論近現(xiàn)代佛教對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判

　　論近現(xiàn)代佛教對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判

　　圣凱法師

　　內(nèi)容提要:“經(jīng)懺佛事”一直是中國佛教深入民間社會(huì)的最活躍表現(xiàn)。我們考察了近代“經(jīng)仟佛事”的盛行,以及其所表現(xiàn)出鬼神化、迷信化、商業(yè)化、形式化的弊端。在科學(xué)主義、理性主義的思潮下,近現(xiàn)代佛教界、思想界對(duì)“經(jīng)懺佛事”進(jìn)行反思與批判,表現(xiàn)為三種取向:一、完全否定與取締,二、整治與改革,三、以念佛法門代替。但是,在高舉“人間佛教”的旗幟時(shí),應(yīng)該重視經(jīng)懺佛事的宗教性功能,回歸其本有功能,重構(gòu)具有人文氣息的經(jīng)懺佛事。

　　關(guān)鍵詞:經(jīng)懺佛事、迷信化、太虛大師、印光法師、虛云和尚

　　一、前言

　　隨著近代社會(huì)的崩潰,急劇變化中的中國令人眼花繚亂,長(zhǎng)期以來一直衰落的佛學(xué)在某種契機(jī)觸動(dòng)下的聚然復(fù)興。復(fù)興首先來自政治家及知識(shí)分子的選擇,如譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�、章太炎�?主要是為了尋找回應(yīng)西方宗教及文化思想的理論及方法,尋覓救世的新精神。但是,這種復(fù)興沒有權(quán)力的支持,缺乏下層百姓的基礎(chǔ),知識(shí)人的自信和對(duì)佛教徒的輕蔑,使得這次佛學(xué)復(fù)興從一開始就是一次少數(shù)人的知識(shí)活動(dòng),佛教的話題始終是少數(shù)知識(shí)精英的話題。所以,晚清佛學(xué)的短暫復(fù)興,復(fù)興的不是宗教意義上的佛教,倒是文化意義上的佛學(xué)。[1]但是,隨著太虛大師的“三木革命”的提出,尤其是教制革命以及佛學(xué)院的興辦,近代佛教得到真正意義的復(fù)興。但是,我們應(yīng)該看到這種影響仍然局限于思想以及后來的佛教發(fā)展,對(duì)當(dāng)時(shí)佛教所起的作用則是有限的,太虛大師自己也不得不承認(rèn)其佛教改革的失敗。因?yàn)樘�虛大師的改革缺乏�?dāng)時(shí)傳統(tǒng)佛教界的有力支持,寺院擁有大量地產(chǎn)和財(cái)產(chǎn),改革事業(yè)正缺乏這些物質(zhì)基礎(chǔ)的資助:另一方面,缺乏中下層的出家人與社會(huì)大眾的參與,當(dāng)時(shí)支持和參與佛教改革事業(yè)是以佛學(xué)院的師生為中心,這仍然是佛教精英知識(shí)分子的活動(dòng)。

　　所以,研究近代佛教,我們必須考察中上層的改革活動(dòng),也要注意中下層的生活層面。近現(xiàn)代佛教的研究,過多地集中在少數(shù)佛教精英與知識(shí)分子身上,而且多是文化與佛學(xué)思想的研究,并未注意到佛教界及社會(huì)大眾的信仰與生活層面。[2]思想與信仰生活的互動(dòng),則為我們研究近代中國佛教提供了新的視角。[3]

　　在西方科學(xué)主義、理性主義的思潮下,唯科學(xué)主義者一定要對(duì)不合理的觀念和信仰進(jìn)行批判的,正如神學(xué)世界觀和機(jī)械世界觀的碰撞在西方引起了巨大的精神震蕩一樣,從1917年到1921年的討論,一開始就是批判性的,而在1922年變成對(duì)宗教的猛烈攻擊。[4]在要求民主與科學(xué)的思想前提下,五四新文化運(yùn)動(dòng)展開初期,便致力于打破橫亙?cè)谌藗兯枷肷系膬煞N迷信:一是破除對(duì)宗教鬼神的迷信,一是破除對(duì)“圣道”、“名教”的迷信,陳獨(dú)秀提出“以科學(xué)代替宗教”,蔡元培則提出“以美育代替宗教”,一般國人皆以宗教為迷信而非科學(xué)。經(jīng)懺佛事是宋代以后中國佛教深入民間社會(huì)最活躍的表現(xiàn),夾雜著重“禮”、鬼神觀念、孝道思想、國家觀念等,一直在華夏大地盛行不衰,深深地影響著漢傳佛教文化圈�！盵5]同時(shí),隨著經(jīng)懺佛事的流行,其弊端日益暴露,明太祖朱元璋曾經(jīng)加以規(guī)范與管理,但畢竟無法遏制,終于成為中國佛教的末流。印順法師認(rèn)為,寺院子孫制與經(jīng)懺法事的泛濫,為中國佛教沒落變質(zhì)的主要原因![6]

　　無論如何,經(jīng)懺佛事的流行,已經(jīng)將佛教的劣勢(shì)暴露在近代科學(xué)主義與理性主義的面前,從而引起近代思想界及佛教界對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判。但是,經(jīng)懺佛事畢竟是寺院經(jīng)濟(jì)的來源之一,也是僧人養(yǎng)活自己最合理的手段,不同的立場(chǎng),其觀點(diǎn)與看法會(huì)有所不同。

　　二、近現(xiàn)代佛教經(jīng)懺佛事的流行及其特征

　　明代洪武二十四年(1391),朱元璋頒發(fā)《申明佛教榜冊(cè)》,將僧人分為三類:即“禪僧”、“講僧”、“瑜伽僧”。[7]“瑜伽僧”,也稱為“教僧”,就是為人誦經(jīng)禮懺的應(yīng)赴僧。民國初年,太虛大師分析當(dāng)時(shí)的佛教界實(shí)況,將當(dāng)時(shí)的佛教分為四流。一、清高流,此流頗能不慕利譽(yù),清白行業(yè),但既無善知識(shí)開示,散漫昏暗者多,明達(dá)專精者少。此流之人如鳳毛麟角,當(dāng)時(shí)已屬最難得。二、坐香流,但能死坐五六載,經(jīng)得敲罵,略知叢林規(guī)矩,便稱老參,由職事而班首,由班首而長(zhǎng)老,即是一生希望:其下者,則趁逐粥飯而已。三、講經(jīng)流,在講座上能照古人注解而背講不謬者,便可稱法師矣;下者,則或聽記經(jīng)中一、二則因緣,向人夸述而已。四、懺焰流,學(xué)習(xí)歌唱,拍擊鼓鈸,代人拜懺誦經(jīng),放焰設(shè)齋,創(chuàng)種種名色,裨販佛法,郊同俳優(yōu),貪圖利養(yǎng)者也。[8]此四流之中,第四流人數(shù)超過九成,而其弊惡腐敗,太虛大師說:“尚有非余所忍言者”。[9]從此可見,經(jīng)仟佛事在中國社會(huì)的盛行及其弊端危害。

　　經(jīng)懺佛事之所以成為佛法的末流,其中表現(xiàn)之一便是迷信化。這是因?yàn)榉鸾痰?a href="/remen/yigui.html" class="keylink" target="_blank">儀軌受到中國民間信仰的影響,而不斷融入各種鬼神觀念。如七月十五日,佛教把這一天稱為“自恣日”,是僧團(tuán)結(jié)夏安居結(jié)束的時(shí)間,舉行“盂蘭盆會(huì)”:道教把這一天稱為“中元節(jié)”,地官下降,定人間善惡,所以道士日夜誦經(jīng),使餓鬼得到解脫。宋代以后,中元節(jié)與盂蘭盆會(huì)逐漸統(tǒng)一起來,寺院舉行超度法會(huì),民間搭戲臺(tái)演目連救母雜劇,還有用紙糊成船形、又糊鬼卒放在紙船上,然后燒毀,稱為“放河燈”、“焚法船”�，F(xiàn)在,浙江、福建及東南亞一帶華人仍然有此風(fēng)俗。:[10]同時(shí),在寺廟里供奉著與佛教信仰無關(guān)的神像。比如,河北張家口市安靜莊的泰山廟,除了禪房外,還有奶奶廟、龍王廟、火神廟和水神廟。奶奶廟里供養(yǎng)著“送子觀音”,專門祈求孩子的生育,孤子、晚子怕難長(zhǎng)成,百日后由父母抱著,送到廟內(nèi)給替“奶奶”服務(wù)的和尚“認(rèn)義”。每年廟會(huì)要供獻(xiàn),和尚死了,義子要去送葬。孩子病了,家長(zhǎng)要到廟里“叫魂”,讓和尚做法事,把魂喚回使病痊愈。[11]因此,出家人的活動(dòng)并不是在住持佛法,而,是在為迎合民間信仰,做鬼神迷信活動(dòng)。

　　在近現(xiàn)代中國佛教的復(fù)興過程里,佛教其實(shí)是受一波以“扶乩”為主體的新興宗教信仰的影響,而卻為研究者所忽略。在民國九年(1920)梁?jiǎn)⒊�就曾點(diǎn)出扶乩對(duì)當(dāng)時(shí)佛教所帶來的沖擊,他說:

　　中國人中迷信之毒本甚深,及佛教流行,而種種邪魔外道惑世誣民之術(shù),亦隨而復(fù)活;乩壇盈城,圖讖累牘:佛弟子曾不知其為佛法所訶,為之推波助瀾;甚至以二十年前新學(xué)之巨子,猶津津樂道之,率此不變,則佛學(xué)將為思想界一大障礙,雖以吾輩夙尊佛法之人,亦結(jié)舌不敢復(fù)道矣。[12]“乩壇盈城,圖讖累牘”這句話描述出民初乩壇發(fā)展盛況,當(dāng)時(shí)還有佛弟子的參與扶乩,甚至是“推波助瀾”地加以宣揚(yáng)。梁氏認(rèn)為這樣下去,將是佛學(xué)發(fā)展的隱憂。梁?jiǎn)⒊�所描述的現(xiàn)象,已經(jīng)是扶乩發(fā)展鼎盛時(shí)期的狀況。

　　香港一地黃大仙的信仰頗盛,而香港黃大仙廟的前身,即是二十世紀(jì)初所設(shè)的乩壇:普濟(jì)壇和普慶壇。哆哆佛學(xué)社,成立約在民國十年(1921)左右,印光法師民國二十二年(1933)所寫的“復(fù)江景春居士書”,這個(gè)乩壇的活動(dòng)情形是:

　　民國初年香港有扶乩者,言其仙為黃赤松大仙,看病極靈,有絕無生理之人求彼仙示一方……黃筱偉羨之,去學(xué),得其法而扶,其乩不動(dòng)。別人問之,令念《金剛經(jīng)》若干遍再扶,依之行,遂亦甚靈。因常開示念佛法門,偉等即欲建念佛道場(chǎng)�！�…遂立哆哆佛學(xué)社,以念佛章程寄來,念佛后觀音勢(shì)至后加一哆哆訶菩薩。光問何得加此名號(hào),彼遂敘其來歷,謂前所云黃赤松大仙,后教修凈土法門,至末后顯本,謂哆哆訶菩薩。且戒其永不許扶乩。[13]

　　由引文可知,該佛學(xué)社是由黃筱偉所設(shè)。他因降鸞中神常示念佛法門,而想建立念佛道場(chǎng)。其曾至上海皈依印老,返回香港后,遂開辦哆哆佛學(xué)社。《金剛經(jīng)》原為其扶乩的請(qǐng)神咒,黃大仙則為該壇降鸞的神明,在該壇佛化后,黃大仙則變?yōu)槎叨咴X菩薩;教修凈土法門,并要求信徒不要再行扶乩。印光法師知道此事后,要黃氏將該菩薩另立一殿供養(yǎng),不能加入念佛儀軌中,以免“起人閑議”。這個(gè)佛化的乩壇的成立,說明了乩壇與佛教并時(shí)的發(fā)展是會(huì)有所結(jié)合的。而其影響層面,從黃大仙的信仰內(nèi)容的轉(zhuǎn)變上可知,黃大仙信仰脫離了原有神格特質(zhì),進(jìn)而增添了佛教內(nèi)涵。但是,從佛教本身來說,則影響到民眾對(duì)佛教的觀感,因?yàn)槊癖姾茈y分清其中佛教因素與扶乩的差別。

　　從佛教內(nèi)部來說,僧人所從事的經(jīng)懺佛事,則摻雜大量了的民間宗教因素。[14]據(jù)一份1948年某縣民間佛事活動(dòng)的報(bào)告,“只有百分之19,7%的地方,佛事是專門崇奉佛教神,其余場(chǎng)合夾雜著大量的非佛教神。”[15]所以,民間宗教和佛教之間復(fù)雜的交錯(cuò)關(guān)系,應(yīng)該是佛教更易遭致社會(huì)非議的部份。[16]佛教之所以被為迷信,而經(jīng)懺佛事則負(fù)重大的“責(zé)任”,其原因來自經(jīng)懺佛事中的民間宗教因素。

　　而經(jīng)懺佛事的商業(yè)化,則是有其歷史根源,目前明顯的記載有朱元璋的《申明佛教榜冊(cè)》,以國家的法令來規(guī)范佛事的定價(jià),也是歷史上有趣的現(xiàn)象。直至今天,做佛事定價(jià)似乎成為一種常規(guī)。這種佛事定價(jià)的現(xiàn)象,不能簡(jiǎn)單加以否定,佛法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的流傳自然有其方便,定價(jià)也是一種方便吧!如民國二十五年(1936),寧波七塔寺為三圣殿裝金,呼吁信徒捐款:

　　西方三圣殿內(nèi)所供三圣立像,高二丈有余。裝金工事,非集巨資,難底于成。用是擬募方佛良緣,以一佛為一緣,每緣捐認(rèn)國幣一元。如一人樂認(rèn)多緣,或多人合認(rèn)一緣者,一聽隨喜。但每緣請(qǐng)念彌陀圣號(hào)千聲,以資回向菩提。如上募之緣,除裝三圣金像外,復(fù)有余款,一部作為啟建萬佛水陸道場(chǎng)之用,專為信施檀那祈福薦亡,及超拔民國以來所有中外南北陣亡將士之靈,并祈禱世界和平、人民安樂;一部作為擴(kuò)充如意寮之費(fèi),普結(jié)十方僧眾病苦之緣。[17]

　　寺院明白清楚地規(guī)定錢款的用途,而且能夠隨喜、隨緣,自然不會(huì)使人生起一種商業(yè)化的感覺。所以,佛事的商業(yè)化關(guān)鍵在于人為與心態(tài),并不在于錢數(shù)的多少,應(yīng)該合情、合理、節(jié)儉。

　　但是,出家人畢竟是凡夫僧,尤其是近代佛教的出家人,素質(zhì)低下,自然無法善巧把握佛法的方便,于是“方便出下流”。如蘇曼殊批評(píng)當(dāng)時(shí)的僧尼“不事奢摩靜慮,而唯終日安居;不聞說法講經(jīng),而務(wù)為人禮懺。屬累正法,則專計(jì)資財(cái)。爭(zhēng)取縷衣,則橫生矛戟。馳情于供養(yǎng),役形于利衰�！盵18]而且,隨著“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)的開展,中國近代史上出現(xiàn)了專門針對(duì)寺院的捐稅,如“迷信稅”、“香燭特稅”、“箔類特稅”,同時(shí)還有“經(jīng)懺捐”、“莛席捐”。民國十八年(1929)十一月二十七日,依據(jù)浙江省民政廳批第1596號(hào),浙江省佛教會(huì)向各縣征集“經(jīng)懺捐”,規(guī)定要求:“查各縣經(jīng)懺捐,有起于前清及民國后,歷年征收者,均經(jīng)指有用途。自應(yīng)照舊辦理,所請(qǐng)暫毋庸議�！盵19]經(jīng)懺捐”是寺院或僧人在舉行佛事時(shí)所收入的稅,用來支持教育經(jīng)費(fèi)。根據(jù)《杭州市征收經(jīng)懺捐章程》,稅率是經(jīng)懺價(jià)的百分之十,水陸道場(chǎng)法會(huì)等舉行時(shí),向市政府財(cái)政局報(bào)告經(jīng)懺的種類、價(jià)格、齋主姓名等,并且去交納“經(jīng)懺捐”:若有故意隱匿,或虛偽報(bào)告,必須納付捐款的十倍。[20]

　　所以,經(jīng)懺佛事的定價(jià),其弊端有許多層面:第一、導(dǎo)致寺院、僧人與信徒的關(guān)系成為一種貿(mào)易;第二、錯(cuò)誤引導(dǎo)信徒的心態(tài),認(rèn)為拿錢便可以消災(zāi)、薦亡,對(duì)出家人便缺乏應(yīng)有的尊重:第三、出家人自身的心態(tài)受到經(jīng)濟(jì)利益影響,很難獲得清凈心:第四、為民眾、政府干預(yù)寺院經(jīng)濟(jì)埋下導(dǎo)火線。

　　三、經(jīng)懺佛事的反思與批判

　　隨著西方現(xiàn)代主義的傳入,科學(xué)、理性、民主成為一種潮流。唯科學(xué)主義者以其特有的批判意識(shí),反對(duì)任何不能證實(shí)的東西,反對(duì)任何形式的演繹及思辨的推理。他們不僅攻擊宗教,而且攻擊傳統(tǒng)世界觀。所以,他們的批判兼?zhèn)渑喔鶎?duì)理念論的批判和實(shí)證主義對(duì)宗教的攻擊這兩種色彩,他們對(duì)科學(xué)的崇拜簡(jiǎn)直可以看作是一種替代宗教或宗教代替,或者即“科學(xué)宗教”。[21]唯科學(xué)主義者將阻礙中國科學(xué)進(jìn)步的原因,直接歸咎于迷信鬼神的盛行,于是作為中國佛教的末流——經(jīng)懺佛事首當(dāng)其沖,成為激烈批判的對(duì)象。

　　著名的晚清資產(chǎn)階級(jí)革命家朱執(zhí)信從自然科學(xué)出發(fā),并繼承中國古代的神滅論思想傳統(tǒng),斷然否定近代佛教末流所宣揚(yáng)的靈魂不死說和鬼神果報(bào)論,指出和尚念經(jīng)“超度死人”,也是完全不可能的事。[22]陳獨(dú)秀也極力批判佛教的迷信化,提出“以科學(xué)代宗教”,認(rèn)為佛教“薄現(xiàn)實(shí)而趣空觀,厭倦偷安,人治退化,印度民族之衰微,古教宗風(fēng),不能無罪也�！盵23]幾乎同時(shí),蔡元培提出“以美育代宗教”,同時(shí)希望改革佛教并為護(hù)國之實(shí)施:(1)當(dāng)刪去念經(jīng)拜懺之事,而專意于佛教事:(2)當(dāng)仿日本本愿寺章程,設(shè)普通學(xué)堂及專門學(xué)堂:(3)當(dāng)由體操而進(jìn)之以兵學(xué),以資護(hù)國之用;(4)禁肉食者,推戒殺也,此佛教最精義。[24]蔡元培的主張混合了他個(gè)人的美育觀念、達(dá)爾文的進(jìn)化思想以及與宗教隔離的傾向,同時(shí)也發(fā)覺到尋覓一種宗教代用品的需要。[25]不但在知識(shí)思想界引起一股反對(duì)佛教迷信化的思潮,同時(shí)在社會(huì)民眾及政府方面,也對(duì)佛教迷信化提出激烈批評(píng)。[26]

　　在批判佛教迷信化的過程中,最多的批評(píng)來自對(duì)經(jīng)懺佛事的批判,因此廢棄經(jīng)懺佛事的呼聲此起彼浮。但是,從佛教界來說,既要回應(yīng)社會(huì)大眾的聲音,同時(shí)也要考慮到佛教的實(shí)際。于是,佛教界對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判,應(yīng)該更有力度與深刻。要改變佛教的迷信化形象,必須正確處理佛教與各種迷信的關(guān)系。于是,當(dāng)時(shí)佛教界的法師、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等觀點(diǎn),對(duì)佛教迷信化進(jìn)行澄清、破邪顯正的工作,在當(dāng)時(shí)佛教引起很大的轟動(dòng)。[27]但是,佛教界不僅在理論上進(jìn)行說明、澄清,而且在行動(dòng)上都表現(xiàn)出力挽狂瀾的氣概,對(duì)佛教的末流進(jìn)行改革與整治。

　　太虛大師作為近代佛教革新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物,一直非常明確地反對(duì)以各種迷信形象,來損毀真正的佛教形象。他對(duì)經(jīng)懺佛事的本意及其流弊進(jìn)行考察:

　　即于經(jīng)懺佛事而論,本是從自己誠實(shí)懇切之心,念經(jīng)、拜懺,有人請(qǐng)薦靈祈福,乃將一片誠心以回向施主;如今念經(jīng)、拜懺者,只知一天可得一二角錢了事;各地寺院,遂成善價(jià)而賈之工場(chǎng)!把原來誠心修行之美德喪失。[28]

　　經(jīng)懺佛事的本意,在于依自己的誠實(shí)懇切之心,因此念經(jīng)、拜懺本來就是自己的修行,而為施主薦靈、祈福是將自己的一片誠心回向施主。但是,現(xiàn)在的經(jīng)懺佛事成為一種金錢的交易,寺院成為“善價(jià)而賈”的工場(chǎng),佛教怎么能夠興盛起來。所以,經(jīng)懺佛事的核心在于誠心修行的美德,并非在于金錢。

　　太虛大師將經(jīng)懺佛事回歸到修行的本位,而且從根本上革除經(jīng)懺佛事的鬼神迷信色彩,即革新“死的佛教”與“鬼的佛教”,提出“人生佛教”。他說:

　　“人生佛學(xué)”者,當(dāng)暫置“天”、“鬼”等于不論,且從“人生”求其完成以至于發(fā)達(dá)為超人生超超人生,洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信,依現(xiàn)代的人生論、群眾化、科學(xué)化為基,于此基礎(chǔ)上建設(shè)趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學(xué)。[29]

　　“人生佛教”的根本意義,就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”,以現(xiàn)代的人生化、群眾化和科學(xué)化為基礎(chǔ),進(jìn)而建立適合時(shí)代需要的大乘佛教。但是,“人生佛教”并非只重對(duì)治“死”和“鬼”,而是進(jìn)一步安頓了一切天神鬼靈。如太虛大師

　　歸宿佛有二義:一、我今以決定正信之心歸宿佛教故,則一切天神鬼靈等均非我之所信仰,即非我所歸宿:二、我今以決定正信之心歸宿佛教,則愿他人及一切天龍鬼神及諸眾生,皆歸信佛。[30]

　　佛教的本位,對(duì)鬼神信仰并非只重對(duì)治,而是加以攝化。所以,太虛大師的新佛教的理想為入世救世、經(jīng)世濟(jì)民的佛教經(jīng)世主義,也就是以佛教的道理來改良社會(huì),使人類進(jìn)步,改善世界;社會(huì)、人類、世界為關(guān)注努力改善的對(duì)象,而非彼土來生。[31]太虛大師之所以痛斥經(jīng)懺佛事,主要是矯枉過正,當(dāng)年教難、國難俱為深重,百姓民不聊生,若不實(shí)行為現(xiàn)實(shí)人間服務(wù)的佛教,何得稱為大乘佛教!但決不意味著要放棄所有的經(jīng)懺佛事,這是佛教在現(xiàn)實(shí)人間表達(dá)超脫生死的重要手段,能夠體現(xiàn)佛教的“宗教性”。[32]所以,太虛大師對(duì)經(jīng)懺佛事的態(tài)度,讓經(jīng)懺佛事回到修行的本位;同時(shí)提倡“人生佛教”改變佛教的關(guān)注對(duì)象,強(qiáng)調(diào)入世,注重人生。

　　近現(xiàn)代佛教對(duì)經(jīng)懺佛事的自覺,其實(shí)都非常切合實(shí)際,許多寺院都在改革經(jīng)懺制度,改為不做經(jīng)懺,或者有所變通。如俠虛法師反對(duì)以經(jīng)懺牟利,青島湛山寺不做經(jīng)懺。但有些對(duì)建寺護(hù)法有貢獻(xiàn)的居士再三要求為其親屬變通一下,俠虛法師無奈,就從除弊的角度重新加以考慮,他把念經(jīng)的對(duì)象限于上述居士;居士的供養(yǎng)全歸寺廟所有,然后由寺廟統(tǒng)一分發(fā)單錢給念經(jīng)和尚:做法事的時(shí)間也限于湛山學(xué)校課余,而且注意防止產(chǎn)生不良社會(huì)影響。[33]印光法師從凈土信仰出發(fā),從根本上反對(duì)經(jīng)懺佛事,他堅(jiān)持所有與他有關(guān)的道場(chǎng)都不能應(yīng)酬經(jīng)懺佛事。他在《靈巖寺永作十方專修凈土道場(chǎng)及此次建筑功德碑記》,堅(jiān)持靈巖寺“專一念佛,除打佛七外,概不應(yīng)酬一切佛事”。[24]不應(yīng)酬一切佛事,但是印光法師用念佛來代替一切經(jīng)懺佛事,如《南京三汊河創(chuàng)建法云寺緣起碑記》說:

　　有信士慕此間道風(fēng),祈打念佛七,以期延椿萱之壽算,超祖宗之靈魂,消己躬之罪愆,培子孫之福祉者,仍照常念佛,加三次回向而已。焰口亦決不放,以杜住應(yīng)赴僧,伏破壞道場(chǎng)之機(jī)也。凡祈打七者,只可來一二人,以行禮敬,即日便回。若廣集親友,及小年女眷,住此待圓滿方歸者,決不應(yīng)許。[35]原先薦靈、祈福必須通過拜懺、放焰口等經(jīng)懺佛事來完成,現(xiàn)在改為打念佛七回向,而且不允許施主的太多親屬來道場(chǎng)參加佛七,堅(jiān)持道場(chǎng)的清修。他的這一原則在《濟(jì)南凈居寺重興碑記》、《創(chuàng)建菩提精舍緣起碑記》都有所體現(xiàn)。[36]

　　印光法師認(rèn)為經(jīng)懺佛事只是虛張聲勢(shì),并沒有實(shí)際效果。他在溫光熹居士信中說:“父母恩深,宜認(rèn)真請(qǐng)有道心之僧念佛,不宜請(qǐng)趕經(jīng)懺之僧誦經(jīng)、拜懺、做水陸,以徒張?zhí)撐囊��！盵37]他不但對(duì)趕經(jīng)懺的出家人加以否定,而且指出經(jīng)懺佛事本身含有許多非佛教的因素,他在《復(fù)郭介梅居士書一》中說:

　　當(dāng)以至誠恭敬念佛,以期消滅往業(yè),洗心滌慮,不作后愆。以娑婆重多罪愆,決志往生西方,方為正理。何可不在自心懺罪過,專靠偽經(jīng)懺滅罪過乎!既信佛能度苦,何不念佛所說之大乘經(jīng),如《金剛經(jīng)》、《彌陀經(jīng)》、《心經(jīng)》、《大悲咒》、《往生咒》,及《法華經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等,以期滅罪增福乎!《焰口》,乃濟(jì)孤要法,反不相信,而群以破血湖、破地獄,為必不可不作之佛事。自己不得真利益,反令知世理而不知佛法之人,謂此即是佛法,因茲生出種種謗法之胡說巴道,尚自以為是,一班瞎子,反奉為圭臬。[38]

　　印光法師主張依念佛法門來懺悔,念佛能夠滅罪,這是依《觀無量壽經(jīng)》而說的。唐代的善導(dǎo)、宋代的慈云,都將念佛法門與懺悔相結(jié)合,制作種種懺儀,如《凈土法事贊》、《往生凈土懺愿儀》等。同時(shí),印光法師強(qiáng)調(diào)誦大乘經(jīng)典也能滅罪,因?yàn)槠蒲�湖、破地獄等經(jīng)懺佛事是依偽經(jīng)而制作,并且給佛教帶來許多負(fù)面效應(yīng)。

　　同時(shí),隨著近現(xiàn)代佛教的復(fù)興,禪宗也得到了一定的振作,出現(xiàn)一些具有重要影響的禪宗高僧,如虛云和尚、來果和尚、圓瑛法師等。他們努力恢復(fù)禪宗道場(chǎng),重振禪林清規(guī),提倡坐禪、打禪七等。因此,將經(jīng)懺佛事拒之在禪宗寺院之外,來果和尚在整頓和重振揚(yáng)州高曼寺家風(fēng)時(shí),明確提出凡參禪之外的一切佛事活動(dòng),如開學(xué)堂、立蓮社、學(xué)密宗、念佛、禮懺、傳戒、研教閱經(jīng)、經(jīng)懺焰口等,一律不許。[39]

　　虛云和尚對(duì)經(jīng)懺的態(tài)度會(huì)比來果和尚顯得寬松一些。1920年,他應(yīng)滇督唐繼堯之請(qǐng),移錫昆明華亭寺,重興古剎,改名云棲寺。1930年,他訂立《云棲寺萬年簿》,其中便有一條:“諸方叢林,應(yīng)付經(jīng)懺規(guī)矩,不能整理,漸趨下流。此后本寺常住,如有檀越請(qǐng)念經(jīng)、拜懺,只準(zhǔn)在山或下院念之,除重要護(hù)法外,概不出門,致妨道業(yè)�！盵40]虛云和尚看到當(dāng)時(shí)叢林中的經(jīng)懺佛事的末流,因此規(guī)定只能在云棲寺或下院念經(jīng)、拜懺,不能出門做經(jīng)懺,妨礙道業(yè)。所以,他強(qiáng)調(diào)不能私應(yīng)經(jīng)懺,這點(diǎn)與俠虛法師一樣。[41]

　　虛云和尚不但規(guī)定在特定地點(diǎn)念經(jīng)、拜懺,而且對(duì)經(jīng)懺佛事加以整治、規(guī)范。因此,他于1920年制定了《水陸法會(huì)念誦執(zhí)事規(guī)約》,他對(duì)經(jīng)懺佛事的宗旨進(jìn)行說明:

　　古之叢林,高蹈絕俗,除祝厘外,不通應(yīng)酬。正為大事未明,剪爪不暇,那肯應(yīng)酬,散其道念。況且未能自度,何能度人。經(jīng)云:瑜伽一法,乃登地菩薩利生之事,非初心凡夫所宜。惟是叢林淡薄,四事供應(yīng),每虞缺乏,故不得已,乃略應(yīng)念誦也。然進(jìn)壇必須生道場(chǎng)想,對(duì)經(jīng)像如對(duì)佛想。誦其文,思其義,行其事,踐其實(shí),必使身與口合,口與心唯。不昏沉,不散亂,不懈怠,不貪利,明因果,知慚愧,兢兢業(yè)業(yè)。若是,則不期度人而自度人,不期利益而自利益。所謂人以財(cái)與我,我以法與人,等施無異,猶可權(quán)為。若鼓鑰而看經(jīng),舂杵碓而禮懺,身對(duì)尊像而目視他方,口誦經(jīng)懺而心存別念。如是必招現(xiàn)前之毀謗,受未來之業(yè)報(bào)。使自利利他之法寶,反成自誤誤人之罪案,可不慎哉。[42]

　　叢林本為修行之道場(chǎng),以明生死大事為本:經(jīng)懺本為菩薩利生之方便,并非我們凡夫僧所能為。因?yàn)閰擦稚�活困難,所以不得已而為之。因此,在舉行經(jīng)懺、放焰口時(shí),應(yīng)該以修行的態(tài)度來舉行。施主以錢財(cái)供養(yǎng)僧人,而出家人則以佛法布施,財(cái)法二施,等無差別。如果在做經(jīng)懺時(shí),為了錢財(cái),不專心致志,僅有形式,那么便會(huì)招來毀謗,而且未來便受苦報(bào)。所以,應(yīng)該認(rèn)真禮懺、放焰口,不能自誤誤人。

　　而且,虛云和尚制訂了詳細(xì)的規(guī)約,我們抄錄如下:

　　一、誦經(jīng)人,先日見牌上有名,即沐浴。次早誦經(jīng)禮懺,須三業(yè)志誠,口誦心唯。不得于念誦禮拜時(shí),夾雜閑言,更不得輕狂戲笑。若誦經(jīng)故意雜談戲笑者,于經(jīng)懺中罰補(bǔ)誦;或在懺后歇息時(shí),戲談喧嘩者,跪香。

　　二、念誦時(shí),不得回頭轉(zhuǎn)腦,看看人物,一心稱念,字字分明,不得重念。過嚴(yán)凈不至,誦過一頁方至者,罰,經(jīng)懺仍須補(bǔ)罰。

　　三、表白人,不急遽簡(jiǎn)略,宜一一依文,次第念誦。其鐘鼓等,亦宜莊雅,,不宜繁碎。

　　四、內(nèi)外香燈行人,俱要誠潔,小,心火燭,以及各壇堂中,尤宜加倍慎重。

　　五、施食要一一依文,精誠結(jié)印,誦咒作觀,三業(yè)相應(yīng)。不得含糊彈舌,急促了事,白文亦然。

　　六、每日按定鐘點(diǎn)作事,鐘到鳴鼓一通。如有不至者,罰。

　　七、外六壇場(chǎng)均聽大壇起懺,各壇亦宜同起,不得有誤。如違者,罰。

　　八、經(jīng)懺及施食等,不得法事未竟,先收佛像莊嚴(yán)器物。

　　九、香燭供果等,倘落地者,不得用;供過者,亦不用。

　　十、上供疏菜飯食等,必熟得味,不得用干物、生物。

　　十一、法會(huì)內(nèi)外人等,犯斗爭(zhēng)者,因爭(zhēng)失威儀,不勝調(diào)伏,不服者,出院。

　　虛云和尚對(duì)佛事活動(dòng)中各種執(zhí)事規(guī)定了責(zé)任,而且對(duì)違背者進(jìn)行懲罰,無非是為了保證經(jīng)懺佛事的莊嚴(yán)及有序,真正達(dá)到自度度人的目的。四、結(jié)語

　　“經(jīng)懺佛事”一直是中國佛教深入民間社會(huì)的最活躍表現(xiàn)。近代“經(jīng)懺佛事”的盛行,導(dǎo)致中國佛教出現(xiàn)末流,并且表現(xiàn)出鬼神化、迷信化、商業(yè)化、形式化的弊端,不重視理論研究,不重視精神體證,導(dǎo)致迷信色彩過于濃厚,不能直接為現(xiàn)實(shí)人生服務(wù)。

　　在科學(xué)主義、理性主義的思潮下,近現(xiàn)代佛教界、思想界對(duì)“經(jīng)懺佛事”進(jìn)行反思與批判。文化思想界完全否定經(jīng)懺佛事的作用,要求加以完全取締。

　　從佛教界來說,太虛大師對(duì)經(jīng)懺佛事的態(tài)度,是讓經(jīng)懺佛事回到修行的本位;同時(shí)提倡“人生佛教”改變佛教的關(guān)注對(duì)象,強(qiáng)調(diào)入世,注重人生。印光法師極力反對(duì)經(jīng)懺佛事,指明經(jīng)懺佛事的迷信因素及其負(fù)面效應(yīng),強(qiáng)調(diào)用念佛法門來代替一切經(jīng)懺。來果和尚也是堅(jiān)決取消經(jīng)懺佛事。俠虛法師和虛云和尚都是對(duì)經(jīng)懺佛事進(jìn)行變通,規(guī)定在寺院內(nèi)進(jìn)行佛事。而且,虛云和尚通過制定規(guī)約,加強(qiáng)對(duì)經(jīng)懺佛事的規(guī)范、整治。可見,近現(xiàn)代佛教對(duì)經(jīng)懺佛事都是強(qiáng)調(diào)回歸修行的本位,而且突出經(jīng)懺佛事的善巧方便,這也是值得我們?cè)谂�判與整合現(xiàn)代佛教的佛事活動(dòng)應(yīng)該學(xué)習(xí)的,尤其是印光法師、虛云和尚的作法。

　　隨著太虛大師改革的失敗,中國佛教現(xiàn)代化無疑遭遇到重大的挫折,于是對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判并沒有得到深入的發(fā)展。而且,在改革開放后,在經(jīng)濟(jì)大潮下,經(jīng)懺佛事又得到重新的發(fā)展,與旅游、門票成為寺院經(jīng)濟(jì)的重要來源。然而,我們對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判似乎也中止了。

　　同時(shí),“人間佛教”成為佛教界的主流,強(qiáng)調(diào)入世、注重人生,提倡不違現(xiàn)實(shí)生活而行現(xiàn)實(shí)佛事,提倡以“人”為本。于是,我們?cè)谒枷�、理論方面非常�?qiáng)調(diào)佛教的“人間性”,重視教育、文化、慈善等事業(yè):另一方面,對(duì)經(jīng)懺佛事的流弊卻懸而不論,加以回避與默認(rèn)。

　　其實(shí),“人間佛教”的人間性與宗教性并行不悖,過分強(qiáng)調(diào)“人間佛教”的人間性,只是一種“變相”的慈善事業(yè),并非佛法的本意。在高舉“人間佛教”的旗幟時(shí),應(yīng)該重視經(jīng)懺佛事的宗教性功能,回歸其本有功能,重構(gòu)具有人文氣息的經(jīng)懺佛事。所以,弘揚(yáng)與建設(shè)“人間佛教”的宗教性,是當(dāng)前“人間佛教”的重要課題。因此,在延續(xù)對(duì)經(jīng)懺佛事的反思與批判的同時(shí),應(yīng)該對(duì)經(jīng)懺佛事進(jìn)行回歸與重構(gòu),讓它回到修行的本位以及佛法的方便。

　　注釋:

　　[1]葛兆光《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識(shí)、思想與信仰》,《中國思想史》第二卷,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年第1版,第66-668頁。

　　[2]近代中國佛教的研究,專著有如下:

　　釋東初《中國佛教近代史》(上、中、下),東初出版社,臺(tái)灣,1984年。

　　江燦騰《人間凈土的追尋——中國近代佛教思想研究》,稻鄉(xiāng)出版社,臺(tái)灣,1989年。

　　郭朋等《中國近代佛學(xué)思想史稿》,巴蜀書社,1989年。

　　高振農(nóng)《佛教文化與近代中國》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1992年。

　　李向平《救世與救心——中國近代佛教復(fù)心思潮研究》,上海人民出版社,1993年。

　　麻天祥《晚清佛學(xué)與近代社會(huì)思潮》,文津出版社,臺(tái)灣,1992年。

　　麻天祥《佛學(xué)與人生——近代思想家的佛學(xué)思想》,中州古籍出版社,1993年。

　　麻天祥《反觀人生的玄覽之路》,貴州人民出版社,1994年。

　　鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》,華東師范大學(xué)出版社,1994年。

　　于凌波《中國近現(xiàn)代佛教人物志》,宗教文化出版社,1995年。

　　江燦騰《明清民國佛教思想史論》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1996年。

　　郭朋《太虛思想研究》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1997年。

　　何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》,廣東人民出版社,1998年。

　　洪金蓮《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,法鼓文化事業(yè)股份有限公司,臺(tái)北,1998年。

　　[3]何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》則是這方面研究的典范,廣東人民出版社1998年第1版。

　　[4][美)郭穎頤《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)》,雷頤譯,江蘇人民出版社1998年第1版,第11-12頁。

　　[5]這些觀念與思想,是中國佛教懺法受到中國固有的儒家、道教的影響。見拙文《論中國佛教懺法的理念及其現(xiàn)代意義》,《法音》2003年第3期,第10-12頁。

　　[6]印順《中國佛教瑣談》,《華雨集》第4冊(cè),臺(tái)北正聞出版社1993年第1版,第172頁。

　　[7]《釋鑒稽古略續(xù)集》卷二,《大正藏》第49卷,第936頁上。

　　[8]太虛《震旦佛教衰落之原因論》,《太虛大師全書》第29冊(cè),臺(tái)北善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處印行1980年第3版,第42頁。除此四流之外,太虛大師尚舉一種人,不受戒、不讀經(jīng),雖居塔廟,不與佛教徒數(shù)者也。

　　[9]太虛《震旦佛教衰落之原因論》,《太虛大師全書》第29冊(cè),第43頁。

　　[10]拙著《中國漢傳佛教禮儀》“前言”部分,宗教文化出版社2001年第1版,第4頁。

　　[11]《張家口文史資料》第十六輯,張家口日?qǐng)?bào)社1989年第1版,第243-249頁。

　　[12]梁?jiǎn)⒊�《清代學(xué)術(shù)概論》,商務(wù)印書館1920年第1版,第166頁。

　　[13]《印光法師文鈔續(xù)編》卷上‘\‘復(fù)江景春居士書”,蘇州靈巖山寺1997年印行,第120-121頁。

　　[14]至今為止,在福建省福鼎市,筆者親自見到破地獄、放水燈等佛事活動(dòng),其所用法器也夾雜著民間樂器,包括所唱的很多時(shí)候用揚(yáng)州小調(diào)。

　　[15]ArthurF Wright,“Buddhism in ChineseHistory".StanfordUniversityPress,1959,P 101.

　　[16]范純武《近現(xiàn)代中國佛教與扶乩》,《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第3期,第280頁。

　　[17] 《七塔寺志》卷四,《中國佛寺志》第一輯第15冊(cè),臺(tái)灣明文書局1980年版,第85頁。

　　[18]章太炎、曼殊《敬告十方佛弟子啟》,載馬以君編注《蘇曼殊文集》,廣州花城出版社1991年版。

　　[19]《浙江民政月刊》第二—卜五期,民國十八年(1919)12月刊行。

　　[20]《浙江民政月刊》第十一期,民國十七年(1918)11月刊行。有關(guān)“經(jīng)懺捐”的詳情,見牧田諦亮《中國佛教史研究第二》,東京大東出版社,1984年,第310-312頁。

　　[21][美]郭穎頤《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)》,雷頤譯,第25-26頁。

　　[22]《朱執(zhí)信集》(下),中華書局1984年版,第880頁。

　　[23] 《獨(dú)秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第16-17頁。

　　[24]《蔡元培全集》,轉(zhuǎn)引自麻天祥《反觀人生的玄覽之路》,第179頁。

　　[25]李向平《救世與救心——中國近代佛教復(fù)心思潮研究》,第369頁。

　　[26]詳細(xì)說明見何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》,第178-182頁。

　　[27]見何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》,第183-202頁。

　　[28]太虛《勤儉誠公》,《太虛大師全書》第35冊(cè),第95頁。

　　[29]太虛《人生佛學(xué)的說明》,《太虛大師全書》第5冊(cè),第209頁。

　　[30]太虛《佛乘宗要》,《太虛大師全書》第1冊(cè),第225頁。

　　[31]林明昌《經(jīng)世佛教——太虛的新佛教運(yùn)動(dòng)》,《普門學(xué)報(bào)》第10期,2002年,第27頁

　　[32]李四龍《人間性與宗教性》,《普門學(xué)報(bào)·讀后感》,2002年,第53頁。

　　[33]鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》,第167頁。

　　[34]印光《靈巖寺永作十方記》,《印光法師文鈔續(xù)編》卷下,第148頁。

　　[35]印光《南京法云寺記》,《印光法師文鈔續(xù)編》卷下,第160頁。

　　[36]印光《凈居寺記》,《增廣印光法師文鈔》卷四,第15頁:《菩提精舍緣起碑記》,《增廣印光法師文鈔》卷四,第31頁。

　　[37]印光《復(fù)溫光熹居士書二》,《印光法師文鈔三編》卷三,第600頁。

　　[38]印光《復(fù)郭介梅書一》,《印光法師文鈔續(xù)編》卷上,第74頁。

　　[39]成章《江蘇禪宗三大名剎——金山寺、高曼寺、天寧寺》,《法音》1998年第5期:陳兵、鄧子美《二十世紀(jì)中國佛教》,民族出版社2000年第1版,第291-292頁。

　　[40] 《虛云和尚法匯·規(guī)約》,《虛云老和尚法匯、年譜增訂本》,臺(tái)北修元禪院1997年印贈(zèng),第798頁。

　　[41] 《虛云和尚法匯·規(guī)約·教習(xí)學(xué)生規(guī)約》,《虛云老和尚法匯、年譜增訂本》,第807頁。

　　[42]《虛云和尚法匯·規(guī)約·水陸法會(huì)念誦執(zhí)事規(guī)約》,《虛云老和尚法匯、年譜增訂本》,第831頁。