)法義為宗趣者。四門(mén):一、五法〈名、相、妄想、正智、如如〉。二、三自性〈遍計(jì)、依他、圓成〉。三、八識(shí)〈眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴(lài)耶〉。四、二空〈我空、法空〉。初門(mén)五法中,前三是凡夫境界,后二是圣人智境,究其義理又不出三種自性。三自性之所依卻又不離八個(gè)識(shí)。八識(shí)唯是說(shuō)明我空、法空,即人無(wú)我、法無(wú)我之義。若從還元的方向看:依于二空之理,說(shuō)明有八個(gè)識(shí),朿八個(gè)識(shí)以攝三自性,開(kāi)三性成為五法,此是依本起末。凡圣區(qū)別不離二空,法唯一味。所以于此四義中,隨觀一門(mén),即起信、生解,行成、得果,開(kāi)合無(wú)礙,由此確立大乘正見(jiàn)。一切大乘法相,不越于此,本經(jīng)重點(diǎn)講說(shuō)此四門(mén)法義。

　　第八,五門(mén)相對(duì)義者。一、教義相對(duì),設(shè)教為宗,以義為趣。本經(jīng)要令吾人尋教而得其義。二、理事相對(duì),就其義中所說(shuō)緣起差別事相上,使令吾人趣入真性理體中。三、境行相對(duì),說(shuō)真、俗二諦之‘境\’,欲令吾人成就無(wú)二正‘行\(zhòng)’。四、比證相對(duì),于修行中,近說(shuō)菩薩地前之行相,其意在深入十地之境界,真實(shí)證得自內(nèi)智覺(jué)。五、因果相對(duì),菩薩成就萬(wàn)行之‘因\’,意在畢竟獲得佛‘果\’菩提。以上十事五對(duì),本經(jīng)完全具備。

　　第九,立、破無(wú)礙者,本經(jīng)所破有三:一是邪見(jiàn)外道,二是法執(zhí)二乘,三是謬解菩薩。以正理使令以上三類(lèi)人等舍妄歸真。正如本經(jīng)文中所說(shuō),主張萬(wàn)法唯心,通治以上三類(lèi)人之病。唯一真性如來(lái)藏性,以不動(dòng)真性而建立諸法,或者亦以‘泯事歸理,理現(xiàn)而事又不壞;攬理成事,事立而理不隱。理事圓融,不二而二…,立破形奪,雙泯無(wú)寄,經(jīng)意在此,故以此為宗,是則立破為宗,無(wú)寄為趣’。故知此經(jīng)為破外道、二乘乃至偏見(jiàn)菩薩,發(fā)揮了大乘之甚深妙理,此為一部《楞伽》宗旨。

　　第十,顯密自在者,以進(jìn)入佛法眾生根器,有鈍、雜二類(lèi),對(duì)于鈍根者,直示法體,使令修證得果。若為雜根者,使用加減方便,以覆相密語(yǔ),或說(shuō)異意、異名為密意。例如‘佛說(shuō)法四十九年,一字未說(shuō)’。又如說(shuō)\‘彼五無(wú)間業(yè),證大菩提’。如此所說(shuō)不少。所以,教有顯、密不同,理無(wú)隱、現(xiàn)差別。隨眾生根器而有顯密之法。又如見(jiàn)指見(jiàn)月,見(jiàn)月忘指,經(jīng)前將一切法總收為一百八句,若攝末歸本,唯是一心真如,歸心一性,不礙百八句宛然而現(xiàn)。由于本末無(wú)二,圓融無(wú)礙。閱讀《楞伽》,這一類(lèi)的想法,處處皆有。

　　以上是法藏大師對(duì)《楞伽》之宗趣作了疏通,使人易解。邊纂《楞伽》,不是為了一宗一派,而是為求獲得正等正覺(jué),正如《般若經(jīng)》所說(shuō),是為了成就阿耨多羅三藐三菩提,兩者目的并無(wú)二致。所以本經(jīng)宗趣為求自覺(jué)智,也可說(shuō)為求自證圣智之境界,如經(jīng)說(shuō):‘菩薩摩訶薩依諸圣教無(wú)有分別,獨(dú)處閑靜,觀察自覺(jué),不由他悟,離分別見(jiàn),上上升進(jìn),入如來(lái)地,如是修行,名自證圣智行相。’

　　這是《楞伽》全經(jīng)之著重點(diǎn)。八識(shí)之心理學(xué),三自性之認(rèn)識(shí)論等理論,都是實(shí)地修行的輔助知識(shí),并非《楞伽》之宗趣。

五、本經(jīng)之組織及其大意

　　在前文,‘本經(jīng)之特色\’中曾說(shuō)到,很多古今研讀、講說(shuō)或作疏之大德們皆以本經(jīng)‘雜亂無(wú)序\’,前后文義不連貫;但根據(jù)印順導(dǎo)師鉆研本經(jīng)后,確認(rèn)本經(jīng)是有次第可循。并非是一部‘雜記\’,而是一部大乘佛法之綱領(lǐng)要目。這是他的特殊看法,并有清新而精審明確的科判表。他是本于研讀三藏必須明了三藏意義,經(jīng)文的結(jié)構(gòu)而作此說(shuō)。他常說(shuō):‘修多羅是次第所顯,毗奈耶是因緣所顯,阿毗達(dá)摩是分別所顯’。所以\‘研讀佛經(jīng)必依章段次第,否則視為雜亂無(wú)章,不易深入經(jīng)義’。

　　他將《楞伽經(jīng)》正宗分為二大段:第一大段由大慧總問(wèn),經(jīng)佛陀略答而直接指示‘佛心\’所在,此即是經(jīng)前一百八句問(wèn)答。簡(jiǎn)單說(shuō),此為‘總問(wèn)略答直示佛心\’共為一門(mén)〈或稱(chēng)為第一章〉。第二大段稱(chēng)為‘隨問(wèn)廣答漸入自心\’,也是由大慧隨問(wèn),經(jīng)佛陀廣答而漸漸進(jìn)入眾生自心。此中共分四門(mén)〈或廣分為十九章〉

　　第一門(mén)為‘入勝解行地\’〈從第二章至第七章〉,這是講地前菩薩對(duì)佛法要有徹底的認(rèn)識(shí),也就是要‘成就勝解\’,對(duì)佛法要善辨中道,了解深密義理。在善辨中道中,佛陀開(kāi)示了諸法性、相之理,要菩薩能深知心、意、意識(shí)及諸法自性,乃至二種無(wú)我,同時(shí)要遠(yuǎn)離凡夫、外道之有、無(wú)、一、異、常、斷之增、減二邊妄執(zhí)。菩薩至此才能體會(huì)到性空非實(shí),藏心無(wú)我等佛法中的深密之境界。若約地前菩薩階位說(shuō),相當(dāng)于十住〈包括十信〉、十行、十回向之三賢位及暖、頂、忍、世第一法之四加行位,或者說(shuō)與唯識(shí)宗‘資糧位\’及‘加行位\’相似。地前菩薩應(yīng)該對(duì)諸法有深刻的殊勝的察知。也可說(shuō)到了見(jiàn)道位之邊緣,即普通說(shuō)是將要開(kāi)悟、見(jiàn)性了。

　　第二門(mén)是證‘入有心量地\’〈從第八章至第十二章〉,相當(dāng)于唯識(shí)宗之‘通達(dá)位\’及‘修道位\’前分。從初地至七地,證悟一切唯心所現(xiàn),但此時(shí)還是有相有功用地,所以稱(chēng)為‘有心量地\’。又可分為‘能入之道\’及‘所入之地\’。‘能入之道\’者,菩薩必須正觀緣起、善解果智及遠(yuǎn)離一切妄想。在正觀緣起中,應(yīng)該了解到心量離言,幻性唯心及一切語(yǔ)言、文字之虛假,這是菩薩開(kāi)悟必經(jīng)的過(guò)程,如此才能遠(yuǎn)離妄想之執(zhí)見(jiàn)。‘所入之地\’即是指菩薩所證自覺(jué)圣智。此中包括了七個(gè)層次:初地以后的菩薩具足了第一‘自覺(jué)圣智\’。然后,就能獲第二‘得意生身\’,能于一百世界中化身說(shuō)法度生,從此證入第三無(wú)間〈禪定〉解脫,第四悟佛知見(jiàn)、第五等佛法身,第六證本位法而,第七不住二邊,并且兼通‘宗通與說(shuō)通\’了。這些在經(jīng)文中皆有詳盡的敘述。

　　第三門(mén)是‘無(wú)所有地\’〈從第十三章至第十六章〉,相當(dāng)于唯識(shí)宗之‘修道位\’中間一分,屬于菩薩第八不動(dòng)地及第九善慧地階位。此中二大菩薩已超越小乘法,而為大乘不共法了。所以不但了解到一切唯心所現(xiàn),而且能使心地寂滅不生,無(wú)相無(wú)功用,獲得身心轉(zhuǎn)依。此中也分‘能入道\’及‘所入地\’。在‘能入道\’境界中,經(jīng)中說(shuō):八地菩薩至此能做到‘境空心寂\’,外不被境界所惑,內(nèi)不被煩惱所染,故稱(chēng)不動(dòng),這時(shí)才能真正做到舍妄識(shí)、依圣智了。至于‘所入地\’中,八、九地菩薩獲得身心轉(zhuǎn)依,所謂‘轉(zhuǎn)生死身\’、‘解相續(xù)識(shí)\’,超越二乘,直趨薩婆若海,‘自覺(jué)法性\’,以菩薩自覺(jué)智慧對(duì)諸法能夠確知‘非有、無(wú)\’,‘離能、所\’,得根本無(wú)分別智,得覺(jué)法自成身,最后做到‘善通教理\’,一切言說(shuō)、思慮而迥異世間戲論。

　　第四門(mén)是‘入最勝地\’〈此中從十七章到二十章〉。相當(dāng)于唯識(shí)宗之第十法云地及佛地,為五位中之修道位后分及究竟位之全分。此中有‘圓示二果\’,即菩薩到了佛果,除我執(zhí)、斷煩惱障,可以獲得涅槃果;除法執(zhí),斷所知障,證入菩提果,亦即證得無(wú)上正等正覺(jué)。斷煩惱障,以慈悲心度一切眾生,得解脫德;斷所知障,以法空慧得般若,以菩提心成法身德。如此,佛果崇高境界,依一般大乘經(jīng)論所說(shuō),都以四種清凈而攝盡。四種清凈:自性清凈、生此道清凈、離垢清凈、得此道清凈。雖然印度之唯識(shí)、中觀二宗皆無(wú)此說(shuō),但后期大乘很重視此說(shuō)。此自性清凈攝于如來(lái)藏中。以唯識(shí)中說(shuō),應(yīng)攝入圓成實(shí)中。真常唯心大乘基于無(wú)常生滅,不能建立流轉(zhuǎn),故建立如來(lái)藏心。如此,第一、才能安立業(yè)果前后之連系。第二、才能使記憶存在而不忘失。所以經(jīng)文中說(shuō):‘如來(lái)藏藏識(shí)心\’。又如說(shuō):‘略有三種識(shí)──真識(shí)、現(xiàn)識(shí)、分別事識(shí)\’。又說(shuō):‘如來(lái)藏…為無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏,名為藏識(shí)…自性無(wú)垢,畢竟清凈’。

　　此上說(shuō)如來(lái)藏、說(shuō)真識(shí)、說(shuō)自性無(wú)垢,皆是就‘自性清凈\’而說(shuō)。

　　如何轉(zhuǎn)識(shí)依智,而‘生此道清凈\’,必須明白佛說(shuō)五法道理,才能生定、發(fā)慧。以五法為本,而有三自性、八識(shí)、二無(wú)我。

　　‘離垢清凈\’,經(jīng)文中,佛以恒河之沙,譬喻佛之法身有七種功德:一、佛受惱無(wú)嗔念德,二、法身終不壞滅德,三、如來(lái)光明無(wú)量德,四、如來(lái)恒住自性德,五、法身智慧不增不減德,六、如來(lái)以大悲心,苦迫不舍德,七、如來(lái)有隨順涅槃德。佛以此說(shuō)明法身平等、常住之妙理。

　　‘得此道清凈\’,大慧以‘六波羅蜜滿足,得成正覺(jué)’問(wèn)佛。佛以六\‘波羅蜜有三種分別:世間、出世間、出世間上上’來(lái)說(shuō)明。佛以\‘出世間上上波羅蜜’為大乘菩薩所修,不但超越著相凡夫世間六波羅蜜,也超過(guò)二乘出世間,偏空、墮于攝取涅槃。菩薩所修六度法門(mén),以‘離妄為本\’,離于前七識(shí)妄想分別,方能契合第八真常妙心,真心獨(dú)現(xiàn),即至佛果彼岸。

　　入最勝地最后一段經(jīng)文是‘會(huì)歸一乘\’〈第二十章〉,此中有‘開(kāi)跡顯本\’及‘植因向果\’二節(jié)。佛說(shuō)法雖有五乘共法,三乘共法,但最后皆會(huì)歸于一乘不共法。換言之,希望人人皆得成佛。正如《法華經(jīng)》〈方便品〉中說(shuō):‘世尊法久后,要得顯真實(shí)’。佛最初說(shuō)法是\‘為實(shí)施權(quán)’,最后畢竟‘會(huì)權(quán)歸實(shí)\’。經(jīng)文中,大慧對(duì)佛陀所說(shuō),覺(jué)得義多隱密,不易了達(dá),故又舉出八個(gè)問(wèn)題,請(qǐng)求開(kāi)示。如問(wèn)說(shuō):一問(wèn)阿羅漢授記之事。二問(wèn)佛亦說(shuō)‘一切眾生法\’,不至涅槃。三問(wèn)何故如來(lái)從初至成佛乃至涅槃,于中未說(shuō)一字,亦無(wú)所答。四問(wèn)何故如來(lái)法身寂然常住。五問(wèn)何故說(shuō)心、意、意識(shí)‘剎那展轉(zhuǎn)壞相\’?六問(wèn)佛既說(shuō)法身不可見(jiàn),何故有‘金剛力士常隨侍衛(wèi)\’?七問(wèn)如來(lái)說(shuō)生死本際不可知?八問(wèn)佛已離一切過(guò),為何遭受世間災(zāi)難?

　　佛在答覆大慧八個(gè)問(wèn)題時(shí),并未依其次序而答,前后次第不同,但一一答覆卻使大慧非常滿意而稱(chēng)心。表示了佛陀的智慧深邃難測(cè)!

　　佛在最后‘植因向果\’一段經(jīng)文中,詳說(shuō)食肉與殺生之過(guò)咎,目的是為了度化楞伽會(huì)上夜叉、鬼王等食肉眾生。大慧啟問(wèn),實(shí)為憐愍彼等及末世眾生,要少造殺業(yè)。

　　佛以十五種理由,詳說(shuō)不應(yīng)食肉的原因。十五種原因,其要點(diǎn)不出三方面:一、就衛(wèi)生說(shuō),諸肉不凈,易感疾病。二、就功利說(shuō),修行、念咒不成。三、就道德說(shuō),害大悲心種,違反大乘菩薩精神。所以經(jīng)中結(jié)論說(shuō)‘得生梵志〈婆羅門(mén)〉種,及諸修行處’,‘智慧富貴家,斯由不食肉’。

　　這是不食肉的善因所獲得的安樂(lè)果報(bào),佛以此來(lái)結(jié)束愣伽山中盛大圓滿的法會(huì)。

　　注:此節(jié)文參考印順導(dǎo)師《華雨集》、《楞伽經(jīng)親聞?dòng)洝芳啊垛從敬笞救�集》卷五之《楞伽�?jīng)》及法藏之《入楞伽經(jīng)心玄義》。