教育新見

　　教育新見

　　──四年在普陀作──

　　一　緒言

　　二　教育之名義

　　三　教育之主義

　　四　教育之方針

　　五　教育之程序

　　六　教育之學(xué)科

　　七　大同世界圓滿生活之教育

　　八　結(jié)論

　　一　緒言

　　大塊噫氣，翏翏無方，卒然而怒號萬竅，其質(zhì)不同，其所受不同，其受不同，其所宣不同，雖至異而不足怪。然未幾則刁刁調(diào)調(diào)之余韻，亦莫從跡之矣。而琴瑟空侯。制必合乎法度，操必調(diào)乎律呂，豈不曰藉妙指乃發(fā)妙音哉？顧人之睹琴瑟、空侯，未嘗不思琴瑟、空侯之音者；蓋不發(fā)斯已，發(fā)則必不失琴瑟、空侯之音。故由存在觀念而推之，琴瑟、空侯存，則其音亦存也。夫地籟、人籟，同出乎天籟矣；而其分之異乃如此。中華民國初成立，蔡孑民君長教育部，首以教育新意見宣示。繼是而言者，頗極一時之盛，即予亦嘗附之討究焉。際遇國政新興之緣會，感發(fā)民情特撰之懷想，怒號萬竅，不亦宜乎！癸丑來、蓋猶有刁刁調(diào)調(diào)之余韻，今玆則響絕矣！而教育界亦日墜千丈，沉沉無復(fù)生氣，所謂中華民國教育，幾莫名其何在矣！夫世界名言，各抒其意，工宰之者，在乎人心之主見。其極受不同故順違異，其取施不同故是非歧，起伏者緣也，而彼此者因也。然人情域乎形數(shù)，其各別私業(yè)，每不易改越互共公業(yè)，是以公業(yè)一成，其占空間、時間者必較廣修。今教育非所謂人群公共事業(yè)乎？使其公共事業(yè)之實效果成立者，天何言哉！日月行焉，四時成焉，百物生焉！雖無揚揚之者，教育事業(yè)固自骎骎演進，胡遽隨風(fēng)會而改盛衰之度？由是觀之，教育無貴乎論言之外張，貴乎事行之內(nèi)充，明矣！雖然、謂言論鮮有裨于教育者可，顧未可謂言論全無裨于教育也。吾不知今日何日，姑請嘗試言之。

　　二　教育之名義

　　教育者何？成人對于未成人，因其可能性而長養(yǎng)暢達之，俾自成為群化中自立自治自由人之道術(shù)也。道術(shù)廣矣，尊生盡性笢析之以窮人事物理，固不僅教育，教育乃人事之一。然在人言人，人之德業(yè)，要皆緣起乎教育。然成人界與未成人界，義有廣狹：其狹義者，可依年程學(xué)程而定，或分人生為三時：二十五歲前為儲能時。二十六歲至五十歲為效實時──豫備儲蓄其能力謂儲能，經(jīng)營效著乎實功謂效實，與他書之義不必同──，進五十歲為息機時。儲能時者為未成人，過是則為成人，故民之受教育也，有卒業(yè)之期。廣義者、則始乎童子，終乎為圣人，天見其明，地見其光，圣人貴其全自立自治自由之極詣；權(quán)利不能傾，群眾不能移，物境不能蕩，生死不能奪，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)夫是之謂成人。學(xué)程有終，學(xué)義不得須臾舍，故其界莫得而定也。然廣義之教育在乎自求，廣義之成人在乎自致。群功之有事乎教育者，蓋狹義之成人，專操可程之學(xué)術(shù)，施之狹義未成人者而已。

　　三　教育之主義

　　教育有道，觀察持取張弛乎道者見，而人心之主見，其量有通局，其德有健順，其質(zhì)有凝流，其性有靜躁，又??成乎吸受積習(xí)之事義，隨俗異宜，與時俱化，故主見萬不同也。然人心對觀一事物而成之主見，其主見所持取之主義，如實不如實，圓滿不圓滿，綜合不綜合，相稱不相稱，蓋可得而分也。主觀適當(dāng)客觀，客觀適當(dāng)主觀，謂之如實。雖然、吾人在名想分別界中，名之與義，先未必相符，憑推測以求如實，固已不可能矣；矧教育乃無一定之客觀可現(xiàn)對者哉！故圓滿與不圓滿，綜合與不綜合，亦程度上之準(zhǔn)較而已，非有截然之界可量定也。至相稱不相稱，則系乎時世與方國，非可從主義而求，非可憑主見而斷，乃事實而非理論也。且夫一事物上種種主義之發(fā)現(xiàn)，其原始雖必持成乎人心特殊之主見，然其自類而自別之，已不妨有眾多主義雜呈乎一心；依文史而匯集焉，考訂焉，審擇焉，論斷焉，仿行焉；或兼容而并采，或一主而眾從，或扼要而屏余，或舉通而概局，其取舍或亦因緣乎時勢方俗之宜否；而圓滿不圓滿，綜合不綜合，則由是殊矣。今姑取世人所稱道之教育主義略論之，而繼以貢吾所見焉。

　　有泛據(jù)教育歷史而分為若干主義者，若所謂雅典主義、斯巴達主義、耶穌教會主義、英吉利主義、德意志主義、美利堅主義、法蘭西主義、俄羅斯主義、奧大利主義、婆羅門教會主義、周官主義──顏習(xí)齋所主張者當(dāng)屬此──孔教主義──周秦諸儒、漢清諸儒、宋明諸儒屬之──等等。然此可為歷史上一種事實之研究，或國族上一種習(xí)性之考證，而不是厘然定取一種為主義而執(zhí)行之。何則？彼皆關(guān)系乎時處上特別之趨勢，而緣成為適宜不適宜之事實者。時異俗異，處殊民殊，其精意可供提持，其粗跡須歸淘汰，既镕冶之，既裁成之，則非彼之素矣。故依之定取為某某教育主義者，其名義殆不能成立，一也。此等歷史上之陳跡，要是交相涉入、交相雜糅者，彼此之間無經(jīng)界，取舍之間無標(biāo)準(zhǔn)，取彼或未嘗非取此，舍此或未嘗非舍彼，二也。兼采之乎，不獨義無所歸而亦勢有所不能；單取之乎，不獨事無所當(dāng)而亦理有所不可。故歷史教育主義，有空名，無實義。

　　有專舉教育品素而分為若干主義者：一曰、智育主義，注重乎取宇宙間種種事變物象之名相以浚其智識。二曰、德育主義，注重乎取人群間種種嘉言懿行之教訓(xùn)以敦其志行。三曰、體育主義，注重乎剛健聰敏其身心。四曰、美育主義，注重乎和淑靈秀其情性。雖然、此四者皆教育之品素，受教育者必備之一身，乃為完人。故施教育者，必同時令發(fā)達增長之，偏取者皆足為病，且亦從無偏取其一得為人群普通教育者，有之或一專門學(xué)師聚徒所講習(xí)者耳。歷史中古近方國，或有裁減其一二端，及專重其一二端者──美育亦不可缺，若墨子非樂，以違人情，其傳乃不昌大──，行之靡不流弊昭著。有因補救一時，專重其一二者，亦審乎緩急，以一為主，以余為從而已。然偏攻之亦不久、利盡而害見。且既然補救一時，則本非唯一非余者比。故此之所云，可用以分別教育要素之品類，不可執(zhí)取其一端而謂唯一非余；見一當(dāng)重當(dāng)取而不見其余者，不得不謂之無圓滿綜合之觀察力也。

　　有據(jù)教育鵠的分為若干主義者：一曰、國民主義：謂教育非在鑄成極少數(shù)之英雄、豪杰、學(xué)士、博士，而在鑄成全國人民完全之國民資格，此說主張者既多，理由亦頗充分，揆之國勢尤稱允當(dāng)，然未足概教育鵠的之全；蓋此僅國家義務(wù)教育之所蘄，而教育非可限于是也。二曰、人才主義：此所謂人才，即指極少數(shù)之英雄、豪杰、學(xué)士、博士耶？則已為前一說所駁矣。但推之主張此主義者，大抵為執(zhí)政之人；其所謂人才，要指能供國家外交、內(nèi)政、司法、理財、實業(yè)、教育、軍警、將校、官吏之用者而已。此無論超軼政治之世界觀，亦得列入教育主義。即就人生論，今之國家，雖尚為人類生存之一要件，然人之才不才，亦決不以可供政治上之應(yīng)用否為斷；此在往昔專制帝國，由君主對于臣民所取之教育主義或然耳──案周官學(xué)校取士、及漢唐來選舉考試取士者、其主義或如是──立于人群──國家亦人群事業(yè)之一耳──地位施行之教育，其祈向才及乎是，必不然也。三曰、軍國民主義：此在普及軍事教育于一般國民，以達建立強固國家之鵠的者，其理有二：邦國鄰接，各欲伸己之勢力以奪異國之業(yè)，而奴異國之民，故非全國人民執(zhí)干戈以衛(wèi)國家，則國家危亡而人民亦末由自存。實行軍國民教育，庶內(nèi)足保國，外可競世，卒之國力平均，戰(zhàn)端不敢輕啟，武裝適以維世界和平，一也。軍人社會，往往演成武族階級，流為專制。實行軍國民教育，則民皆軍人，既堪自衛(wèi)，又不致別生武族階級，二也。夫所謂武裝和平者，今歐洲之大相斫，已宣示吾人矣，使生計窮乏，道德淪喪，又無博達精辟之知識，崇高優(yōu)美之情操，縱體力互足相制，亦與禽獸何異！此義姑置不論。則所謂軍國民教育者，亦教育上養(yǎng)成個人對于國家之一資格而已。四曰、實利主義：此以人生所需，不外乎衣、食、行、住、而致之之道，不外乎農(nóng)礦、森林、工技、商販、交通、衛(wèi)生。故實利主義教育普及人民，則足以富民而富國，民富則自有恒心志操，講求禮義，互相保衛(wèi)，國富則自能政舉軍修，增進威信，發(fā)展光榮，蓋于人群生活之所利賴者，似乎盡矣。然使人民有揆持經(jīng)緯乎群業(yè)之術(shù)，尤教育所當(dāng)注重，而實利教育者，僅使人民能瞻其身耳。抑人之異于他動物者，尤貴乎有其雄權(quán)偉實，瑰意琦行，而化成之者，端利賴乎教育。凡是超越乎質(zhì)物文明之大業(yè)，固非實利主義所能范圍也。五曰、公民道德主義──亦曰人道主義──：此蓋德育之一種，然異乎德育者，泛言德育，未嘗規(guī)定所謂德育之內(nèi)容，此則唯取人群通德，概括為自由、平等、和愛三事。準(zhǔn)乎此者謂之公民道德，畔乎此者非公民道德。究論之、要惟德育而已。六曰、實用主義：此與實利異指。蓋曰實用，僅反對不適乎人群之實用者耳。實利固人生第一要事，笫經(jīng)群處世立己宜人，種種之事業(yè)、之操行、之知識、靡不屬乎人群實用。故實用主義，不僅可包舉實利主義，而國民主義、人才主義、公民道德主義、亦能統(tǒng)攝之也。究之、側(cè)重現(xiàn)世之實用，亦足陷溺乎習(xí)俗，使消乏優(yōu)美高尚之感想，無勝義之道德，損減運進群化之機能，而不容人心好真超俗之情性；故于教育之能事，亦未全也！

　　雖然、實用與公民道德，稍近完善矣。何者？主實用則不騖虛榮，可減省種種空耗之勞力，且其施教育之方法，不重往論而重現(xiàn)事，不重意言而重根境───案：佛宗門教家之別，亦略同此。昔有一禪師、問一講師曰：聞百法論，一切心境不出百法，是否？曰：然。時適天雨，乃問即今落雨，百法何法所攝？講師茫然，莫知所答。紫柏師曰：性相俱通而未悟達摩之禪，如葉公畫龍，頭角望之非不宛然，欲其濟亢旱、興云雨、斷不能也。此雖超世之道，有異經(jīng)世之學(xué)，其致乎實則同也。又此亦即蒙特梭利之教育術(shù)，蒙氏嘗曰：世之學(xué)校教師，所諄諄者皆意言也。學(xué)者所喻，亦皆意言，至遇實物而施實功，即無所措其手足。何則？喻者意言，接物之官未嘗修且治焉故也。余按俗諺上臺昏者，學(xué)者十有八九，病皆坐此──。故儲能期人所處之世界，不與效實期人之世界相捍格，所儲能者無地不可效實之，得備持身處世不可少之條件，于己具有自立之能力，于人能為適宜之應(yīng)付，凡人群實用所當(dāng)有者，又莫不可容納之，蓋已能完成乎普通之智、德、體育，特乏美育耳。公民道德以自由為質(zhì)，欲致人人之自由，必令人人能自立、自治。自立者，自衛(wèi)自存也；自治者自飾自勉也；三育已不能偏缺一矣。平等者，各均其自衛(wèi)自存自飾自勉之力，一也。互成其相衛(wèi)相存相飾相勉之事，二也。既非不容國家存在，則非第必含實用、實利主義，而國民、人才、軍國民主義，亦容許之矣。和愛者，一、為對完具自由人互互平等之依持，無愛則不知愛己，必成放棄自由；無和則不知愛人，必或侵犯自由，于是乎不平等矣，故自由必持以和愛乃平等。二、為對殘缺自由人種種救濟之根本──若無力受教育令得受教育，亦和愛之救濟也──，蓋非此、則人群中煢獨殘廢者之缺憾無由彌也。此則群功益大，扶植愈多，而和愛之德量愈宏，由之必增高好真好美之情性──仁者愛人，無所為而為，故近乎真。彌其缺憾而愿見人群之完全生活，亦好美之情也──，而智育、美育亦漸臻圓滿矣。故雖謂教育之鵠的，盡備乎公民道德可也。然用公民道德施教育，舉其原理、數(shù)言可盡，旦旦聒之，易生厭倦；依其原理而事事物物演說之，則唐費言辭而不切乎行事。蓋知識每不與情志相應(yīng)，必令情志相應(yīng)方成道德，故非學(xué)校期內(nèi)所全能養(yǎng)成，必實現(xiàn)其事行之時，由良社會之力方能養(yǎng)成之。在學(xué)校期內(nèi)，必焉全用率性、復(fù)禮、演生、集義之教育方法浸漬而滋長之，固植其根蒂，俾所志者確乎不可拔，庶出而應(yīng)用乎社會，不為習(xí)俗所勝，有以自勝而勝習(xí)俗耳。

　　有據(jù)教育方法分為若干主義者，吾綜核其意，列之為四：一曰、率性主義、自由主義、自動主義、自覺主義、自成主義等屬之。主此者多畸性善之說，又大抵側(cè)重情性，儒先則子思、孟軻等是，歐哲則盧梭等是。二曰、復(fù)禮主義，嚴重主義，服從主義，訓(xùn)練主義，莊敬主義等屬之。主此者多畸性惡之說，又大抵側(cè)重情習(xí)，儒先則仲弓、荀卿等是，歐哲則赫胥黎等是──案：進化論者，大抵以人性為惡，惡故進化為善，本善則無所進化矣。人生進化策源于自營私欲，全同于荀卿性惡之說，而赫胥黎至欲行擇種留良之術(shù)。持人治進化論者，于教育必持復(fù)禮主義可知───。三曰、集義主義：主此者多說性兼善惡，或性別善惡，又大抵側(cè)重情識，乃學(xué)問、思辨、尊聞、博識之大歸，凡在類物推理、察果窮因而持名數(shù)之論者，要皆務(wù)搜集外物事義，增益其意想觀念而已。世之言心理學(xué)者，其知識亦除所積種種印象無自體，施教受學(xué)，不出口耳刀筆，唯仗言語書數(shù)，古今之教育，大抵如是。雖然、周官之禮樂射御，皆須運役全身，即書數(shù)亦必兼練手指。禮大學(xué)記言：壹是皆以修身為本。荀卿、隆禮家也。勸學(xué)篇曰：君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉──案：禮樂皆含美術(shù)性質(zhì)，西人衛(wèi)西琴稱蒙特梭利之教育術(shù)，其繕練官骸之法，不但有合衛(wèi)生，且亦無傷雅道。小兒得此，天骨開張，肢體便利，以為趨事之資；且舉止嫻都，周旋中節(jié)，令人望而愛之，不唯手足之美而已，直是舉體相配而動靜咸宜。由是面盎目了，一望而見其神明之煥發(fā)也。譽之為美術(shù)之繕練，而痛詆近世通行之體育為粗劣，亦與荀子勸學(xué)篇吻合──？故先世賢哲之教育，原不徒開人之知識，但入耳箸心。然師資間傳導(dǎo)之器，猶是憑文言外鑠而已。四曰、演生主義：主此者多說性無善惡，或性混善惡。又大抵側(cè)重情感，乃在本生生之機，導(dǎo)身心全體之發(fā)達，修治其官覺，俾實應(yīng)乎實境，由接知而謨知，由誠形而明理──此若一切生物，所成天然紋理，往往非構(gòu)畫雕飾之所能及。蟲獸草木，種種毛羽、華色香味，生物學(xué)者，皆說為自保生命，或自求胤嗣而現(xiàn)此相。然彼物何嘗若人之學(xué)言推理計度尋思也哉──！操此教育術(shù)者，古有莊、列等道家；扼要之說，備乎莊子養(yǎng)生主一言──案：楞嚴舍六識而用六根，取術(shù)同此。禪宗以揚眉、瞬目、棒喝、舞蹈、嬉笑、怒罵顯法者，皆深切其根覺，而直奮其情志，不令轉(zhuǎn)落獨意識者。意識所取名想，唯是虛影，想之切不若情，情之切不若生，生者異熟心也。古有用撲教者，倘亦以感受深切乎──。今則其蒙特梭利乎？蓋為教之事，不僅用文字、圖像、語言、語具，而周圍一切可視、可聽、可嗅、可嘗、可觸之境物，皆天然之教體。受學(xué)者亦不僅用視官、聽官、語具，而五官之覺明皆得受焉。五官翕然感受五境，靈知直覺，本其情性以進求明晰、至勤奮而至誠無息，則官知皆能了別，而香、味、觸塵亦莫非可讀之文字也。由是全身渾然皆成為健靈之體，知與所知恒一，意誠而心正，清明在躬，志氣如神，無遇不可立呈其效功──若心性慧敏者，則觸類通達，及身體捷健者，則舉事速成，是其例也──，所謂通其一而萬事畢。較之事事物物而練習(xí)之者，通此壅彼──道之所以虧，之所以成果，且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也。故載之末年，惟其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之論終，終身無成，若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。齊物論此言有二意，一意則同乎此──，蓋不可同日語也！蒙氏又曰：知物自易簡始，易簡者反神明于至虛，而不可留一切成見，則鬼神來告矣。猶之道德然，必待物質(zhì)極貧，意氣都盡而后能體合之，此尤與莊、列諸子相符。其曰：人必有官覺之教育，而后有察知之能；有察知之能，而后能與世界之進行為體合，而事功以興。事功者、所以為生活，而生活必待何物？吾知世之人莫能明言也。唯道書多曰：聞治身也，未聞治天下也。固以吾身由萬物緣成，萬物皆備吾身，本之身修，形端影正，常定而應(yīng)，應(yīng)之家而家齊，應(yīng)之國而國治，應(yīng)之天下而天下平。隨俗而化，不知則問，感通無際者，皆其自能，無待乎騖前識也。由斯術(shù)而教育，其最近道真者夫！雖然、此四術(shù)者，亦若德、智、體、美四育，不可偏挃。率性、演生，學(xué)徒能受教育之內(nèi)因也，亦教師得而施教者也。復(fù)禮、集義，學(xué)徒待受教育之外緣者也，亦教師所以施教者也。非因則緣不成，辟雨露無益乎僵石；非緣則因不箸，辟植物有需乎光氣。必能受教育乃不徒勞，必待受教育乃見實功。一往唯率性、演生，待施教育何存？一往唯復(fù)禮、集義，能受教育者奚在？因緣相資，效果斯成，一也。率性、復(fù)禮、自由、必然之兩極也。夫造因未嘗不可自主，而食果常若有所待命。施受教育者造因也，宜乎有自由而無必然，孰知不然。蓋因無最初之期，故因無獨因而恒與果同轉(zhuǎn)；即一現(xiàn)事望昔因則為果，望當(dāng)果則為因，而因果重繁，其理深廣微奧，人心所不能一一自知。故其作始也由盲動，盲動則昔因之所果也。然果固仗因托緣而變呈──本非必然，唯不知其所造因，惑為自然，及有所待命，夫亦迷而已矣──，范于昔因所果，造因可自主而初不得自主。不得自主則無一定之蘄向，則無一定之進行，則無一定之成效，故無自由亦無必然。其榮滿側(cè)，乍有所覺，則既箸乎果矣。故知因由于察果，察果知因，定乎比量。故其造修也，以往賢大群致其美善之行誼，著為禮則，令遵循之以造因；則造因不由盲動而由明動，遵禮故待命，明動故自主，依必然造自由之因，憑自由趨必然之果，亦自由亦不自由，亦必然亦不必然。卒之若仲尼隨心所欲不逾矩，隨心所欲故率性，不逾矩故復(fù)禮，性禮一如，則造因食果皆自由矣，皆必然矣，故復(fù)禮正所以率性。然其能察果知因，能循理明行，亦未嘗不由率性而得成，施受教育、則正從作始而建立修造之能者也，故率性復(fù)禮兩韙。集義、演生，從物、本心之兩極也。夫物象固依心呈現(xiàn)，而心功亦緣物續(xù)存。心證自性，證無證相，既言思之不及，亦安得尚有心物之別？蓋現(xiàn)行心物，兩皆緣變而起之事相，同時并著，無獨存者，從孰生孰，本孰成孰，交互相待，莫非莫是。且稱體固在正心，而如量須在格物，正分別智亦以名相為用，特名知唯名，相知唯相，以一行萬，以類行雜，隨俗雅化不起橫計而已。夫名言、義理，乃人意感通之殊勝能事，文史、圖數(shù)，亦人道演進之奇秘化機，群功、倫業(yè)所由蔚蒸。擴而充之，令官覺成同等靈敏則可，任官覺而斥去思理名數(shù)、幾同下生，知相而不知名，則不可。但名相不深切人心，理喻萬端，略無所動；卒然迫之，驚憤頓形──此在未證生空者，未有不如是──。且名相織妄，多不如實，不逾官覺而騖構(gòu)虛境，令名相必如官覺觸受之量為貞信，是之謂意誡。故集義、演生兩韙，二也。且夫率性、演生之與復(fù)禮、集義，非一成不變，截然有鴻溝不可逾也。何者？率性在乎順導(dǎo)之而盡其才之所長，使得立于自覺自動地位而為稱事合理之行；率性即是復(fù)禮，故本與恣性異。集義在乎浩然充塞而無間，未嘗非自誠自明，故本與襲義異。演生在乎修治而完其身之所美，使實現(xiàn)自誠自明境界，而備應(yīng)變適化之德，演生即是集義，故本與縱生異。復(fù)禮在乎真，積力久而相應(yīng)，未嘗非自覺自動，故本與飾禮異。謂義禮不若生性之志行相應(yīng)乎？有始學(xué)者，勉強服學(xué)以求富貴，久之或變其志以求真理，則學(xué)即在學(xué)，而志行相應(yīng)矣。謂義禮不若生性之情意真切乎？而學(xué)者葆其持義之言，篤禮之行，或過于生命焉；殺身成仁，舍生取義，古今蓋累累矣。謂生性本無義禮乎？則所云義禮者何自而起！謂生性必叛義禮乎？則所云義禮者何依而存！三也。人之情性無善不善，人之情感亦無善不善也。著積善惡者、其情性，辨執(zhí)善惡者、其情識，善惡非不含于情感──若苦樂憂喜等──，然在情感微乎其微；著之者情習(xí)，而辨之者情識，情識之所辨，唯情習(xí)之所著也。善惡非不根于情性，然在情性，玄乎其玄。積之者情習(xí)，而執(zhí)之者情識，情識之所執(zhí)，唯情習(xí)之所積也──近世通行之心理學(xué)，大都分智、情、意三部。余若箸心理學(xué)，當(dāng)分情感、情識、情習(xí)、情性四部，以情為質(zhì)──。情性無善不善，故不得執(zhí)善不善。善未嘗不根焉，故當(dāng)引之而不得一向矯之以習(xí)；惡未嘗不根焉，故當(dāng)克之而不得一向縱之以性。引之克之者、識與習(xí)，性固無易，特眠伏其惡耳。情感無善不善，然惡習(xí)恒俱之而現(xiàn)起眩蕩昏沉，令不清明，能深細觀察以辨別乎善惡，擇善固服、而除惡務(wù)盡者，則情識也。擇之除之者、識與習(xí)，感亦大殊，必純粹而善矣，四也。故是四種主義，乃教育上應(yīng)有之方法，不當(dāng)偏取其一而專用，能兼之斯美耳。

　　有據(jù)教育形式分為若干主義者：一曰、社會主義：近代主張者頗不乏人，要皆以人群現(xiàn)生幸福為終同鵠的，亦可謂之人生觀教育；乃實利主義、實用主義、公民道德主義之鈐轄，尤以自由、平等、和愛之民德為根本。社會者，人民之群體及其總業(yè)也。盡量言之，亦即人群世界在群體總業(yè)中，固亦許有家庭、國家等者，故國民教育、人才教育亦容納之。雖軍國民教育、亦非絕對排斥，第或以國家等為過渡作用，或以國家為贅疣障礙，不甚注重之耳。主張而過者，有見乎群，無見乎孑，唯于群體總業(yè)致其觀察力，而昧夫合成此群體，集成此總業(yè)，及需有此群體、享有此總業(yè)者之所在，犧牲人人自由意志而以大群為銜軛，名為自由；實則、一切不得自由。取此為教育主義，未敢認為必當(dāng)也。二曰、世界主義：即所謂世界觀教育，亦曰超軼政治教育。此云世界，不限人類，乃宇宙萬有之都名，且進求不落宇宙之實體世界者也。以國家教育、社會教育所造成之人群現(xiàn)生幸福為不圓滿，故國家教育、社會教育，僅為到達實體世界之一種作用；此在教宗哲學(xué)，本有其義。主張之為教育主義者，始見蔡孑民君教育新意見，此當(dāng)屬夫教宗團之主張及哲學(xué)家之自修耳。劉以鐘君謂此為廣義德育，不必獨辟為一種教育主義；賈豐臻君謂此只須由主張者私立一二大學(xué)提倡發(fā)揮之──按蔡君之主張此，亦未始非個人自由主張，同乎一教門一哲家所主張者。以蔡君彼時立于行政地位，將取為行政方針，有異私人主張耳──，其言諒矣！但教育遂無事于此乎？曰：好真乃人生求學(xué)之第一情性，在教師固須養(yǎng)成學(xué)者高明之智德，俾于教宗哲學(xué)，有自擇自信、自修自證之能力，特在教書中，不應(yīng)即懸一何種鵠的耳。故賈君評蔡君于所謂不以一流派之哲學(xué)、一宗門之教義梏其心者，不免自道之而自蹈之。蔡君固無以難矣！但賈君謂教育上所有事之科學(xué)與教宗哲學(xué)，必不可同一攻究，則于所謂何種科學(xué)，其結(jié)局皆到達于哲學(xué)，亦幾自言之而自食之矣。然蔡君所主張世界觀教育，有二重迷：一、價值有無迷：若曰人不能有生而無死，現(xiàn)世之幸福，臨死而消滅，人而僅僅以臨死消滅之幸福為鵠的，則所謂人生者有何等價值乎？國不能有存而無亡，世界不能有成而無毀，全國之民，全世界之人類，世世相傳，以此不能不消滅之幸福為鵠的，則所謂國民若人類者有何等之價值乎？如其說，則所立鵠的必須有價值，有價值者必?zé)o生死、無存亡、無成毀，不可消滅而常一。未悟鵠的由趨向營求而立，價值由比較衡量而起，常故無可趨向營求，尚無趨向營求，況有鵠的可得？一故無可比較衡量，尚無比較衡量，況有價值可得？故鵠的者，即存于無常人生──心量物質(zhì)無不剎那生滅相續(xù)轉(zhuǎn)變相化──中之祈向──其祈向或長時相續(xù)，或不相續(xù)，或廣大，或狹小，要不得離現(xiàn)在及無常也──外此無鵠的可云也。故價值者，即在于現(xiàn)行非一人生──所取意境、所造行業(yè)、所致果報種種不同──中之成效──成效非必指一生言，一秒、一日、一事、一物，凡彼實現(xiàn)之成效者，皆價值也──外此無價值可論也。計死亡毀壞為是斷滅乎？則鵠的、價值亦同時消滅，更何鵠的、價值？況價值為何等！計死亡毀壞非斷滅乎？則死亡毀壞亦一現(xiàn)行相，一方面現(xiàn)死亡毀滅之相，一方面現(xiàn)生存成就之相，不獨鵠的、價值存在，其業(yè)行──或善不善──果報──或幸不幸──亦存在，故蔡君理論不能通也。二、乖違事理迷：若曰惟懸一無方體、無始終之世界觀以為鵠，夫世界必有方體及有成毀，固蔡君所前云，亦世人所公認。則曰無方體、無始終，特是依世界而離方分時分之觀念，所持但一如如空理；空理如如，應(yīng)無能懸所鵠，故其鵠唯在身心之相應(yīng)此空理，不即在乎空理。今以無方體、無始終為鵠，直無之耳！無之、則匪獨不得有現(xiàn)象世界，亦不得有實體世界。何者？世、即時分，界、即方體故也。夫然，其鵠宜唯在減有歸無，顧復(fù)謂能劑其平，其肉體之享受純?nèi)巫匀�，而意識之營求泯，人我之見亦化，合現(xiàn)象世界之意識為渾同，而得與實體吻合焉。故現(xiàn)世幸福，為不幸福之人類、到達于實食世界之一作用，則又純?nèi)巫匀粸榧磳嵤澜缂盁o方體、無始終之鵠矣。無論純?nèi)巫匀�，非即無方體、無始終，仍是生死、存亡、成毀之現(xiàn)象也。而現(xiàn)前之地水火風(fēng)，日星草木，及低類動物、嬰孩等，有非即純?nèi)巫匀徽吆�？豈教育僅令人類能效法草木為究竟乎？又說實體世界為黑闇意識，則教育乃率人類而歸于黑暗為究竟乎？未悟世界皆現(xiàn)象，而實性唯心空，心空者理，現(xiàn)象者事，物事無自體，體性即真理，空理無自相，相用即幻事，證心空之理，融現(xiàn)象之事，則所謂意識泯而人我化者，庶有當(dāng)耳。夫現(xiàn)象者，無適非現(xiàn)象，古猶今也，彼猶此也；雖至佛典上所謂華藏世界，亦現(xiàn)象也；故蔡君之理論自相覆也。雖然、安知不又有以吾說為一宗門教義、一哲派學(xué)說者乎？則任各人之自證。三曰、國家主義：主張此主義者，近世界最強盛，梏于時勢，不知非亦不敢非也。以實利教育富國，以軍國民教育強國，以國民教育為國基，以人才教育為國用，與實用主義固無抵觸。而相對之國家主義，于其余主義亦容許之，但皆策源歸納于國家，立國權(quán)為天樞耳。然國家主義之德育，唯注重乎愛國、守法、勇進。夫國家者，人世中一區(qū)域人政教禮俗之群化及總業(yè)耳；其實則為各個之人民，而國家非有自身也。要有國家者，此一區(qū)域之人民，運用國家者，亦此一區(qū)域之人民。若曰唯愛國家，而各個之人民可以不顧，誰要有國家者，誰運用國家者？且國家教育者，國家向國家自施教育自受教育耶？抑人施之而人受之耶？離人民及人民之相續(xù)群業(yè)，所謂國家者，正唯國家二字之一名詞耳。或曰：此可非難絕對的國家主義教育，未足非難相對的國家主義教育也。則請試案之劉以鐘君相對的國家主義之解說，謂相對的異于絕對的者：一、不背世界進化之原則，尊重人道，欣愛和平，認為國民道德上所不可缺條件，故可謂之世界的國家主義。二、不妨人民個性之發(fā)展，雖以國家為精神界中心，非蔑視人權(quán)，使純粹隸屬政治，于不礙國家發(fā)達之范圍內(nèi)，仍尊重個人自由及其特性之發(fā)展，故可謂之個人的國家主義。其說誠善，第所云和平，國際和平、而非人道和平也；其世界、乃各個國家構(gòu)成之世界，非各個人生構(gòu)成之世界也。相對世界者，是國家而非人民，故國際和平，亦唯主以國家而不得主以人民，國家欲破壞和平，固不管人民之欣愛也。所謂不妨國家之范圍，亦當(dāng)視此范圍為何若，個人少分之自由活動，則雖囚犯亦有之，豈不得曰不妨監(jiān)獄范圍而尊重個人自由！其曰不得施違反國定規(guī)程之教育，不得行違反國定道德──案即愛國、守法、勇進，守法則兼納稅義務(wù)，勇進則是當(dāng)兵義務(wù)──之講演；人民言論操行之自由，不已胥取而禁奪之乎！則教育家又烏從而實驗其新發(fā)明之教育術(shù)耶？尊重個人自由者奚在？不妨個性發(fā)展者奚在？適見其有名而無實耳！他若家族主義──中國古代教育可稱家族主義──民族主義、宗教主義，.今并衰息，不甚有人主張家庭教育，則大抵認為一種附屬教育，今皆無譏焉。雖然、取形式以區(qū)定教育之主義，固一最完全之道德也。故繼是謂發(fā)表吾所見取之教育主義。

　　吾所見取之教育主義，曰相對之個人主義。吾人立身處世所相對之宇宙萬有，無不以個人為中心者。以心境論，自自身以至乎萬事萬物，概唯吾心之所呈現(xiàn)；離吾心固無由覺知證明觀察推測其存在否也。一時一處、心境呈現(xiàn)，有個人、即有萬事萬物，故當(dāng)然無絕對的個人者。然個人之中心，有時與相對的事物吻合為一中心，而又與他事物相對，由是重重?zé)o盡；雖重重?zé)o盡，然卒未嘗失其個人之中心，而恒以個人之中心主動貫徹管絡(luò)焉。約之凡有數(shù)端：

　　一、各一個人相對之個人　　此不依共業(yè)增變各個人之本位，故相對者唯各各之個人──案：吠史迦哲學(xué)，列實、德、業(yè)三部，旌別諸所有法，較亞里士陀德之十倫、五旌，尤為簡顯平允，頗足得人心之同然而令思不越理。今試就人以明之：人曰實，人之身、心、性、命曰人德，人之言思、行為曰人業(yè)。有實必有德，德與實恒俱有而不可離異，德亡者實亦必有所喪。業(yè)則不一其狀，增益損減乎實、德，而不符實德之量。農(nóng)、工、士、賈、窮、達、榮、辱，皆業(yè)之離合流變也。然業(yè)通能所，人之能作者曰事業(yè)，人之所有者曰產(chǎn)業(yè)，產(chǎn)業(yè)不外乎器物，器者、名器，工器、用具之器，物者、物所自物，要為人之所依持愛取資用，方成產(chǎn)業(yè)。作之、有之、主之者，唯在乎人，故業(yè)必隨實之有無而有無。改農(nóng)為賈，昔窮今達，人固猶是人也，故實不隨業(yè)之得失而得失。就人業(yè)論之，有共共者，全人類之云為是。有別別者，各個人之云為是。有別共者，家庭、社會、國家等一部分之云為是。國家等名，蓋總計人群之差殊共業(yè)者，其實德則唯多各個人及器物。器人作而物人有，故實主者唯人，離人必?zé)o家國等也。有共別者，關(guān)系乎共共業(yè)及別共業(yè)中多各個人之云為是，故農(nóng)工師徒等，親友賓朋等，父子夫婦等，君臣主仆等，官軍民囚等，圣杰盜跖等名稱起。別共業(yè)及共別業(yè)所起名稱，有唯名其攝屬乎人之事業(yè)產(chǎn)業(yè)者，故名稱異者，業(yè)亦必異，然非名乎實也，實則人及器物而已矣。今各一個人相對之個人主義，依別別業(yè)為本，雖非全離共共業(yè)而非所志，即志之亦唯主張以別別業(yè)為共共業(yè)之主，過此則非所思存也。別共共別業(yè)更非所志，即不得已而營之，亦但為達別別業(yè)之鵠的。夫別共共別業(yè)固多由和合眾人而增變生起者，即共共業(yè)亦多和合眾人而增變生起者，今唯別別業(yè)為本為至，不須有總計共業(yè)及關(guān)系共業(yè)之名稱，故絕無由共業(yè)而增變生起者，以之得恒守各個人之本位，業(yè)之量、符實之量，業(yè)亦人業(yè)而已──。然有二種區(qū)別：一、處俗之各人主義：依此而行教育，則造成其于一個人之自身能生活保存──此即自立──，與相對之各。個人不相侵犯──此即自治，亦即平等，所得則自由也──而已，過此非所求也夫大地搏搏，太空茫茫，非一人所有，亦非眾人所有；反之、則眾人得共有之，一人亦得各有之。欻然而生為人，未嘗先有所要求也；故生養(yǎng)之、育成之者，蓋彼之自愿生養(yǎng)之、育成之耳，于所生所育者無恩也。生也而為生所迫，故不得不營求一身之需要，免離全生之困厄。能營求一身之需要矣，能免離全生之困厄矣，則亦已矣。愛群利眾，自是鉅人長德，當(dāng)出之其自心之誠愛，非有必然之律令者。故人者不知其所為而自生，非為應(yīng)世界要求服役而生，非為應(yīng)國家要求服役而生，非為應(yīng)社會要求服役而生，非為應(yīng)家庭要求服役而生，非為應(yīng)各個人要求服役而生，亦非應(yīng)已往無量人要求為傳持其文化功業(yè)而生，亦非為將來無量人要求為增進其文化功業(yè)而生。故個人果能自生自存于太空大地間，與他人無所侵犯，無得訶責(zé)檢押之者，李老稱至治之極，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來，其義近之；亦所謂各治其身則天下治也。挽近杜爾斯臺所誦義無窮者，亦大致相同耳。二、超世之各個人主義！若佛法之聲聞、獨覺是也。而印度苦行梵志之各派，老、莊、關(guān)、列及其書中所稱述諸子，希臘什匿克派，明儒陳白沙派，挽近德意志人叔本華等亦近之；蓋高等之天乘及出世之小乘也。彼等亦非不相授教，然唯教之自度而非教之普度世間一切眾生以為自度也。然此義當(dāng)在教宗哲學(xué)，非人群普通教育上所應(yīng)有耳。

　　二、各自家庭相對之個人　　此由個人化合數(shù)個人相字養(yǎng)等之事業(yè)產(chǎn)業(yè)而為增位者；然所重在生者與被生者及配合相生者。兄弟義通師友，亦不必共一家庭也。夫得生雖自求，然吾固憑父母所生身，而修吾所愛樂之德業(yè)，則生之恩大矣！且既生而不能自立自治，賴字養(yǎng)而長成；既知所求而未能自營所求，又從之得遂所求，則生育之大恩矣！心懷其恩，則不得絕之矣。父母有責(zé)任吾者，能不順受乎？父母有所須吾者，能不藉之以報其恩乎？然父母對于子女之責(zé)任，亦在其中矣。夫婦者，相處理、相生養(yǎng)、相和樂、相愛護，既深結(jié)其所喜之情于身心，輔成其所需之事于身家，則彼此固有應(yīng)盡之義務(wù)、應(yīng)負之責(zé)任矣。依此而為教育，乃有二種要義：一、養(yǎng)成其在家庭中對于長幼等輩，有能分任家庭事業(yè)之自立力，有能各守家庭道德之自治力，而為能共營家庭生活之自由個人。二、養(yǎng)成其在家庭中于對內(nèi)外親屬有供給數(shù)人以上之生活所需力以自立家庭，有經(jīng)理數(shù)人以上之和樂所宜力以自治家庭，而為能自由營造發(fā)達家庭之個人。

　　三、多各社會相對之個人　　此由個人化合多各個人相字養(yǎng)貿(mào)遷協(xié)助等事業(yè)產(chǎn)業(yè)而為增位者。盡人者營求無厭，不以僅能支持生命為滿足。且天行物力之災(zāi)人者，甚為強烈，浸循乎積化，即支持生命，亦非一人數(shù)人能成辦。一日之安生樂意，已不知由幾許人力展轉(zhuǎn)而獲得，故分業(yè)合作、易事通功，尚矣！然此所云社會，取狹義不取廣義，唯以家庭學(xué)校而上、國家軍政而下者為社會，廣義、則國家亦一社會，斥大之即是人群世界故也──或謂：然則亦應(yīng)有相對學(xué)校之個人，若以學(xué)校非人生終身有關(guān)系者，則師范生出而為教育家，非以學(xué)校為終身生活乎？但究非若一一家庭等，遍及全人類終身者，故今簡之不論。且今論教育，取人群形勢上所當(dāng)造成之差別，而學(xué)校獨為能造成者，各層次相對之個人皆學(xué)校之殊果，而學(xué)校則其總因也。故學(xué)校中人，亦相對個人，亦相對家庭，亦相對國家，亦相對社會，亦相對世界之個人也。當(dāng)于下學(xué)程中詳論之──。且尤重乎屬業(yè)之社會──余略分狹義社會為三種：一曰、屬親社會，此若一一宗族、戚族、種族等團體，其關(guān)系在乎生因。二曰、屬地社會，此若一一村會、市會、同鄉(xiāng)會、祖國會等團體，其關(guān)系在乎住籍。三曰、屬業(yè)社會，此若一一農(nóng)會、工會、商會、學(xué)會、政會、教會、善會、美會等團體。美會者，即公園等是，其關(guān)系在乎志行。以此略攝狹義社會諸形式盡。今非不兼屬親、屬地者，然注重者則在乎屬業(yè)社會──，然亦有由個人化合家庭為一身而與社會相對者──若家長代表一家，及家中人代表家長，組合或經(jīng)營社會者──，究之、家庭者業(yè)，其實仍在乎多各個人，故但以個人直接社會也。依此而施教育：一、俾能造作社會中一種生業(yè)，貿(mào)易乎社會令一身所需取者無所逋欠，成社會中自立個人，俾能慣守社會中一類公德，交通乎社會，令一身所關(guān)涉者無所沖突，成社會中自治個人，而為容存乎社會之自由個人。二、使能增高發(fā)達乎社會而營造之，使能綱紀(jì)整齊乎社會而管理之，而為運用乎社會之自由個人。無前者則社會必致墮落，無后者則社會不成增進。

　　四、各自國家相對之個人　　此由化合個人對于多各個人一類法定相續(xù)之領(lǐng)治等事業(yè)產(chǎn)業(yè)而為增位者。夫既有自他國家之差別，且個人生活之所須，又相賴以得存，則失其各自國家者，亦失其各個人生活之所須。在今國界森嚴、國競劇烈之時代，本其各個人天性上之同情，愛護是一類法定相續(xù)、而同形同化、同安危、同利害之多各個人共業(yè)，則雖殺身舍生而為之，亦何過焉，亦何餒焉？不寧惟是，野行遘狂風(fēng)暴雨，狹路逢劇盜猛獸，則雖巖竇棘叢，猶潛藏焉以衛(wèi)其生命。自霸國主義興，人生亡國之慘痛，誠不啻狂風(fēng)暴雨，劇盜猛獸而已矣！反之、則雖甚惡之政府，變國家為牢獄，視人民同寇囚，亦較愈乎巖竇棘叢；故曰：惡政府猶勝無政府。蓋人生苦樂利害之標(biāo)準(zhǔn)，恒依比較而定，唯適時宜為善。知此、則雖持絕對的國家主義猶可，況夫共和國家、舒民之慢，不奪民之愛，而以謀國民最大多數(shù)、最大幸福為號召者乎？故身與國直接通吻焉。然亦有化合乎家庭社會為一身，而與國家相對者，究之其實，則仍唯多各人耳。依此而施教育，橫論之、則實利、軍國民、國民、道德教育；縱論之、則國民教育使能為容存乎國家之自由個人，保國家之安固，國才教育使能為運用乎國家之自由個人，增國家之繁榮。

　　五、普一世界相對之個人　　此由化合個人對于自然世界──即是實德──全人類相生相養(yǎng)、相衛(wèi)相存、相愛相助、相化相樂之事業(yè)產(chǎn)業(yè)──業(yè)即人為──為增位者。大別為二：一、化合人群世界之個人主義：此以員輿上人文所紀(jì)、人跡所通者為限，其所圖謀者亦以人群幸福為限，所謂六合之內(nèi)者。從而別之：甲、國家世界，若國家與國家協(xié)合而謀全世界國際和平幸福者，國際公法、海牙和平會等屬之。乙、社會世界，由人民成種種大組合而謀全世界人群和平幸福者，若無政府主義者與紅十字會及諸教團等屬之。丙、個人世界，若不藉眾力，惟憑個人立德、立功、立言而謀全世界人類幸福者，古今以獨行盛德膏沐乎全人類之高士、哲士、賢士屬之，然已偏近乎處俗之各個人主義矣。丁、大同世界，此即無政府等等主義之實現(xiàn)，亦直謂之人群世界。前之三者，皆不妨國家事業(yè)之存在與繁榮，然第一者不能通至大同世界，第二、笫三者則可通至大同，且即大同世界之基礎(chǔ)焉。然國家社會者業(yè)，其實則仍唯全人類多各個人，故但以個人直接乎世界也。依此而施教育，較對于社會者綜合放大之而已。故人群世界，即是廣義社會。教育之內(nèi)容，其實用主義與人道主義者，然骎骎進入乎哲學(xué)教育矣。二、化合眾生世界之個人主義：此統(tǒng)括六合內(nèi)外而不拘時間之限量者，情世間無邊無盡，器世間無邊無盡，與眾生則直接概括一切情世間，而間接概括一切器世間。蓋人心默容而無涯際，故人者不惟暫有有涯際之生身，而亦本有無涯際之法身。眾生者、各人心內(nèi)之眾生，離自心則無由證明眾生之存在，故法身大我之量，如一切情器世間無量之量，非一非異，非斷非常。謂之一切眾生公有者可，故智悲同體，非有自他之實界。謂之一切眾生各有者可，故因果殊用，不亡主伴之假相。自他同體，故度人即度己，度己必度人；主伴殊用，故各各唯度自心內(nèi)之眾生。夫然，業(yè)符實德，德符實業(yè)，實符德業(yè)者，固唯此無余也，此即佛教之大乘義。諸哲學(xué)亦往往有涉及其籓籬者，然義在教宗哲學(xué)，非人群普通教育所能行也。

　　故相對之個人主義，無往而不適存。使人群共業(yè)，化合個人，無論變成何種增位，皆得論其相對之所宜。今此中間三位，固隨別共、共別業(yè)變增變減不一定者；初后二位，則必與人類相始終，極相違而實極相成也。即禮運所謂大同之世實現(xiàn)者，國家完全滅除，亦無國家世界；家庭則消納于大群，而更無家庭之形式，社會則但存屬業(yè)社會之一部──若工會、學(xué)會等──且皆成世界之社會；而各一個人普一世界相對之個人，則全臻發(fā)達；此相對之個人主義，依然適存也。由是觀之，必取相對之個人主義，始盡教育之能事，無所遺漏，無所偏頗，舍妄而存誠，兼容而一貫。禮大學(xué)記曰：“壹是皆以修身為本”，旨哉言乎！其超世之各個人主義，及化合眾生之各個人主義，則教育上但養(yǎng)成學(xué)者高明之智德，不懸定何種以為鵠的，泛任其自由之情性志行，而自致所謂廣義之成人焉耳。

　　夫然、教育之鵠的，亦可見矣。鵠的者何？養(yǎng)就人人皆為自由人，使隨其各個人之所相對者，化合之而能經(jīng)營其相當(dāng)之自由業(yè)也；最始者也，亦最終者也；至同者也，亦至異者也。是以得其環(huán)中而應(yīng)無窮，別別業(yè)與共共業(yè)，無乎不在，則無乎不當(dāng)。有相當(dāng)與否之差殊可論者，蓋系乎共別業(yè)與別共業(yè)耳，共別業(yè)有與生俱生者，今所不論，而論其習(xí)所成者。蓋因乎生身之資質(zhì)，節(jié)遇──若家之貧富、俗之文野等──之境地而異，各適其所當(dāng)，則造成其于一個人自身能生活保存、及能與相對之各個人不相侵犯，即教育之鵠的也；乃至造成其能化合全世界人群而普為全世界人群謀幸福，及進求一切眾生究竟之安樂，亦教育之鵠的也。別共業(yè)者，蓋因乎部邑之習(xí)俗，世界之趨勢而異，各適其所當(dāng)，則文者得意于嫻都，野者自安其簡陋，奚用是此非彼？然順世界之趨勢，循中華之習(xí)俗以論教育，亦有適當(dāng)。且教育固公共事業(yè)，持論者或指為國家共業(yè)，或指為社會共業(yè)，然欲定一國人民之教育，尤當(dāng)以國家而總計之耳。就今日之中國而衡其緩急輕重，當(dāng)以造成各個之個人而為化合國家之個人屬第一位，化合社會之個人屬第二位，化合世界之個人屬第三位，化合家庭之個人屬第四位，綜之則曰：中華民國教育之鵠的。然習(xí)俗趨勢，變易無恒，故相當(dāng)常與不相當(dāng)倚伏，周遍而計度之，則別共、共別業(yè)，皆依別別、共共業(yè)為根極，亦各本其誠以立志行，各致其明以流學(xué)說，各修其業(yè)以為工宰，各操其藝以務(wù)精妙，導(dǎo)各一個人之亹亹，成普一世界之斐斐而已！其樞同，其取予不同。政之所舉，不過經(jīng)令；法之所禁，不過奸害；過此、則無得干犯。是以萬物并育而不相害，道并行而不相悖。

　　四　教育之方針

　　教育之方針亦由是可見矣。方針者何？望所懸之鵠的而端定其趨向者也。中華民國之教育方針，則亦端定其趨向，而趨向中華民國教育之鵠的而已。昔蔡孑民君宣示教育新意見，嘗并列五種主義，論者多非難其不符教育方針之意義。意謂方針者，即專趨乎一之謂，并列有五主義，則如航海者于一舟同時立五羅針，而欲同時以趨達五地，事必不能。然此乃不學(xué)無知者之言也！詳蔡君之意，非羅列五主義而將擇取其一為方針，亦非審緩急輕重而擇取其一為主要方針者，直以綜合并重此五主義而為中華民國新教育方針耳。所列之主義雖有五，無害其方針之為一也。蔡君蓋嘗譬之人身也，軍國民為軀骨，實利為腸胃，公民道德為呼吸機、循環(huán)機，美育為神經(jīng)系，世界觀為心理作用，欲得人身之健康靈活，五者皆應(yīng)修治，不可偏廢。夫人身者何？中華民國國民也；修治、則教育也；修治人身全體而致健康靈活，則中華民國國民教育之鵠的也。修治以專求人身之健康靈活，則中華民國國民教育之方針也，何得以一舟同時列五羅針而欲達五地者譏之？至審乎緩急輕重，如神經(jīng)有病則治神經(jīng)，亦如行舟時颶風(fēng)至則覓泊島歟，要不出求一身之健康，赴一地之貿(mào)易之統(tǒng)一方針也，而于此統(tǒng)一方針中，亦不害其歧也。且夫名學(xué)上類之與別，原無定位。即如人類，自各個人觀之則為類，自各動物觀之則為別。又如動物，自各動物觀之則為類，自各生物觀之則為別。是以使蔡君立于政長地位，施其新意見為行政國家教育之標(biāo)準(zhǔn)，則可冒五者而稱之曰新教育主義；蔡君立于人民地位，施其新意見為私有學(xué)校教育之標(biāo)準(zhǔn)，則亦可冒五者而稱之曰蔡孑民新教育主義，夫何歧之有？反之、若單取軍國民主義，就而別之，海軍主義耶？陸軍主義耶？形式主義耶？實質(zhì)主義耶？于此四者絕對擇一為方針耶？擇一為主要而余為從耶？更細別之，海軍為類，海軍又有別；陸軍為類，陸軍又有別；夫何一之有？是以自統(tǒng)而尋之，物雖眾可以一名舉也。自分而觀之，物雖一可以眾義稱也。大統(tǒng)至分之教育主義，其唯相對之個人主義乎？大同至異之教育鵠的，其唯致人人皆為自由人，各隨其化合而能營相當(dāng)之自由業(yè)乎？大一至歧之教育方針，其唯端趨此大同至異之教育鵠的者乎？

　　五　教育之程序

　　世所通行之學(xué)程，蓋大致可觀矣。則以相對之個人主義教育充實之，為便于言論撮為一表如下：

　　表中所列者，上必起于下，下不必至于上；上必具于下，下不必具于上。例如僅受必要教育者，不必能受充量教育；受充量教育者，則必曾受必要教育。預(yù)備者，直接為受必要教育之預(yù)備，間接則乃至為受充量教育之預(yù)備也。但是進受必要教育以上之預(yù)備，故僅卒業(yè)蒙校者，未養(yǎng)成人生處世必要之能力也。必要者，即義務(wù)所由起。卒業(yè)小學(xué)者，已得成就人生必要之能力，故義務(wù)教育齊此也。幼學(xué)蓋未是學(xué)校教育，但為施受學(xué)校教育依止之基礎(chǔ)，故義務(wù)教育不取此也。然基礎(chǔ)之良否，所關(guān)極為重要，不獨慎始于學(xué)語、學(xué)步，且當(dāng)慎始乎胎教，及父母婚媾之遺傳。尋常教育，則所處境地稍優(yōu)裕者，皆當(dāng)受之。蓋大抵為一般人之資守所能受之教育，受之者則不僅能求人生之必要，且得漸進于美樂之生活矣。增上教育以去，則有當(dāng)擇各人資質(zhì)所能及所宜受者；人之資質(zhì)不齊，非必皆能受之也，故進普遍人之本位而為一分人之增位。充量者，充足成人之量，受至必能教育，已得狹義成人之具體，亦得進修為廣義之成人。然必受至充量教育，方充足狹義成人之量，與廣義之成人密邇，或即得廣義成人之具體，過此、則自致乎廣義之成人而已，非學(xué)校教育事矣。

　　幼學(xué)、最宜重者為體育：一歲前后，蓋純賴乎他人之保字，且體身孱嫩，最易受害；故為之母者，必習(xí)知保姆學(xué)術(shù)，始足勝字育嬰孩之任。二歲以上，則得因其欲自步自食等性，而漸教之自動、自衛(wèi)其身體。五歲至六歲，則必教之于隨身衣食行住坐臥起居等，尋常皆粗能自為照管──若冷則自能加衣等──，及為有益于身之游戲，活健其身心。次宜重者、為美育：以此期渾然唯官覺情感，其感覺最為敏銳，知識則由感覺而開，美感必與樂感俱，故孩童最富美感性，而常好得美術(shù)之玩具；贊美之言，亦孩童所最樂聞，且憶持不忘。故其一言一動，聞他人贊美者，往往喜作之而勢必積成習(xí)慣。且聞贊美他人者，亦恒喜效習(xí)之。能利用美玩具及贊美言，誘開其知識，坊正其言動，更順其情性，導(dǎo)之自描自制種種輕巧玩具，且導(dǎo)以愛惜，則智育、德育，即在美育中矣。次宜重者、為智育：一歲以上、即欲以別種音聲代啼聲而索物，且發(fā)聲以指別所見之人物，順之而示以器物，教以言語；至四歲、則日常習(xí)見者，漸能別之呼之，而一數(shù)至十?dāng)?shù)亦能舉之。增進至七歲，則能由語言而受學(xué)義矣。至五歲、則當(dāng)于玩具，�？倘A文獨體字之音紐，及通行歐文或一種或數(shù)種字母之字形，教之手拊其形體而目察其形相，循之而為辨定其字音，令于字之形與語之音，習(xí)起聯(lián)合觀念之作用，亦教之?dāng)?shù)其字數(shù)。至六歲、更教以華文一切獨體字，且教依之寫畫華、歐諸獨體字形。及數(shù)其字數(shù)不謬，則逮入蒙校，于書數(shù)形聲之基礎(chǔ)已立，但須增多之、綜變之，及教之以文義耳。又其次、則德育也：此時期兒童，尚無自觀力及情識、情習(xí)之志行，殊無道德可言。然彼雖無所志，習(xí)成于不覺而發(fā)見言行矣；良窳之根荄，已植乎是矣。染習(xí)乎惡家庭之兒童，三四語中必雜一罵語，拋磚、擲石、囂叫、跳奔、其粗蠢獷野，令人觸目生憎，則以無幼學(xué)之德育也；此皆是為受學(xué)校教育之障礙者。故德育當(dāng)始之于習(xí)語，勿令聞效各種囂罵之言；繼之于習(xí)動，務(wù)令寓快樂于益身美感之游戲；而以奪其玩具與所愛之衣食，及示其怒容等為罰則，不用撲教、訶教，則孩童必為純良之孩童，而學(xué)校師亦易以施教也。此期之受教育者，十之九分是處世之各個人及大同世界之各個人──此二義所謂無乎不在者，下文一一述之──，其一分則化合家庭之個人也。蓋六歲內(nèi)之孩童，對于家庭、除能稱父母等名及親近父母等外，無別能為也；然在世界，則固已為人類中一人矣。但除養(yǎng)成其能受學(xué)校教育，及至進為成人之基礎(chǔ)外，蓋無別鵠的能到達也。此期之施教者必用婦人，其施教育機關(guān)，循按之國習(xí)時勢，固在乎家庭；然以組織公共幼稚園為宜。何者？家庭之業(yè)，非專在教育嬰孩，在教育嬰孩事，多荒廢妨害。幼稚園、則無異學(xué)校之專為教育機關(guān)，且應(yīng)仿同尋常之師范校而設(shè)保姆校，教育嬰孩者，必須曾卒業(yè)保姆校而為一種專門術(shù)業(yè)，始臻完善。但未至乎大同之世，此奢愿殆難償耳！則父母于教育子女為成之人責(zé)，不得逭也。

　　蒙校、最重者國文：此為教學(xué)總依，地理、歷史、修身，皆消納國文中，不用別編教科書。其前半期，已漸富單散聞憶力，故亦但令多聞名物而憶持，不須組織文義；通用之?dāng)?shù)千字，皆使認識形聲及其本義，且習(xí)書之。至后半期乃教之綴合文義，誘開其綜合之思憶推想力，至卒業(yè)則能為一百字內(nèi)文章，亦可用文達意也。屬此者、則有教讀誦、教解說、教書字、教作文之四項。殊文、則但于字母及習(xí)用為符號等字，能識、能作、能讀便足。次重者、珠算、心算：要能用加、減、乘、除，以衡量綜錯之中數(shù)者便可。字算令粗識算術(shù)各種名詞，得進受小學(xué)而已，不求能用也。書之與數(shù)，乃求學(xué)辦事之公器，亦識物思理之大原。佐之者：一、為圖像，眼前無實物可舉者用之；二、為器物，直舉日用習(xí)見等物──動物植物衣食等物──，示其名而令辨其數(shù)。此二物也。三、為工作，令習(xí)作灑掃、禮問，及諸輕快娛樂等手工器物，俾知良楛巧拙。此一事也。凡是皆智育也。積極之德育條件，略舉為四：一、和助相愛，二、勤勞自奮，三、尊重相敬，四、忠愨自誠。習(xí)成此四善德，消極諸惡德自離；推而廣之，善德盡乎是，而權(quán)輿于小學(xué)，然須在教師平常之言行身教之。道德之中心，則各個之個人及家庭之個人是也。佐之者、則文史中所贊美之人事，及稱頌善德之譜為音樂歌唱者。而樂歌之功為鉅，以其感入童心者深也。消極之罰，則當(dāng)養(yǎng)成其以恥辱為大苦而恥之，及靳其所樂所愛耳。然逢暴獷兒童，應(yīng)亦得用適宜之體罰。體育：當(dāng)全用特梭利之修治繕練術(shù)，務(wù)條暢之令自增長。注重衣食起居；令自愛精潔，自為浣濯，于各種工作──作字、作畫、珠算等，亦習(xí)練手指者──、各種游戲之中，寓整齊嚴肅之法。必有益于兒童生機之全體自為發(fā)育，慎勿用近軍式之體操，揠苗助長也 ！此期兒童，唯樂歌、最富美感，圖畫、則依標(biāo)本填寫，粗具形像，尚無美觀，然于其日常所作所學(xué)，皆當(dāng)利用其好美之情，誘導(dǎo)練習(xí)之。而自然界物尤宜處處引起其美感，不獨對于作字等而已。此期教育之鵠的，固在預(yù)備其能進受必要教育，然巳養(yǎng)成其各個個人之五六，家庭個人之三四，社會個人之二三，國家個人之一二。設(shè)甚不幸而不能進入小學(xué)，亦可以勉強自生活矣。此期之教育機關(guān)，宜男女生合校，略似一公共家庭。施教育者，則亦任曾受師范教育之婦人。

　　小學(xué)何以有普通專門之分？嘗觀主張國民教育、實用教育者，與主張人才教育、文美教育者，無術(shù)調(diào)和而兩得。夫欲造成多才多藝之學(xué)者，其小學(xué)亦僅為進入中學(xué)以上學(xué)校之預(yù)備耳；則效乎實用之能力，固可期之中學(xué)以上，而所養(yǎng)成者，亦將有改進家庭社會國家之能力。而僅欲造成其國民資格實用能力者，將以小學(xué)為教育之終期，則可不為其學(xué)成后之個人能生活適存乎現(xiàn)狀之家庭社會國家者地乎！今分之，則普通者為進入中學(xué)之預(yù)備，而國民資格亦已在其中，實用則不妨?xí)褐镁張D。專門之小學(xué)教育，則唯在令卒業(yè)后即得致之實用。俾處夫社會家庭間，于己具有自立之能力，于群能為適宜之應(yīng)付，亦豈泛然易成？必令專習(xí)一業(yè)，則自立之能力成，而自能應(yīng)付乎群耳。能應(yīng)付乎群，國民資格固自在其中，且各隨其專門所習(xí)，亦不礙進受乎尋常以上之教育，審其所處境遇及所生資性而分之──此期兒童，當(dāng)猶未能自審擇其所宜，則審之者當(dāng)在乎父母師長，若進中學(xué)，亦可任學(xué)者之自審從矣──，由是而兩得。循此標(biāo)準(zhǔn)而施小學(xué)教育，則所宜者不須繁述矣。然所異者多分在乎智育，而有關(guān)乎實用之殊文殊語，亦當(dāng)知其大概。其次，則普通校富美學(xué)──文詞、書法、圖畫、音樂皆是──，而專門校則甚貧乏。惟德育則略同，應(yīng)以各個國家家庭社會之個人道德為中心。女校特注重家庭教育，海陸軍校特注重國家道德而已。體育、則男普通校及專門之農(nóng)工商校，兼取軍式訓(xùn)練，使成人后能自為組合保衛(wèi)地方，及能盡國家服兵義務(wù)；海陸軍小校，則全取此時期兒童所能為之實際軍事訓(xùn)練。夫農(nóng)工商校，固以致生活之實用，而服兵固無待乎專校；然欲造成海陸軍將領(lǐng)，則固當(dāng)筑其基礎(chǔ)于專門小校，但此最應(yīng)慎擇其資質(zhì)所宜者也。此期之教育，庶乎完成其能自立自治，而得自由之各個人矣，否則亦得其七八矣；而家庭與社會之個人，已成其半或成其過半，特成人后亦鮮能運用而增進家庭社會之共業(yè)耳；于國家之個人亦成其半，成人后已能盡國家普通之義務(wù)矣。此期已分男女校，女校教育女師任之，男校教育男師任之──中學(xué)以上亦然。然女生受教育期，或終于中學(xué)，或終于大學(xué)而已，其長成較早，二十歲上，鮮有不為妻為母者──。

　　中學(xué)以上，智育、德育并重。其次、則為美育。又其次、則為體育──海陸軍校不在此例──。其體育在講究習(xí)練小己大群各種衛(wèi)生術(shù)，以健康其身體，煥發(fā)其精神而已。除海陸軍校外，唯當(dāng)習(xí)練柔術(shù)、拳術(shù)、劍術(shù)耳；而農(nóng)工校等，實地習(xí)練工作，亦有益乎體育者。更有兼智、德、體、美育而一之者，則修習(xí)佛學(xué)之禪定及各種儀身古禮之可取者是也。然中學(xué)于軍式體操，每星期亦不妨舉行一次。中學(xué)之道德中心，當(dāng)依小學(xué)，于社會下更加入世界之個人道德，亦以普通者為進入大學(xué)之預(yù)備；然即不進入大學(xué)，而此程度內(nèi)之成效，亦自著也。 其各種專門學(xué)校， 皆應(yīng)隨時地風(fēng)俗之宜而設(shè)之，雖一一皆可進入大學(xué)，要以此程度內(nèi)、學(xué)者即能致乎實用為期──例如中學(xué)程之師范卒業(yè)生，即得為蒙小校教師，然非不能進受大學(xué)程之師范教育──。其所學(xué)于成人后，不獨能自謀生活，亦能運用而增進家庭社會之共業(yè)，故已養(yǎng)成家庭個人之七八，社會個人之六七，國家個人之五六，世界個人之二三，而各個人之自治已得完備。

　　大學(xué)以上，于國家當(dāng)受學(xué)位；握其樞者，則在國立之分科學(xué)校。而大學(xué)之道德中心，應(yīng)取化合國家、社會、世界、家庭之個人道德。各個人之自治，則先已完成矣。此期學(xué)成，則得完全家庭之個人，而社會個人得其八九，國家個人得其七八。太學(xué)則以化合世界、國家、社會之個人道德為中心，而通程教育上之能事畢乎是。究之、則至此方全成處世之各個人耳。故大同世界，必將人人受此充量教育。更作一分科大學(xué)之學(xué)科表以說明之：

　　六　教育之學(xué)科

　　名數(shù)質(zhì)力之學(xué)，其實唯在心物；推究之極，則所立者離乎實，而僅存名理焉耳。然學(xué)術(shù)皆由之而緣起，所謂萬物出乎無有者也。教育等六，則皆人群相教相養(yǎng)、互助互愛而得以生存之事業(yè)也；生活幸福所營求者，蓋不外乎此，實、即心物，前一心學(xué)，后三物學(xué)，生學(xué)或唯物學(xué)或通心學(xué)，凡名之實有所命者盡于是。故諸有法，皆以心物為實體，實體者、自證直覺之所可得者也；亦由因種親生自體者也。文學(xué)則唯能詮之聲名文句身聚，所詮物理事義依之，而不是所詮也；所詮依之，故呼火未嘗得水，非即所詮，故呼火未嘗燒口。不徒文字，亦攝語言，且兼世界各種文語而言。蓋文字固依語言而起，藉語言而通，然亦非止代表語言。喻以數(shù)學(xué)上術(shù)語，語言者如點，文字者如線，故文詞傳久遠，而語言不然。但此科不在求文字之彣彰華辨，貴在治理能詮之文器而能如量楷持所詮之義理也。字書學(xué)、近人多稱小學(xué)；大概言之，則字形、字音、字訓(xùn)是也，謂之字及字聚，或名及名聚──此所謂字，唯取字母，華文字與名一，除華文外、皆字與名相異，綴數(shù)字母方成一名，否則、但為聲之符號故也。又案梵文之八囀聲，亦即名類，猶歐文區(qū)為八類也──。由字形故，亦兼書學(xué)，詞章等皆以是為依。辭章者、綴數(shù)名以為辭句，積多句以成篇章，謂之句及句聚，與文及文聚──文賅始終以字為始，以章為終，故莫非文也。又案梵文六離合釋，亦說明句法者。佛典十二部，當(dāng)亦即是文體──，則講究研習(xí)文章之軌則，及其體式是也。文體盡備一切格式，凡學(xué)說、歷史、詩歌、表譜皆屬之。疏證者，或疏證字書，或疏證詞章，或疏證歷史，此大都在疏通證明論定難讀之書者，即作字典、詞典者亦屬此；故字書學(xué)等亦依之。但此專在從種種方面考訂，三量中以聞量為極，不取發(fā)明耳。歷史、乃記載過去人群之遺言遺行遺跡遺澤者，然過去者已滅無，故所詮者唯依能詮存，離能詮更無所詮者可尋得，非若地理等所舉者可從而尋得之也。華文之古籍，若春秋、詩、書，皆應(yīng)全歸乎歷史；易除孔子易傳，禮則周官、儀禮、曲禮、王制等，亦唯應(yīng)歸于歷史，當(dāng)歷史上一種往言往事觀之耳。歷史有兩方面：一者、過去全世界之事跡，二者、現(xiàn)在各個人之感念。是故不徒以聞量為極，而記載亦兼乎評論也。然固以藏往而不得據(jù)以推來；藏往者、所以興情感而禮情識也。文學(xué)譬之醫(yī)學(xué)，字書則物理學(xué)也，詞章則制藥學(xué)也，疏證則藥品之陳列也，歷史則醫(yī)方之編集也。詩歌雖亦一種文體，然在文學(xué)，譬器用品中之瓶，多取瓶用。在美學(xué)則不徒重文辨，而尤重音節(jié)，如珍玩品中之瓶，取供陳之美觀，不必取其用。希臘美術(shù)，古時以鏤塑術(shù)為大宗；即中華之摹刻、金石學(xué)等，亦應(yīng)屬之雕鏤術(shù)。技擊、即柔術(shù)、劍術(shù)等，故以雜藝概其凡而等取之。美學(xué)中余者可知。宗者、總持──有學(xué)者以哲學(xué)為科學(xué)之總和，義亦符合──，一切學(xué)術(shù)皆本之為建立而展轉(zhuǎn)緣起──若諸科學(xué)之假定原理，皆取之哲學(xué)，在哲學(xué)上或降其原理為非原理，而更有為之原理者──，故宗今亦訓(xùn)尊。一切學(xué)術(shù)皆向之為會歸而差別融化──若一切科學(xué)，其結(jié)局皆達到于哲學(xué)，由哲學(xué)觀科學(xué)，則科學(xué)失其統(tǒng)一而不存在，若江河朝宗于海洋，入海洋則更非江河也──，故宗今亦訓(xùn)通。學(xué)者、文教，兼能詮名言所詮義理，故名相義相之宇宙現(xiàn)象皆為文教──文為物象之本，則一切物象及附著物象之生化理量，皆自然之文教。若云煥乎其有文章，則人事之著乎禮法者，亦文教也──。而宗學(xué)亦即宗教，宗教則是一切學(xué)術(shù)之通相。若耶、回等師徒所建立傳行者，其人神巫，其事神業(yè)，其教神話，謂之神道、鬼道。其神話略不容人研究，別稍一研究則已完全冰消瓦解；都無存立之余地，故決不得謂之宗教，而但應(yīng)謂之神話──案：華文譯耶穌等為宗教，其在歐文，本是神道之義，譯為宗教，義實不符──，今于宗學(xué)都無取焉。于人事有可取者，則在慈善團等資生事業(yè)。然今之世，其神業(yè)、神話但可供歷史記載而已，故宗學(xué)與宗教一，而必與神話離。凡哲學(xué)有涉神話者，亦應(yīng)提清而分別觀焉──宗學(xué)為吾私立名詞，故界說之如是──。然宗學(xué)之流派，皆不可以一義狀，故但舉其宗師別之。今所稱哲學(xué)，亦可謂之西洋宗學(xué)；希臘哲學(xué)，亦可謂之西洋古宗學(xué)；歐羅巴哲學(xué)，亦可謂之西洋今宗學(xué)；其流派不遑繁舉。而所謂大陸派、英倫派，則近世融合無間，不復(fù)成派別矣。夫歐學(xué)固皆承之希學(xué)者，然培庚、笛嘉爾來，固已特現(xiàn)異彩。進至康德、叔本華諸哲，更食化于梵學(xué)，駕出希學(xué)之上者遠矣！故得分希學(xué)、歐學(xué)為兩大宗，而歐學(xué)又以德意志派為大宗。子學(xué)、亦可謂之中華宗學(xué)──亦可合子學(xué)、佛學(xué)為東洋宗學(xué)──，孔學(xué)則全取論語為本，易傳──文言等──、禮傳──大學(xué)、中庸、禮運等──擇取之，孝經(jīng)在宗學(xué)無甚足取，孟子全取之，荀子擇取之──荀學(xué)久湮，而其義有過孔孟者，最宜發(fā)明之。余別有荀子論──，漢之揚子與宋明之程、朱、陸、王等派附之，其余漢、唐、宋、明、清諸儒則文學(xué)、事學(xué)而非宗學(xué)也。老學(xué)則以老子為本，管──管子雖早于老子，然其義未純，故當(dāng)以老子為宗主──，列、莊、韓諸子則擇取之；莊為最富，其次則列、則韓、則管，而魏晉諸賢宗老者附之──不取神仙天師道士等言──，即周濂溪、陳白沙之類亦當(dāng)附此──案：宋明理學(xué)諸儒，固皆得之禪學(xué)，然濂溪、白沙超放人世，所修者最近天乘禪學(xué)。明憨山師嘗判老、莊為天乘禪學(xué)，故濂溪等雖號儒者，而當(dāng)屬之老學(xué)，特非天師道士之流耳。程、朱、陸、王等則不然，固同孔學(xué)之為人乘。蓋禪學(xué)無經(jīng)界，適人則人，適天則天�？住⒚系纫嘤卸U學(xué)，老、莊等亦有禪學(xué)，印度之瑜伽派，其天乘禪學(xué)，尤高于老莊。禪學(xué)固不徒佛，佛學(xué)亦不徒禪，而佛學(xué)于諸禪學(xué)兼容之而更駕出之耳。又以宋明儒喻之佛教，則程、朱若佛教之小乘，而陸、王則佛教之大乘。程、朱、王之同為孔學(xué)，亦猶大小乘各派之同為佛學(xué)──。此外、晚周諸子，墨子之根本義為天志、明鬼，純是神話、神業(yè)，余篇則理學(xué)──經(jīng)上經(jīng)下大取小取乃是名學(xué)──。事學(xué)──尚同、兼愛、非攻等法理學(xué)，亦雜神話。其制造器械等工學(xué)，在今當(dāng)亦無可取矣──而已。名家為理學(xué)，法家屬事學(xué)，陰陽家則但神話、神業(yè)，雜家集錄人說而無所歸宿，可取者、仍在孔、老之說�？v橫家、農(nóng)家、小說家，在宗學(xué)更無可取，故但孔、老二派。佛學(xué)亦可謂之天竺宗學(xué)，亦得謂之東洋宗學(xué)，舉佛學(xué)總表天竺宗學(xué)，故以內(nèi)外別之。外之六派，雖非佛學(xué)，而佛學(xué)中固多引之而為破斥。且中華佛藏中，向譯有天竺佛學(xué)外最高之勝論、數(shù)論二派宗本義，而在日本學(xué)佛者，新近更有譯；且其精義，佛學(xué)固皆挾有之──然六派中吠檀陀派，其先亦本是一神教或二神教，唯近世則大放異辨，完全脫離舊義，同乎近世歐哲之說明神義或高過之。余有四派皆無神。此六派中，亦雜神話或事學(xué)等，神話無研究地，故當(dāng)與學(xué)術(shù)分別之──，故得舉佛學(xué)概之。勝論、數(shù)論，其義皆高過希臘諸哲遠甚；歐學(xué)、昔之大陸派、英倫派，亦未足望其項背；康德以來，則庶乎近之。內(nèi)學(xué)為純正佛學(xué)，有大小乘之二別，別中之別，則小乘在天竺派別甚多，在中華則晚唐來久已衰息；大乘在天竺但般若、瑜伽二派，在中華、韓、日派別頗多，今不須述之。然本義不越般若、瑜伽，而有綜變之功耳。大小乘經(jīng)律藏，皆漫無研究頭緒。可研究者，在乎論藏中宗論，則其文嚴義審，條理精晰，有非科學(xué)書之組織可及者：而密藏則亦神秘之道焉耳！故今宗學(xué)中，但取其宗論藏。

　　此所分理事等母科，非適宜立專門校者。專門于農(nóng)學(xué)、工學(xué)等，固當(dāng)別設(shè)；微而析之，則于歷史學(xué)欲專攻周易、詩、書、三禮、春秋三傳，則中華史更為類別，立三代史專門�？梢�。然此種別業(yè)，應(yīng)是學(xué)者隨性之所樂，自擇自修，校中為大概之研究耳。即子科亦分科，校中唯應(yīng)專習(xí)其一者。若雜藝等，而與他科兼習(xí)之而已。除專門之宗學(xué)校，在學(xué)校中，皆不應(yīng)有奉一宗師之儀式──自蒙學(xué)以至太學(xué)、奉孔子等亦所不取──。雖分科校中修宗學(xué)者，在校中亦但攻究其學(xué)理，踐行則當(dāng)在校外，憑個人之自修。西洋宗學(xué)，大概有理論，而事行盡乎事學(xué)，無立專門校之必要；藉立專門校，亦無異分科校中，但攻究其學(xué)理。而有須立專門校者，則孔學(xué)校、老學(xué)校、佛學(xué)校是。何者？其研究理論，兼須與修習(xí)事行相吻合故也。大學(xué)上皆得有之。中學(xué)以下則不須也。此類學(xué)校，必是由社會──若孔學(xué)會、佛教會等──或個人設(shè)立之，其學(xué)者必是由自由信仰而集合之，則校中亦必須有尊事宗師及教師之特別儀禮，嚴肅莊敬，四威儀皆與禮樂相應(yīng)，乃實踐修養(yǎng)一重要條件故也。且由止而定、而安、而靜、而慮、而得，尤為密切工夫。夫靜慮、則梵文禪那之華文也。觀孔、孟、莊、列諸子得相應(yīng)者，皆由乎是；相應(yīng)、則梵文瑜伽之華文也。程子主靜，孟子先立乎其大，皆是；然陸、王尤近之。夫大智誠乎中，則至仁自浩然大均而充生不已，精進勇猛以為社會、國家、世界、乃至普為一切眾生，皆無異乎為個人，是之謂大我，是之謂成人──本此義以尋之中華沙門，明紫柏師當(dāng)為第一──。肥遁山澤，固將隘居以自求其志，一向貪愛幽閑而棄乎群生，則適得其反耳。雖廣義之成人在乎自致，既專門修習(xí)宗學(xué)，則固當(dāng)立其確乎不可拔之基于有程期學(xué)校，而后乃可自入宇宙之無程期學(xué)校。且此類專門校，既由學(xué)者自由信仰而進入，則亦即是自致乎廣義成人者。蓋人者、資守不齊，早成者、中學(xué)程后，因已有完全之自擇自信力矣。

　　宗學(xué)專門校，僅被最高一流人。由最高者出其緒余以膏沐群倫，不在國家，不在學(xué)校，其任責(zé)乎個人，而其樞在乎社會。各派學(xué)會、教會，固皆得泛有。為中華計，為人群計，則孔學(xué)會、老學(xué)會、佛學(xué)會為尤要。由中華之組合，進為東洋之組合，進為世界之組合。人道之豐，必有難預(yù)測者！其組合之內(nèi)容，當(dāng)有兩大別：一、為宣導(dǎo)──宣講、慈善等事屬此──，二、為研究──研究會及宗學(xué)專門校等屬此──，則謂之社會教育。

　　或慮分國家道德之中心，失國民之統(tǒng)一則何如？應(yīng)之曰：在學(xué)校通程教育中，雖分科太學(xué)之宗學(xué)科，除攻究學(xué)理，吾固未嘗引一種教宗哲學(xué)，確定為主張；若夫各個人由特殊主張所集合之社會及組織之學(xué)校，則國家固不得取人民集會、結(jié)社、言論、思想、信仰、營業(yè)之自由剿絕之。即從國法上嚴密言之，亦示之以分限而已。且國民普通道德，筑于中小蒙學(xué)，而此在大學(xué)以上，則何礙之有！至恒民于學(xué)校外，所自認公認為有益無損之特殊志行，國亦烏得強賊其性、劫奪其愛哉？蓋法之所禁，亦極乎奸害而已。國之與法，亦人之所作所用，若不從神話說明者，固無萬能。且所謂國定德目，名由人作，義由人取，勢必容人為種種解說。夫國者，一口之人，自執(zhí)干戈以自衛(wèi)守其周圍之謂，則愛國適成愛各自個人，或人自為戰(zhàn)而各攻各御耳。凡可名而不名者皆法，而法性離言，法法各住守其法性而不相交涉，是謂之守法。故守法則不徒群業(yè)渙散，且一切變象莫不寂滅。勇進固達德，何遽限于為國！大勇精進，勢且越自然界而長往，況能令其安心桁楊桎梏哉！夫亦奚足劫持人心？設(shè)曰吾將定精審之義界，使不得畔越，則用以定義界者，還即名詞，仍必容種種解說；界說果足持乎？亦藏舟于壑，自以為固焉耳。更進言之，則事物皆無所謂中心，假以集合調(diào)和之關(guān)系為中心耳，個人為有自然之中心矣。然粗而言之，其身亦各細胞各機體緣集和合之果色耳。且身者、不自忍為個人，忍之者在乎心，心周涵萬境而無自相，亦安有所謂確定之中心者？個人且然，況國家但人之別共業(yè)而無自體，實體唯人物者乎──有以國家喻人身，人民喻血胞者，此大不然。認有個人者，唯人心自認，非細胞認之，亦不待外物認之。國家自身，但是一名詞，認有國家者、必在人心，且必與國對立、而人心中國家觀念乃明晰，故曰別共業(yè)。且今言細胞，亦為人心認之，細胞不能自認也，而各個人豈待國家認之乎。縱使各細胞皆能自認，然個人固仍有人心之自認，亦細胞得喻人民，而人身不得喻國家，故國家決無自體──！由是知事物皆由眾緣集成，而幻現(xiàn)一中心勢力耳──對此為緣，在彼即為事物，故一一緣亦皆眾緣集成──，非待先有中心主宰而集起。論者倒果為因，皆由惑于一神真宰之神話。夫昔民何嘗專持國家主義哉？然又何嘗無國家成立？故國家之成立，有無量因緣，不得是一非余。蓋所非者，或適是成立國家之緣也；此之謂無盡緣起。明乎此者，雖持絕對之國家主義，正不妨泛任民愛。何者？民求立國，非國要求民立，任民愛自求多福，適以增國家之繁榮故也。

　　夫論者固將以充中華民國之教育。持此主義，立此學(xué)程，其坐而言耶？抑或起而張施耶？欲張施者，固不得不依中國國民現(xiàn)狀而施張。察之中國國民現(xiàn)狀，無論大多數(shù)未受教育壯夫，學(xué)程學(xué)齡，必不能符合，即學(xué)齡符蒙學(xué)小學(xué)程兒童，亦奚嘗有如量容施之學(xué)校及教師，且能悉令來受教育乎？然吾有說：論國事者，欲陶鑄一國人民，則令國民均受必要之教育，亦可已矣。過此、則在各個人家庭各自之求多福，蓋非僅應(yīng)社會國家中個人之必要，亦將憑其自由志行，以運用社會國家。夫有形之類，大必起于小；行久之物，族必起于少，不獨個人，即國民亦然。今中國之國民──假以大多數(shù)國民、代表國民全體──，其尚在幼學(xué)程耳。雖九州之大，五族之眾，不妨同時有能施受充量教育者。然置其不齊，統(tǒng)類以觀其齊，從之而施教育，夫可以知矣。將陋就簡，無論國家、社會、個人，務(wù)多設(shè)蒙校、專門農(nóng)、工、商小校，及女普通小校──女小校當(dāng)純以能處理家庭事務(wù)、及保育幼學(xué)、嬰孩為實用，所謂賢妻良母教育是也。故女普通小校，亦即女專門校──，男普通小校。學(xué)齡不必求定符──若在小學(xué)齡者，未修蒙學(xué)，亦得收入蒙學(xué)�？v使迫于營求生活，不能進受小學(xué)，亦必較未受蒙學(xué)者賢多。又若中學(xué)齡之女生，亦使得受小學(xué)教育，卒業(yè)則即可為賢妻良母──，學(xué)程亦可稍降格──若素?zé)o幼學(xué)之孩童，固將從五六歲所應(yīng)受之教育教起──，校具不必求完備，教師亦可稍融通──若蒙學(xué)無女教師，則用男教師。無若干師范卒業(yè)生，及農(nóng)工商中學(xué)卒業(yè)生，則一校必有一幫教師，其幫教師凡能任國文科者，皆得任之，且善用二部教育法以節(jié)之──，則學(xué)費、教師，當(dāng)未至甚窮蹙。更隨地隨俗之所宜以為誘導(dǎo)──若務(wù)令學(xué)生習(xí)慣與家庭社會之慣習(xí)符合等──，勸之迫之，攝而教育之，使全國已有運用家庭、社會、國家之力者，皆依此一致以求小學(xué)齡內(nèi)兒童均得受蒙小教育，則十年之國民程度，必大有可觀；以所養(yǎng)成者，皆能致其實用于家庭、社會、國家故也。同時、次當(dāng)重者，則為中學(xué)程女專門師范校──女子近欲求參政權(quán)，吾謂不如求握蒙小學(xué)教育權(quán)也──，即將期婦人任蒙校及女小校教師，則現(xiàn)有之中學(xué)程男師范校，但保存之已足，不必求增矣。蒙校任之女師，有多利益：女子事農(nóng)、工、商業(yè)，多分不若男子，故居純粹分利之多數(shù)，得此則亦能間接生利以充裕家計，一也。蒙校師由女子任之，則任蒙校師之男子，皆得從事農(nóng)、工、商、業(yè)，及國家、社會各種相當(dāng)職務(wù)，則國家、社會等共業(yè)必大增富榮，二也。女性溫和細密，善熨貼人情，且富美術(shù)之工巧修治，教育兒童，男子實不如女子，由之造成美健兒童，乃人群莫大公益，且得于學(xué)校自教養(yǎng)其子女，三也。女小校所教，皆取婦人于家庭之實用生活，男教師必多所捍格，而有不能教不便教之者；此乃一切家庭幸福所待命者，而得之由任女教師，四也。女子曾受中學(xué)程師范教育者，縱不出任蒙小校教師，于其所舉嬰孩施家庭教育，必勝于僅受小學(xué)者，而教育之基礎(chǔ)實筑于幼學(xué)，將來人群一切良事業(yè)，皆由之產(chǎn)出，五也。故中學(xué)之女師范，當(dāng)速求增設(shè)，務(wù)令十年中有如三千萬兒童數(shù)所須有蒙校女小校之女師；俾十年后于必要教育程下，得一切如學(xué)程而施設(shè)。又其次、則任之各自家庭各各社會及國家政府，派遣卒業(yè)中學(xué)者，擇宜留學(xué)各學(xué)，唯應(yīng)專注重各種工藝學(xué)，其次則農(nóng)、商，其次則海、陸軍官；其余學(xué)校者，概應(yīng)停止留學(xué)。若卒業(yè)法律、政治者，則已人浮于事，亦以矯國民一受教育即希望營業(yè)官吏之虛榮心習(xí)。且精神文明，中華自富，但應(yīng)從而發(fā)揮之；而中學(xué)程下，則無留學(xué)必要。又其次、則隨地隨宜，廣設(shè)中學(xué)程上之工、農(nóng)、商、醫(yī)校，及海、陸軍小校、中校，對是四者有余力、有特尚者，則亦不妨施受余種學(xué)校教育。而綜是四者：有前二者，則有民生及軍事之兵卒；有后二者，則有民生及軍事之將領(lǐng)；夫國民不富不強何待？而政治之良，亦著于是矣！民皆能自立自治，則人道亦由是大昌，于家庭社會國家有運用力者，胥致勤乎是。樹國何必百年？近之十年，遠之二十年，即能一切依學(xué)程而教育施矣。此則專指學(xué)校教育者。然此二十年內(nèi)，其已失學(xué)之壯夫，及在中小學(xué)齡內(nèi)己不能不自謀生活，雖欲受學(xué)校教育而力有不能者；其失學(xué)之壯夫，或且為學(xué)校教育之障礙，則又何如？此其所舉者最為普遍，然但令現(xiàn)在之小學(xué)齡及小學(xué)齡上一切失學(xué)國民，略具常識而稍成增進，則甚平淺。此則一、在救濟學(xué)校教育，列而舉之：一、半日學(xué)校，二、星期學(xué)校，三、夜學(xué)校是也。二、在通俗社會教育，列而舉之：一、勸學(xué)會、二、宣講所，除定處定時之宣講所外，又當(dāng)利用多人集合之種種機會，而為瀹溉常識及勸學(xué)之宣講。所謂機會者：一、舟車旅客，二、工廠，三、婚喪慶吊，四、寺廟祭日，五、地方紀(jì)念日，六、游戲場，七、劇場，八、開會場所，九、家族會，十、商業(yè)會，十一、熱鬧市場，十二、通衢，十三、茶寮酒肆，十四、公園運動場，十五、廣告招貼，十六、副作用，其說明見沈頤君之普通教育議──按沈君尚有二部教育、貧民學(xué)校及代用學(xué)校，此可歸入前之普設(shè)蒙小校中矣──，及某君之通俗教育。利用機會灌輸知識之方法，此則各善會、學(xué)會、政會、教會員皆得為之，但當(dāng)不背救濟學(xué)校與勸學(xué)，及灌輸國民常識之宗旨。其宣講或當(dāng)習(xí)練，及擇有宣講之才者專為之。實則、有運用社會力者，隨宜談?wù)摚�皆得于無形中化導(dǎo)國民也。至能受書報之益者，則已略具常識。然能本此宗旨，多編行白話小說，其益滋大。

　　七　大同世界圓滿生活之教育

　　問曰：此之學(xué)程，若所謂大同之世實現(xiàn)者，亦適符乎？答曰：試懸揣之。彼時人類，群業(yè)私業(yè)，善力增上，互相招感，由醫(yī)學(xué)、生學(xué)、心學(xué)之進步，人之壽限當(dāng)亦較長，假定平均各得七十歲論，其所得遺體即良，其所感環(huán)境尤善，固不得不與今異也。學(xué)程但須劃為四期：幼學(xué)期與今同，七歲至十二歲為小學(xué)期，十三歲至十六歲為中學(xué)期，十七歲至二十歲為大學(xué)期。除病廢等不能受充量教育者，人人皆令受充量教育，一也。除病廢者及在學(xué)齡內(nèi)者，人人皆得人群中完全自由，二也。所用之文語，同一精簡繁富優(yōu)美；所用之儀法，適當(dāng)、靈通、敏捷、完備，受中學(xué)教育者，必已勝過今之卒業(yè)太學(xué)者，三也。過學(xué)期后，所接觸者多美樂之境，所遭際者皆和愛之人，無不可薰陶德性，四也。除病廢者，二十歲外五十歲內(nèi)，人人皆直接生利者，作務(wù)時間短少──當(dāng)不過四小時──，恒得自由于美會游嬉娛樂，于學(xué)會研究學(xué)術(shù)，五也。除病廢者，五十歲至五十五歲或六十歲之女人，皆為幼學(xué)、小學(xué)教育師；五十歲至五十五歲或六十歲之男人，皆為中學(xué)、大學(xué)教育師，六也。五十五歲上、或六十歲及病廢者，皆專修宗學(xué)，以成超俗或化合眾生世界之個人，七也。則兼廣義狹義之教育而貫澈之。

　　問曰：此與孔子所謂大同之世界者，果盡同乎？答曰：橫論之、則大致相同，縱論之、則有不同。蓋孔子所稱美之大同之世，局定時量，且局定過去。若以是為趨向，則成復(fù)古主義。今則不局時量，而存其志愿于現(xiàn)在之將來及將來之現(xiàn)在，故有異也。何者？過去已運往而滅無矣，其事跡存乎現(xiàn)在文字中之歷史，其化義持乎現(xiàn)行人心中之感念。且過去之大同之世，現(xiàn)存文史中亦無明晰紀(jì)載，而現(xiàn)在之入乎過去，法爾歸無，不假功用──若人自然須死，不必設(shè)法乃死──，其由功用而務(wù)善希樂者，祇是現(xiàn)在之將來及將來之現(xiàn)在，謂之二世緣起義。然非謂于過去之現(xiàn)在中必?zé)o大同世界。何者？統(tǒng)而計之，物無始故；局而計之，此一世界有人群化道者，亦必非僅齊歷史所載，伏羲得河圖洛書等──近有在北美洲發(fā)見古美術(shù)文藝皆例亦同此──，皆足推想前此已有文化之人群──若佛典載此大地上人，已經(jīng)過九回增劫等，其增劫即大同世──，特茫昧無可明證。且以過去之現(xiàn)在──現(xiàn)在即實有時，非現(xiàn)在即非實有時──，已過去而滅無，決不能復(fù)現(xiàn)，而作持者唯現(xiàn)在之文史心念；設(shè)使過去世事物復(fù)現(xiàn) ──即發(fā)見古器等──，則現(xiàn)者即是現(xiàn)在而非過去，故今是二世緣起義，而非復(fù)古主義。豈僅不欲復(fù)古，乃實無古可復(fù)也。

　　問曰：蔡孑民君云：其現(xiàn)象世界間所以為實體世界障礙者，不外二種意識：一、境地人我之差別，二、幸福營求之差別。能劑其平，則肉體之享受純?nèi)巫匀唬�而意識界之營求泯，人我之見亦化，合現(xiàn)象世界各別之意識為渾同，而得與實體吻合焉。故現(xiàn)世幸福，但為不幸福之人類到達于實體世界之一作用。今此主張者，與彼何如？答曰：亦有同有不同也。實體不離現(xiàn)世，而大同世亦屬現(xiàn)象。由實體觀之皆實體，由現(xiàn)象觀之皆現(xiàn)象，現(xiàn)象之不同而非實體，一也。由現(xiàn)世觀之，現(xiàn)世幸福自住于現(xiàn)世，即其對于將來大同世之樂觀，亦屬現(xiàn)世幸福，謂之思食，能增益現(xiàn)世人之喜心善心，而將來之大同世，尚未實有故也。合二世緣起義觀之，不徒現(xiàn)世幸�？蔀檫_到大同世之作用，即大同世之幸福，亦可為更到達何種鵠的之作用。故以能謂二世之幸福為善，不偏重現(xiàn)世，亦不偏重來世。如營業(yè)之人所得利益，未嘗不用之以快樂身心；故現(xiàn)世幸福自住乎現(xiàn)世幸福；未嘗不積之為營業(yè)資本，故現(xiàn)世幸福亦是將來作用。而蔡君之說，則如不衣不食而但欲積為營業(yè)資本，二也。大同世亦人道種種正因所緣起，在乎一切自由人營一切自由業(yè)，非以純?nèi)巫匀粸槊�，三也�?/p>

　　問曰：然則與進化論所期望將來之圓滿生活者何如？答曰：亦不同也。進化論者，有過去將來而無現(xiàn)在；蓋但有客觀而無主觀，且其客觀亦非圓滿之客觀也。無現(xiàn)在故，不知實有者唯現(xiàn)在之剎那剎那，而欲盡以現(xiàn)在為犧牲，而致祭乎未來之一空名，倒見倒取之甚者也！又以無現(xiàn)在故，唯傾向未來故，蔑往世而尊來世，愛兒童而暴父老。不知由事實觀之，往世之事實已滅無，來世之事實尚未有，而有之者唯是現(xiàn)在人心之意識感念所有者，唯是意念中取著之名言影像，何須蔑、亦何須尊！由緣起觀之，將來之美者，固將由現(xiàn)在而緣起；現(xiàn)在所得者，孰非由過去而緣成？現(xiàn)在之竟得或可欣愛或可憎厭者，皆憑過去而緣成，古豈但應(yīng)蔑乎？將來當(dāng)有之或可欣愛或可厭憎者，皆藉過現(xiàn)而緣起，來豈盡足尊乎？壯夫由兒童而緣起，兒童亦待壯夫以緣成，兒童固須愛矣；壯夫待父老以緣成，而壯夫亦將為父老，父老豈可暴乎？此又偏見偏取之基者也！然亦非盡不同。

　　問曰：此與無政府主義何如？答曰：亦稍不同。彼則純從解決政治共業(yè)達到之，故不獨空間絕對不容家國存在，時間亦絕對不容家國存在。此則純從利用教育共業(yè)達到之，故一期中不妨家國等隨宜隨俗之存在且繁榮。又彼或偏以各自個人主義，勢將淪滅人類由積化所增起之群業(yè)，成老聃所謂至治之世，或成野人野猿之世。否則、偏于有群無孑主義，使人類互相必以大群為銜轡，個人志行之自由不得稍申。二者均未是中道之行，雖詞和而成中道之行，其達到者亦但化合人群世界，尚不能超俗及化合眾生世界。由政治消極達到者，與由教育積極達到者，廣狹深淺不同故也。

　　問曰：然則無政府、共產(chǎn)社會主義實行時何如？答曰：由各盡其所能、各取其所需觀之，固同也；然彼或偏于使人類互相必以大群為銜軛，故應(yīng)更界別之。蓋人之所苦者，不徒不得各取其所需。而尤以不得各盡其所能為大戚；知各盡其所能，正是所得之大樂，則不徒各各自勤其業(yè)，而亦不限止于化合人群世界為滿足。雖然、今人或有能為盜賊、帝王、巫覡、官吏、壓制、戰(zhàn)爭、商賈、欺詐者，而大同世則無從以盡其能矣，是故當(dāng)有界說，其各盡所能之事、有利──利益與樂謂之善業(yè)，善業(yè)則兼現(xiàn)在將來──、無害──害損及苦謂之惡業(yè)，惡業(yè)亦兼現(xiàn)在將來──于己，有利無害于群者，則應(yīng)自勉交勉之。此融各一個人與化合人群及化合眾生之個人而一之者，乃大同世中庸之行也。無利于己且有害于己，而有利無害于群者──若殺人救人、舍生利物等──，但應(yīng)任之各自個人，不徒不應(yīng)交勉，亦復(fù)不應(yīng)交禁，乃化合人群眾生之高行也；單就來世論，則亦未嘗不有利于己。有利于己或有害于己──極至若無端自殺等──，而無利于群、無害于群者──不得以彼為群之份子，而以彼自害即為害群，群無自體，但是各各自己相對之眾人曰群。各各自己有需有樂于群，或害其自己，彼且棄其自己，何有彼相對之群，故群不得干涉之──或但交勉彼無須出此，而絕對不應(yīng)交禁。然大同世此等事必甚少甚少，乃各自個人主義之極行也；學(xué)齡內(nèi)人則得禁止之。有利于己或有害于己──若故意自致狂易殘廢，而仍不得不累群者──，而有害無利于群者──欺詐、斗罵、暴虐、懶惰、及取非所需而但供毀壞等，大同世或未能盡除，若王賊巫吏等則自絕矣。王吏等在大同世不獨害群，亦且自害，然未大同世，則或利群，或害群、或利己、或害己──，且約二世論，于己亦但有害而無利，故絕對應(yīng)自禁交禁之，大同世之惡行也。然其勉之與禁，當(dāng)取何道？一者、文史語言交稱之而交譏之；二者、居動工作交親之而交疏之，如是則已矣；而其功在乎學(xué)術(shù)志行之修養(yǎng)。要言之，則教育者而非政治者，道德者而非法律者，感化者而非強制者是也。更益之以敬愛長老而憐愛兒童及病廢者，乃至一切生類；蓋前者為自由平等，而此為博愛。是以教育由長老施之，而彼時當(dāng)有四種社會者：一者、工會──合農(nóng)工而一之，總攝一切工場，商賈則已絕矣──，此當(dāng)有各種工作別別日行之公守常則，二者、美會──衣食住及游行等處，皆應(yīng)屬之美會──，除工作外，純?nèi)巫杂啥�行樂也。三者、善會，此以互相營救天時、地理、人生上等災(zāi)禍，及醫(yī)治眾人之疾病死亡等事。此三者，由壯夫掌理之，而老幼共享受之。四者、學(xué)會，此又分二：一、科學(xué)會，由學(xué)校師長理之，兒童共學(xué)習(xí)之，壯夫自由研究之。二、宗學(xué)會，五十六歲以上長老掌理之，壯夫自由研究之，殘廢人等皆依修習(xí)之。然攝屬學(xué)會之工作，則應(yīng)壯年之偏廢人等之能作務(wù)者，及中學(xué)以上學(xué)生作之，不及者則壯夫助之。故彼時之人，二十歲內(nèi)可謂之受業(yè)時；二十一歲至五十歲，可謂之工作時；五十一歲至五十五歲，可謂之施教時；五十六歲外，可謂之超俗時。各個人之自好，固不得一割求齊，姑妄言其概略而已；而一切皆養(yǎng)成于教育。

　　八　結(jié)論

　　雖然、作斯論者，亦現(xiàn)在之人耳。此員輿中之相續(xù)人類，固將有大同世乎？未可知！即大同世必實現(xiàn)矣，此亦未必與大同世人心中之感念及其實事相符。微而析之，此則吾一人心中之觀念耳；更微析之，與年俱化，此特吾心今日之觀念耳。勤而行之，是在上士！而吾及吾人現(xiàn)在各各客觀中所實有之中華民國國民，其所當(dāng)張施之教育，則從幼學(xué)程度而增進之焉耳！邦人君子，其儻得吾心之同然歟？如曰不然，任之自 取。（見道學(xué)論衡）