《正理經》簡讀之十五

　　《正理經》簡讀之十五

　　3.2.1 由于覺與行為和空都有相似性,那就出現了疑問,(因為行為是無常,而空是常,覺既有常的特性,也有無常的特性,那么覺是常還是無常?)

　　一上來先提出一個疑問。先說覺,覺就是認識活動,它的范圍是很廣的。覺不可觸,在這一點兒上和行為、和空都有相似性,這就出現了疑問:覺是如行為一樣生生滅滅呢還是象虛空一樣無生滅呢?按佛教的說法來說的話,就是說有這樣兩個論式――

　　覺常

　　不可觸故

　　如虛空;

　　覺無常

　　不可觸故

　　如行為。

　　這兩個論式是針鋒相對的,你說哪一個對哪一個不對?咱們現在先不來給按規(guī)矩做出判定。只說這兩個論式。也就是說,覺到底是常還是無常?這就成了一個疑問。

　　3.2.2 (有人說)覺是常,因為它能認識對象。

　　這是數論派的說法,數論派說覺應該是常的,為什么他說覺應該是常呢?他說的理由是:我能認出以前見過的任何東西。要是覺是無常的話,就該一下認識一下不認識才對,可我還是認識昨天的你的,所以是常。就是說,一個事物先前可以被認識,現在也可被認識,所以是常。或者說,覺的認識對象是一直有的,不過認識對象是換來換去的,雖然認識對象換呀換的,但都是認識這沒變。

　　3.2.3 你的觀點與要證明的相同(即也同樣需要證明),所以沒有道理。

　　就是說,你的觀點不對,因為你用來證明你的觀點的理由同樣是需要證明的。按正理派的說法來說,覺本身并不能認識事物,認識事物的是我(靈魂)。或者這么說,先前的認識與再認識這兩個認識,再認識究竟是屬于覺還是認識者?如果是屬于認識者的話,則常的是認識者而不是覺;如果再認識是屬于覺的話,覺是常還是無常此時還沒有定論,雙方正在為此而討論。何況你又沒有證明再認識是屬于覺的。

　　3.2.4 并非如此,因為不能同時掌握。

　　說,你認為覺是常的,這個觀點是不對的,為什么呢?因為覺如果和認識一樣,認識不是常的,則覺也不可能是常的。

　　因為在數論派的觀念里,認識是覺的一種表現,它與覺是一樣的,數論派說覺是常的。認識是覺通過感官,變化為與認識對象相同的一種變化形式。能轉開這個圈嗎?就是說,認識是一種變化形式,是什么變化形式呢?覺以感官為媒質變成與認識對象一樣,這個變化就叫認識。這是數論派的觀念。3.2.4就是針對數論派這個觀點而說的。這句經文就是說,我們是不可能同時取得多種認識的,所以,認識就不可能與覺相同,因為你說覺是常,常就是無時不在,無處不在呀～～

　　3.2.5 而且在知識消失時就意味著覺的消失(即由于知識可消失,那覺也消失嗎?如果覺也消失,那它就是無常。)

　　這句經文說,認識是可以消失的,比如說我這一下認識了這個茶杯,過一會兒我就又去認識那張桌子,就是說,對于茶杯的認識就消失了,這樣一來,認識的消失就意味著覺也要消失吧～～這不就成無常了?

　　3.2.6 認識的不同時是由于行為的順序性(即由于一次只能與一種感官發(fā)生關系的意必須按順序起作用)。

　　這是說,不同的認識是不能夠在同一時間一起起來給人把握的,就是說我不可能同時又用眼看又用鼻子聞,也就是咱們平常說的一心不能二用。為什么一心不能二用呢?因為認識要由意來調節(jié),但意是有限的,諸根只能一個一個地把它們各自獲得的信息傳遞給意。而且我沒聽說過意還有開后門的時候,所以,它們必須按順序來。

　　這一句經文在劉金亮先生的本子上是沒有的,我為什么給加上呢?因為當時我見劉金亮先生的本子上給經文編的序號,3.2.5、3.2.6,沒有3.2.7,直接到了3.2.8,這隔過去總是不順,我就按照沈劍英先生的本子給補充了起來。

　　上一句經文說一心不能二用,那么我就要問了,是不是說我在看東西的時候鼻子就不能工作了呢?印度正統(tǒng)六派以及非正統(tǒng)的佛教、耆那教等都說鼻子是區(qū)別香的,現在人說鼻子是出氣兒的,按現代的話說,人在看東西的時候……你要是一直不停地看呀看的,心念一直與看東西結合,則鼻子就不工作了,鼻子要是不工作,我這鼻子不成個擺設了?我不能呼吸豈不是就完蛋了～～

　　3.2.7這句經文說,我視而不見,是因為意正在與別的感官的認識結合。就是說,我正在看東西的時候,鼻子還在聞味,但分辨不出來是什么味。因為你還在聞味、出氣,所以你死不了的。

　　3.2.8 還因為沒有運動。

　　《正理經》中的話,確實是很簡單的,簡單得有些讓人莫名其妙了,當然了,這簡單還沒有佛教中禪宗的話簡單,禪宗的話比《正理經》更甚。話若是太簡單了的話,就叫打機鋒了。禪宗講究不立文字,所謂不立文字是說用最少的文字,這就給我們說的作手術不疼、不流血一樣,所謂不疼就是沒有把你疼暈過去,所謂不流血就是沒有大出血止不住。打機鋒也就是用最少的文字。

　　《正理經》的經文很多是有針對性地說的,若是不知道這一句是針對外人的什么說法而來的話,就讀不懂。這3.2.8是針對外人的一個說法而說的,外人說,覺是常,覺是遍在性的,因為覺是遍在性的,所以覺可以與感官相結合。“覺是遍在性”是什么意思呢?就是說覺任何地方都存在,就是說任何事物都可以認識,沒有認識不了的事物。沈劍英先生說,“日譯者注:富差耶那(在疏中)作為前陳者而預設的僧佉論(數論)者,恐怕是屬于無神論的僧佉論”。這個注我有些不懂,要不然就是數論派,要不然就不是數論派,數論派難道還分化為有神論、無神論兩派了嗎?在《唯識述記》里說,數論在后來曾分裂有十八派。數論派在六派哲學中很特殊的一點兒就是主張無神論,數論派提了四條理由來論證無神。按沈劍英先生的話,好象數論派中有主張有神的一些人一樣。不過,沈劍英先生這個注中有個詞“恐怕”,也就是說只是推測而已。

　　劉金亮先生、姚衛(wèi)群先生、沈劍英先生都說這兒是與數論派討論的,這個不會錯,主要就是沈劍英先生“無神論的僧佉論”這幾個字兒讓人多疑心。

　　好,不管了,咱就說這句經文,這句經文就是說,你數論派的道理是不對的,因為若覺真的是常的話,那它就不能夠象意一樣一會兒與這個感官結合,一會兒與那個感官結合,因為常就是無所不在,不應該有運動的。也就是說,覺是不可能有運動的,在不同認識產生的過程中,起作用的是意。

　　3.2.9 它(指覺)的不同知識就象水晶在不同背景下反映出不同顏色一樣。

　　這句話是數論派說的,說:比如說一個水晶珠子,它可以顯示出不同事物的不同色彩,覺也就可以產生不同的認識。水晶珠上面表現出來的是事物在它上面的反映,認識上表現出來的是事物在覺上面的反映。

　　這一句呢,沈劍英先生是譯為“(僧佉派說)那矛盾的謬見就象在水晶上的矛盾謬見一樣(清楚)”,劉金亮先生對于沈劍英先生的這個譯文不滿,說“沈卻譯為‘謬誤\’,這完全是風馬牛不相及”,沈劍英先生原文應該是“謬見”,這給“謬誤”一樣。但咱們再看看姚衛(wèi)群先生的譯文,“(有人說:那種認為)這(覺)產生(差別)的虛假觀念就如同(認為)水晶中有差別的虛假觀念一樣”。這樣一對比,好象沈劍英先生的譯文也是可以的。但再看劉金亮先生的注釋,確實劉金亮先生的不錯。(學生手中是有劉金亮先生原文的,在這里我就給抄出來――VB把abhimana譯為conceit(傲慢),但他自己的解釋都表明該詞并不是傲慢的意思,而是認識或反映的意思;GJ的解釋也證實了這一點;但沈卻譯為“謬誤”,這完全風馬牛不相及。說明:劉金亮先生注釋中的VB是明莊嚴,GJ是恒河主查)

　　再說了,姚衛(wèi)群先生的譯本中在這一句經文之后還跟了一句經文,“不對,因為不存在(證明上述觀點的)理由”,姚衛(wèi)群先生對于這一句經文還有個注解,說,“正理派認為:不能認為覺顯示了種種虛假的認識。由于諸根與境的結合使得各種認識以一定次序生滅,因此他們不是虛假的”。所以說,不能說沈劍英先生的譯本有什么,而是他們所用的本子不一樣造成的。沈劍英先生是用的日本宮坂宥勝的本子轉譯的,而劉金亮先生是用的明莊嚴的梵文本,而姚衛(wèi)群先生所據的梵本他自己說是用的S.C.毗底布善那的《喬答摩的正理經》一書中所載的梵本,而S.C.毗底布善那用漢文說就是明莊嚴,還是一回事兒,可不知道為什么劉金亮先生的本子與姚衛(wèi)群先生的本子會不一樣,這大概只能說是他二人的理解不一樣的緣故。

　　看第二節(jié),是討論剎那無常的。

　　3.2.10 (佛教認為)即使水晶,由于新水晶的出現,個體東西都是剎那無常,所以(上面所說)水晶不變,只是映在它上面的顏色在變的說法是不對的。

　　這一句經文,按劉金亮先生的譯文,是佛教徒說的,但在沈劍英先生的譯本中,他說是剎那論者說的,剎那論者應該是不只佛教徒,還包括正理派。我認為,若不包括正理派的話就不好說了,為什么呢?因為這本經叫《正理經》,是正理派來宣揚正理派的理念的,如果這一段只是佛教徒在給數論派討論,那么你正理派是什么觀點兒呢?你把這討論收入了《正理經》之內,肯定與你正理派有關系,不然的話,那兩個人討論與你第三者有什么關系?

　　這一句經文還是接著上一句來說。在上一句經文中,舉出了一個例子,就是水晶珠在不同的背景下會映現出不同的色彩。這一句經文就是說,水晶是剎那生滅的,第一念的水晶已經不是第二念的水晶了,經文中的“新水晶的出現”就是指第二念的水晶不是第一念的水晶。所以你數論派說“認識就象水晶顯現出不同的色彩一樣只是表現不同但它本身是不變的”的這個說法就是不對的。

　　這里注意,《正理經》中說的佛教徒都是指龍樹的中觀,要是有部之類的我就直接說出來。

　　3.2.10a 不對,因為沒有理由(來證明剎那無常)。

　　數論派就說了,說:你說剎那無常的理由是什么?你不能只說剎那無常而不說理由吧,這樣不能讓人服氣的。

　　3.2.11 由于沒有貫穿各種東西的原因(即沒有理由說一切個體都是剎那生滅的),所以我們只承認我們能見得到的。

　　各種東西就是所有的東西,這句經文就是說,沒有一個原因是貫穿任何的東西、所有的東西。就是說,有些東西是有這原因的,而有些東西則是沒有這個原因的。這個原因是什么原因呢?因為這句經文是接著上一句經文來的,上一句是說的剎那生滅,則這一句還是說剎那生滅。則有這個原因就是有剎那生滅的原因,沒有這個原因就是指沒有剎那生滅的原因。注意,古代的經典有一個特點,很隨意,是討論問題的。古人都是這樣,咱中國的經典,最有名的經典是《論語》,《論語》完全是孔子與人的討論,不過是孔子的水平與討論者相比太高了,別人只有受教的份兒而已。再看《黃帝內經》,雖然說是假黃帝之名,但也是對談的方式來的�！�道德經》是因受逼而寫的,不算。佛教經典也多是對談,好象就《阿彌陀經》一直是佛在說個不休�，F在這《正理經》也是討論問難式的。只要是討論對談,就有一個基本要求:不能轉移話題。咱們討論這個事兒就說這個事兒,不要說著說著跑題了。要是說著說著跑題了的話,則就是聊天兒而不是討論問題了。聊天與討論的區(qū)別就是聊天沒個正經目的,跑就跑了吧,討論、問難則是為了探求真理,這是很嚴肅的。現在在網絡論壇上,有一個很不好的現象,就是討論問題時時常跑題。咱們的般若論壇上,尤其是正信,根本沒有給他討論問題的可能性。跑來跑去的,當然,他還是一腔的熱心在護法,在護凈空法師的法。凈空法師說實在的,他根本沒什么法。我們河南有一句話,叫“箭頭不快,努(nu,這里做用力、使勁講)折箭桿”,就是說,凈空法師自己的講法有問題,光憑別人給圓是根本圓不了的。我曾經收到過一封信,四川某居士寫來的,寫的可好玩兒了,整個信的內容我倒沒記住,可中間給我的一個帽子我記住了,說我是“佛教公敵”,這個人我想可能是看過易卜生的《國民公敵》,當然了,這只是我的猜測。我若真是佛教公敵的話,我太高興了!因為真正了解佛教的應該來說不是他們,他們是指誰,大家心知肚明,我就不用說了,虛云老和尚說,“秀才是孔子的罪人,和尚的佛陀的罪人(大意)”,你們都是佛陀的罪人,我才是佛陀的知音!

　　會集本是什么?偽經而已。什么是偽經?古來的祖師們在編寫經目時立出了三種情況,符合其中的任何一條都是偽經。第一、宿習冥授。比如南齊太學士江泌(有本子上是寫作汪泌)的女兒,自九歲開始,忽然閉目靜坐誦出“佛經”,當時是很轟動的事兒,驚動了朝庭,被皇上“詔見”,直到十六歲死去時,總共誦出二十一部三十五卷,從僧祐法師的《出三藏記集》以下歷代經錄中都記載這件事兒。這是宿習。還有冥授的,比如說《高王觀世音經》,這部經是元魏時一個叫孫敬德的人,造了尊觀音像。后來他被賊人抓住要殺頭,晚上“忽如夢睡,見一沙門,教誦救生觀世音經”,“令誦千遍,得免苦難”,晚上孫敬德就誦了一百遍,直到要行刑時終于誦夠了千遍。殺他時,刀子砍下去卻斷成了三段,連換了三次刀,刀子都斷了。監(jiān)司就把這件事報告給了丞相高歡,高歡“乃為表請免死”,所以這部經就大為流行。這件事在經錄中也都記載。第二、偽造。比如有一部《嫉妒新婦經》,《開元釋教錄》中說,這部經是當時的一個人偽造的,偽造這部經的緣起是因為他的婦人嫉妒心很強,但是是一個很虔誠的佛教徒,于是他就偽造了這部經,來告訴他的婦人說嫉妒的果報是很重的,以此嚇唬他的婦人。再比如《正化內外經》,這是晉朝的王浮為了給道教爭得地位而偽造的一部經,說孔子是老子的學生,釋迦牟尼是老子的轉世化身。第三、抄錄成書。這一條呢,最有名的代表人物是南齊的蕭子良。抄經與抄錄成書是不一樣的,要注意區(qū)別,不要混淆。抄經是允許的,比如在《出三藏記集》中就有《新集抄經錄》,后來又稱為“別生經”,還有稱為“支派經”。法經法師編的《眾經目錄》中給抄經下的定義是,“后人隨自意好,于大本內,抄出別行”。智升法師在《開元釋教錄》中給下的定義是,“大部之中,抄出別行”。也就是說,抄經是指在大部頭的經典之中抽出一部分獨立刊行。而抄錄成書類偽經則是“將整部經典濃縮菁華后編成一部經,或者將很多經典分類抄集”。比如《佛所制名數經》,智升法師說這部經是“抄集眾經”。再比如《六通無礙六根凈業(yè)義門經》、《戒果莊嚴經》等。還得注意與經集的區(qū)別。在古來的經錄中列出的偽經都是按這三類來分的,只要屬于這三類中的任何一類都算偽經。會集這種情況可列入第三類,也就是說夏蓮居的這個會集本也是符合偽經定義的,當然,古來的會集也是符合的。

　　我也曾想過要編一個疑偽經的目錄,已經在慢慢地搜集資料。不過若是現在編的話,比如《楞嚴經》,我肯定要把它放進疑經里邊兒去,因為我對它確實是有疑,假如說我在這一生能夠把它搞清楚了,到我臨終的時候我搞清楚了,如果那時候編,我就要么把它放進偽經中,要么放進真經中,就不會在疑經中去了。要是還沒有搞清,那就還放在疑經中。而對于會集經典,我是放進疑偽經中不會改的――如現在通用的大正藏就是把疑經偽經通通放在一塊兒,稱為“疑偽部”。

　　說人家正信跑題,我這也是跑題了,本來說《正理經》的這句經文,說著說著說到了討論問題,說討論問題,說著說著又說到了網絡上的討論,說著說著又說到了會集經典的問題,這就扯起了疑偽經的問題,還拉回來。說這句經文。

　　有些東西是有這剎那生滅的原因,而有些東西則是沒有這個剎那生滅的原因,也就是說并不是所有的東西都是剎那生滅的。比如說人、牛、馬、羊、象等,這是剎那生滅的,而石頭等則不是剎那生滅的。

　　3.2.12 我們不承認剎那生滅,因為可以見到生和滅的原因。(或:因為我們看不到剎那生滅的原因)。

　　這一句說了,說我根本不承認剎那生滅,比如說這個茶杯,假如說它是去年三月做好出廠的,就是說生起的原因我看見了,但是它直到現在還是好好的,并沒有滅去。如果說它要滅掉――就是壞掉,則它就得有爛掉的原因,比如說我失手打碎它了,或者說你碰住桌子了使得這個茶杯掉到地上了等等。也就是說,生起的原因和滅掉的原因我都能覺察到,可是剎那生滅的原因我卻沒有覺察到。這怎么能說剎那生滅呢?我們常說,有果必有因,既然你說有剎那生滅這個現象,則必須有剎那生滅之因才行。數論派就說了,說不承認剎那生滅,按佛教的說法,是生的當下就滅,滅不待因,可數論派就說了,說比如這茶杯,它要壞掉必須是我把它打破,我們明明看得清清楚楚的把它打破了,可你說滅不待因這明明是不符合事實的,就是說是現量相違。正理派的觀點兒在這兒與佛教很象。

　　再者了,因果關系是任誰也不能否定的,有因必有果,無果必無因,你剎那論者說滅不待因,那么“滅”這個果就成了無因之果,這不合理。烏地阿塔克拉還舉了好多比喻,象容器與所容之物的比喻,奶盒與牛奶的比喻、物體與顏色的比喻等。

　　數論派和剎那論者討論,數論派不承認剎那無常,他說,事物的生起也是部分的生起,滅亡也是部分的滅亡。

　　3.2.13 (有人說)就象酸奶產生時,牛奶沒有了,原因不見了一樣,現在討論的問題也是這個道理(即誰也沒有見過牛奶消失的原因,也沒有見過酸奶產生的原因,但我們都承認它們各自的原因一樣,水晶的剎那生滅不可見,卻也應得到承認)。

　　這一句其實是個例子,是憑這個例子來說明剎那生滅是對的。說,比如說牛奶變成了酸奶,牛奶是酸奶產生的最主要的因,要是沒有牛奶酸奶是絕對做不出來的。在牛奶變成酸奶的過程中,牛奶消失的原因是什么?你看見了嗎?沒有吧～～是什么原因使得牛奶變成了酸奶呢?你也沒有看見原因吧～～但是,我們是承認牛奶的消失、酸奶的產生絕對是有原因的,你對這個原因沒有覺察就承認,為什么不承認水晶變化的原因呢?為什么厚此薄彼呢?也一定得承認。

　　現在討論的就是水晶的無常問題,關于水晶的無常問題是數論派提出來的,在3.2.9中數論派舉出了水晶的例子,才引出了對剎那無常的討論。這3.2.13就是說,牛奶變酸奶的原因你覺察不到,可是你卻承認在變,然而水晶變化的原因你卻因為沒有覺察就不承認,這樣不公平對待是不行的。3.2.14 因為可見到表征,所以不會(對原因)無知覺(即牛奶變成酸奶是有表征的)。

　　這是正理派的說法。上一句中說了,說牛奶變成了酸奶,但我們覺察不到牛奶變成酸奶的原因,可是雖然說覺察不到牛奶變成酸奶的原因,但我們可以看到酸奶明顯地不同于牛奶,牛奶與酸奶的不同表征是很明顯的,我們根據這表征就可以推斷出原因在起作用。所以,我們不可能對原因無知覺,就是說,我不知道是什么原因,但我知道原因在起作用。就象大腦的工作原理我不知道,但我知道大腦現在在工作。

　　3.2.15 (數論派說)牛奶并沒有滅,因為只是變化,是另外一種特性出現了。數論派說只是牛奶變成酸奶了,可不是牛奶沒有了。原來的牛奶現甜味兒,現在變化了,現在的牛奶現酸味兒,這只是一種特性被另一種特性所取代,但甜牛奶是牛奶,酸牛奶也還是牛奶,并不是說由甜牛奶變成酸牛奶就是由原來的牛奶后來成了一株大白菜了。數論派是只承認轉變而不承認滅壞的。

　　3.2.16 從另一種物質形成這一點來看,見到另一種物質形成就可推知前一物質的消失。

　　這是正理派的說法,說:一個東西有了,在有了這個東西的同時那個東西沒有了,我們就從這個變化過程中推知無常。

　　3.2.17 有時看不到消失的原因,有時看得到,情況不一。

　　上一句說我們看到一個東西有了一個東西沒了,這一句是說,有時候我們能夠看見這個東西沒了的原因,有時候我們看不見這個東西沒了的原因,至于什么時候能看見這個東西沒了的原因什么時候看不見這個東西沒了的原因,這要具體情況具體對待。比如說用土捏捏燒燒做出一個罐,這時候原因就是能看見的,而比如說牛奶成了酸的,這原因是看不見的。注意,在當時的條件下,牛奶變酸的原因是不知道的,但現在人是知道的,這是時代的問題,這里的看到是覺察到的意思。

　　看第三節(jié),討論靈魂的覺性。

　　3.2.18 知識不屬于根和境(感官和認識對象),因為即使在它們兩個不存在時,知識也仍在。

　　這一句經文就是說,認識既不存在于根中,也不存在于境中,為什么呢?因為即使你根壞了,比如說眼瞎了,這兒說那些半路瞎子,不說那些天生的自來瞎子,你是一個半路瞎子,可你也是能回憶起你沒瞎時所看見的情形。這就是認識不存在于根。認識還不存在于境,比如說我現在對我的老家的情況還是回憶得很清楚。這也是一個認識。

　　這是正理派的《正理經》,在咱們佛教的《楞嚴經》中,佛陀七處徵心呢～～這里只兩處。學界人說《正理經》比龍樹稍晚一點兒,《楞嚴經》比《正理經》還晚。咱不管他們怎么說,反正在《楞嚴經》上是七處徵心。

　　3.2.19 覺也不是意的屬性,由于不能同時認識不同事物。

　　一般來說,覺就是認識,但覺不能完全等同于認識。上一句說認識既不能屬于根也不能屬于境,這一句就說了,說認識也不屬于意。為什么說認識也不屬于意呢?因為意和其他感官一樣,也是一種感官,不過它是一種內感官罷了,而認識活動不是感官的特性,不是工具性特征,而是主體性特征、主體的特征。這句經文說了,說因為意不能同時認識到不同的事物,而是一個個次第地認識,就說明了覺不能是意識的特性。

　　還有一個例子,說比如說一個瑜伽師,他可以同時化出好幾個身體,每個身體都有感官,各感官都可以去認識事物,每個身體都有眼、耳、鼻等感官,各個不同身體的眼、耳、鼻、舌等感官可以同時認識事物,在一個身體中,是不能同時認識好多事物的,只能一個個按次第來,但不同身體是可以同時認識好多事物的。既然這好多身體是同一個瑜伽師幻化出來的,但對一個身體來說,不能同時認識好多事物,對不同身體來說,可以認識好多事物,這就是因為可以認識事物的我(靈魂)貫穿于各個身體之中了,意是各個身體都有的,各個不同,但我(靈魂)則是只有一個,是貫穿于各身體之間。也就是說,只能是我(靈魂)貫穿于各身體而不能是意。如果是意貫穿于各身體的話,則它就可以同時認識不同事物,則連普通人也就可以同時認識不同的事物了。

　　在這里劉金亮先生加了個按語,他說:“這段話是詭辯,因為我們也同樣可以說意在普通人來說單一的,對瑜伽大師則是同時多能的�！眲⒔鹆料壬�的這個按語,我們可以說是一個宗教體驗的問題,若有宗教體驗的話,就不會有這個想法。我(靈魂)這個觀念在正理派這里就必須有,為什么呢?比如說這個意的問題,在人們的觀念中,意就是思維、認識,對于一個事物,你有你的認識,我有我的認識,各不相同,這是意,我們都理解。但是現在出了一個問題,就是說瑜伽師的化身問題,一個瑜伽師化出好幾個身體,各個身體都有意,而各個身體對于各個身體自己來說認識各不相同,而對于瑜伽師本身來說,又是同時認識到了各個事物,為了解釋這個事實,正理派安立了一個我(靈魂)。對于別的問題又有別的說法,把這不同的說法綜合起來,說這就是我(靈魂)的性質。當我們若系統(tǒng)地給我(靈魂)闡述以后,就再也不能增加我(靈魂)的性質了,這時若再碰上新問題,給我(靈魂)加不上新的性質時,就得再安立一個東西,可直到如今還沒有發(fā)現需要再安立一個東西的,所以說劉金亮先生的這說法是不對的。意在那時候人們已經把它的性質說清了,沒法再加了。

　　3.2.20 (有人說)即使把它說成靈魂的屬性也一樣(不合道理)。

　　有人不服氣,說道:不對,即使說覺、認識是靈魂的屬性也不合理。因為這樣會出現同時可以有多種認識的情況,同時出現多種認識就是不合理的。如果我(靈魂)真的是認識的依托體,則要是沒有我(靈魂)的話,覺這種認識(一般說的認識是不能同時有多個的,而覺則是可以同時有多種認識的,例子就是瑜伽師的多個化身,對于一個化身來說,他的認識是不能同時有多種的,這叫認識。而對于瑜伽師來說,因為他有好幾個化身,瑜伽師則可以同時有好幾個認識,這叫覺)也就沒法成立了。覺是不同的根――不同的根是指瑜伽師的化身甲、乙、丙等的根――與我(靈魂)同時接觸,因為化身甲的根與化身乙的根同時與我(靈魂)接觸,就會同時產生許多對事物的感覺了。但是,事實上從來沒有同時產生好多感覺的情況,一個也沒有見過。所以,我(靈魂)不是認識的依托體。這是外人的說法�？聪乱痪浣浳�,下邊兒外人還接著闡述他的理由。

　　3.2.21 (有人說)因為意不能同時與多個感官(根)結合,(所以即使有靈魂也不會同時產生不止一種認識)。

　　這一句是說,意是不能同時與眼、耳、鼻、舌、皮等根接觸的,它只能一次與一根接觸,而不能同時與諸根接觸,也就是說一次只能產生一種認識。我(靈魂)也應該如此。關于這一句經文,劉金亮先生是這么譯了,他在括號中加了這么一句:所以即使有靈魂也不會同時產生不止一種認識。我說這句話是:我(靈魂)也不應該同時產生多種認識。但是在姚衛(wèi)群先生的譯本中,這一句經文是這么譯的:由于意不(同時)與諸根接觸,因此,這(與諸根對應的認識)是不(同時)產生的。就是說,姚衛(wèi)群先生完全沒有說到我(靈魂),只是說意不能與諸根同時結合,就不能同時產生多種認識。

　　通過這一句經文,我們可以看出,這里的認識就是意與根的結合,當然還要有認識對象。瑜伽師的化身甲的意與化身甲的根(加上認識對象)結合產生了一個認識,瑜伽師的化身乙的意與化身乙的根(加上認識對象)結合產生了另一個認識,瑜伽師的化身丙的意與化身丙的根(加上認識對象)結合產生又一個認識……對于甲來說,認識是一次只能一個,絕對無同時的可能,對于乙來說也是一次只能一個認識,絕對不能同時有多個認識,對丙、對丁等都是,但是對于瑜伽師來說,因為甲、乙、丙、丁等都是化身,所以對于瑜伽師來說這些認識可以是同時的。對于甲來說,他的認識只是認識而不是覺,對于乙來說,他的認識也只是認識不是覺,對丙、對丁等都是這樣,覺是什么?覺就是甲的認識、乙的認識、丙的認識、丁的認識……的綜合。也就是說,認識是意的特性,覺是我(靈魂)的特性,這是不可混淆的。我這說的是正理派的說法。不過3.2.21這句經文是外人的說法。

　　3.2.22 (有人說,認識的產生是不需要意參與的,我們說)不然,因為沒有理由證明這樣產生認識。

　　這一句經文還是外人說的,說外人說認識就是根與境的結合,在根與境一結合的當下就有認識了。外人說正理派不對,理由是什么呢?說,你正理派說認識“產生”,注意“產生”這個詞,如果說在根與境的結合時“產生”認識,這就不對了,這里的認識是指“覺”這種認識而不是一般的認識,但是這里只用認識這個詞,會混淆的。認識(這里指覺)如果是我――靈魂的一個特性,我(靈魂)是常的,可是我(靈魂)的特性“覺”卻是“產生”的,這能說得通嗎?肯定不行!我(靈魂)是常的,則我(靈魂)的特性――認識(指覺)就必須是常的。你現在說認識在根與境結合時“產生”,這一“產生”就不對了。

　　3.2.23 (有人說)如果覺依于靈魂,那么由于看不到它消失的原因,那它就是常了。這還是外人接著說的話,說,覺要是依托于靈魂的話,靈魂是常住的,覺就與常住的靈魂有了不相離性,再說了,我們看不到它是如何消失的,它是為什么消失的,所以它就是常的。正理派說覺是常還是無常呢?到下一節(jié)再說,這一節(jié)還沒有說。

　　3.2.24 覺的消失是從另一個覺(的產生實現的),就象聲音一樣,因為我們能覺察到它的無常。

　　外人說覺是常,說我們看不到覺的消失,正理派就說了,說:雖然看不到覺的消失,但我們可以推理得知。就是說,比量可知。覺實際上也是認識,正理派在這一句經文中就說:一種認識的消失是伴隨著另一種認識的生起而有的,雖然我看不到這種認識的消失,但我看到了另一種認識的生起,由此我就可以推知一種認識消失了。在這句經文中還舉了一個聲音的例子,這就很明顯。

　　3.2.25 (有人說)記憶是意與靈魂內在知識的一部分結合產生的,(所以不可能同時產生多種記憶)。

　　外人又說話了,說到了記憶。外人怎么說呢?說:記憶是意與靈魂內的一個特殊部分結合所產生的。靈魂內有許多東西,它有許多性質,當靈魂內的某種性質、某個部分與意結合的時候就產生某種記憶,當靈魂內的另一部分與意結合的時候就產生了另一種記憶。記憶的不同就是因為靈魂中與意結合的部分不同而造成的。我們不能同時產生很多種記憶就是因為靈魂與意結合的部分不同。3.2.26 不對,因為意是在身體內部活動的。

　　正理派不同意外人的這個說法,說:你這個說法是不對的,因為意只能在身體內部活動,它跑不到體外去。在正理派的說法中,意也是同其他感官一樣,它也是一種感官,不過它是內感官而已,這個在3.2.19中說過的。富差耶那說,因為意是內感官,所以意只能在體內起作用,也就是說它只能和體內的那一部分靈魂結合。靈魂是遍滿虛空的,當然體內也有,只不過體內的只是靈魂的一部分而已。意是和體內的那一部分靈魂結合,但是它是與體內的那一部分靈魂全部結合,就是說身體中的那一部分靈魂都和意結合,所以有時候還是可以同時產生好幾種記憶的。

　　劉金亮先生在這兒又有一個按語,說:經書的這句話可謂辭不達意。我想,在3.2.25中外人說,“記憶是意與靈魂內在知識的一部分結合產生的,(所以不可能同時產生多種記憶)”,這一句是正理派的說法,說:你說記憶是意與靈魂內在的一部分相結合,身體內也有靈魂的一部分,而且意也是在身體內,這豈不是說明了:(身體內的)意與(身體內的那)一部分靈魂相結合,是可能同時產生幾種認識的嗎～～也就是說,外人說,意與一部分靈魂結合所以不可能同時產生多種記憶;正理派說,意與一部分靈魂結合,正好可能同時產生多種記憶。外人與正理派的區(qū)別僅只是一部分靈魂是指什么,外人說的一部分靈魂可以是身體內的也可以是身體外的,而正理派把它限定為身體內的,不說身體外的那一部分。所以不能說這句經文辭不達意。劉金亮先生說這句經文辭不達意的理由我想不過是因為外人說一部分靈魂而正理派把這一部分限定為身體內的一部分吧～～外人說的一部分若是說身體外的那一部分怎么辦?

　　3.2.27 (有人說)上述說法沒有道理,因為有待證明。

　　外人就不同意正理派的說法,說:你說意與身體內的那一部分靈魂結合我不反對,但你為什么不說與身體外的那一部分呢?為什么要把身體外的這一部分舍去,總得給個理由吧～～你只要有理由說意只能與身體內的那一部分靈魂結合而不能與身體外的那一部分靈魂結合我就承認你正理派的觀點兒。

　　3.2.28 沒有什么不正確,因為回憶的人還能保持著身體(即,如果意可以與體外的部分靈魂結合以產生記憶,那么人體內就不會再有意識,他在記憶時就應該失去知覺,倒在地上)。

　　外人在3.2.27中提出問難,正理派在這兒回答了,說:記憶時意只能與身體內的那部分靈魂結合的證據就是我們在回憶往事的時候并不會倒在地上。如果在回憶往事的時候意是與體外的那部分靈魂結合的話,則在這時候人體內就沒有了意識,因為意識到體外與靈魂結合去了,身體內要是沒有意識的話,人就沒有知覺了,要是沒有知覺的話,你的身體一般說來也就不能保持站立,而應倒下去的。人要保持站立,是需要努力的,努力就是意與靈魂的接觸而完成的,現在意跑到身體之外與那一部分靈魂玩兒去了,身體內沒有意了,就沒法子努力了,你就只能倒地下了。

　　3.2.29 (有人說)并非如此,因為意的速度很快(即意可以在瞬間到外邊去與外邊的那部分靈魂接觸,然后再返回來支撐身體,快得令人沒有察覺)。

　　外人說正理派的說法是不對的,說身體之所以不倒下去,并不是意一直在與身體內的那一部分靈魂結合,而是意的速度很快,在瞬間它就完成了到外邊兒去與體外的那一部分靈魂結合而后又回來與體內的那一部分靈魂結合以支持身體使之不倒。這個說法,就象以前的人說光一樣,以前人說光的傳播是不需要時間的,直到伽利略的時候才開始設計了一個測光速的實驗,但是他失敗了。在當時的條件下,就以為光快得不需要時間,太快了�，F在外人說意也是這樣。