《正理經(jīng)》簡讀之十

　　《正理經(jīng)》簡讀之十

　　2.2.1 (有人說)量不應只有四種,因為還有傳承量、義準量、隨生量以及無體量。

　　正理派只立了四量,現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量。其實在古印度,人們立了好多量,現(xiàn)在正理派給精簡了一下,只說四量,因此外人就說了,不應該只有四量,還有傳承量、義準量、隨生量、無體量等。據(jù)說這是彌曼差派的主張。彌曼差差派的經(jīng)典是《彌曼差經(jīng)》,姚衛(wèi)群先生的《古印度六派哲學經(jīng)典》中有節(jié)譯本,其他派的經(jīng)典都是全本,只有彌曼差派是節(jié)本。因為是節(jié)本,所以我沒有看出原典上立了幾種量,倒是在傳印法師的《印度學講義》中有關于彌曼差派的內容,大家可以參看。下邊兒咱把其他四量簡單說一下。對啦,其實咱們在學《因明入正理論》的時候已經(jīng)給提過不少量了�，F(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量在《正理經(jīng)》的前邊兒又解釋過,現(xiàn)在再把傳承量、義準量、隨生量、無體量等再簡單說一下。

　　傳承量就是老輩人教給我們的知識,比如說老師教給我們的,這就是傳承量。再比如說“俗話說如何如何”這也是。

　　義準量就是推導出來的,義準就是引申、發(fā)揮,就是說原話并不一定有那個意思,但在我的闡釋中就有那個意思了。

　　隨生量就是一個事物成立,同時就可以知道與它同時存在的事物。就是說兩個事物是形影不離的,知道了這個,則那個同時也就知道了。

　　無體量是由一個事物不存在而知道的知識。比如說某甲不在教室,我知道他一定在宿舍,因為在學校都是宿舍、教室、廁所這三個地方,他不可能呆在廁所里不出來,現(xiàn)在不在教室,就一定在宿舍。關于無體量權威的解釋是“無此則有彼”、“有此則無彼”,就是二者水火不相容。

　　外人提了問難,正理派就得回答。

　　2.2.2 不矛盾,因為傳承量與圣言量在意思是沒有差別,義準量、隨生量、無體量都與比量沒有差別。

　　正理派說了,只要有現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量就夠了,你說的什么傳承量、義準量、隨生量、無體量這些根本就不需要,為什么呢?因為傳承量其實它與圣言量是一樣的,而義準量、隨生量、無體量其實還是比量,它們實質上是一回事兒。

　　我總想,讀《正理經(jīng)》的時候,要把咱們是佛教徒忘掉,可這忘掉不是容易的,我也老是不由自主的帶上佛教徒的習氣。我讀到這兒就打妄想,這好不好?當然不好,怎么辦?我既然已經(jīng)打了妄想了,是不是騙騙人,給人家說我沒有打妄想,或者說把這妄想強行壓下去,這都不是辦法,在佛教的典籍中給我們樹立了一個榜樣――舍利弗尊者。說,有一回,舍利弗尊者閑著沒事兒了,坐著打了個妄想,他想知道以前那么多佛,到底哪一尊佛的教法流傳長久。他打了這個妄想以后是怎么處理的呢?就去讓佛告訴他到底以前的佛哪一尊佛的教法流傳長久,佛就告訴他:毗婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、迦葉佛,他們的教法流傳得久長,而拘那含牟尼佛的教法不久長。佛還告訴他了為什么拘那含牟尼佛教法流傳不長久,而毗婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、迦葉佛的教法流傳長久。什么意思?就是說我們現(xiàn)在打妄想,打就打了吧,既然已經(jīng)打了,干脆就把它弄清楚,不要強壓回去。那樣煩惱是斷不了的,我們修行就是為了斷煩惱,斷煩惱有兩個途徑:一個是你什么也不知道,一個是你什么都知道,什么也不知道是不可能的了,因為你已經(jīng)知道了不少的事兒,于是你就只剩下一個途徑了,就是盡可能的什么都知道,什么都知道是我們的理想。一切盡知的話,我們就是圣人了。

　　我在這兒想到了什么呢?就是傳承量,這個傳承量在說《因明入正理論》時我給說的是叫世傳量,這沒關系的。這個傳承量是不是就正確呢?比如“俗話說”這個形式的傳承量,俗話有沒有錯誤的?我想是有的。如果錯誤的話還能叫傳承量嗎?我覺得是不是給個標準,這樣可能會好些。這個標準我想給定成“有效”,說,只要這傳承量有效就行,不要求正確不正確。比如說老師教給我們的知識,科學知識,實際上它只是有效而已,不能說是正確的。再往下看經(jīng)文。

　　2.2.3 (有人說)義準不能成為一種量,因為它的不確定性。

　　有一個人起來說道,義準是不確定的,它能不能成為量呢?義準就是引申。這句話呢咱得搞清是對誰說的。正理派是不立義準量的。外人立了義準量,還責難正理派,說正理派不立義準量是不對的,應該立出來義準量才好。正理派回答責難說義準量其實可以算在比量中間。這時候就有人起來說話了,這一個問難其實是針對剛才向正理派問難的那個人和正理派。這個人說,你問難正理派,說應該立義準量,你正理派說義準量應該算在比量中間,我就問問你們兩位,義準常常有義準錯的,既然是錯的,還能算是量嗎?比如,我說“要是沒云就不會下雨”,有人就引申出“有云就會下雨”,但實際上呢,有云也不下雨的事兒多了。也就是說:你外人立義準量是不對的,你正理派說它應該算在比量中大概也不能說合適。

　　2.2.4 (那是)由于在不是義準量的情況下卻把它當成了義準量。

　　正理派就說了,說,滾你的蛋吧,說義準量就得說正確的,你引申就引申對,對了人家才把它叫義準量,在我這兒不立義準量,把它算在比量里,你弄那根本就不對,你胡引申怎么行?“要是沒云就不會下雨”怎么能夠引申出“有云就有雨”呢?根本引申不出這個的!它只能引申出“有雨必有云”!這就是經(jīng)文中說的,你把不是義準量當成了義準量。

　　劉金亮先生的解釋羅索了,而且沒有說得好。他舉了四條,其中的第一條是閑話,他說“上面舉的云和雨的例子是不是義準量?它沒有回答”,其實不是,2.2.4這句經(jīng)文是回答了而不是沒回答――“在不是義準量的情況下卻把它當成了義準量”,就是說,上面舉的例子――從“要是沒云就不會下雨”引申出“有云就會下雨”這不是義準量。第二條說富差耶那從充分條件和必要條件的角度對云和雨的關系進行論述,深刻了一步�？晌覜]有看見過富差耶那的原文,不好說啥。第三條介紹了烏地阿塔克拉的解釋,說烏地阿塔克拉進行了一番狡辯,并介紹他的狡辯法。第四條是介紹了明莊嚴的說法。

　　2.2.5 你的否定本身就是無效的,因為它不確定。

　　我們知道,要想否定一個事物,必須得考慮兩個方面,一個是推理是否正確,另一個是它本身是否存在。這兩個方面都得考慮到。剛才那個人說的“義準不能成為量,因為它不確定”只是考慮到了一個方面,他沒有考慮義準本身存在不存在的問題,既然沒有考慮這個問題,則就應該有兩種可能:一、存在;二、不存在。不存在的就不說了,還有存在這種情況,既然義準存在,怎么能說義準不確定呢?

　　2.2.6 如果它(指否定)是有效的,那么(我們的)義準就不是無效的。

　　在具體的辯論中,我們可以考慮這個義準的引申能否成立,不成立的話就算了,要是成立的話就可以談。比如說你從“要是沒云就不會有雨”引申出“有云就有雨”,這個我就不給你辯論了,因為你的這個引申根本不成立!你是一個傻子我給你辯論什么?我要是給一個傻子爭論豈不是我也成一個傻子了～～你要是引申出“有雨必有云”,這個引申是成立的,我就可以給你討論――以此為出發(fā)點兒討論別的問題。你的引申要是成立的話,你非要叫它義準量也無所謂,則這個義準就是有效的。其實是這個比量有效,你要叫義準量也行,反正在我正理派這兒是把它算在比量里邊兒。

　　從這《正理經(jīng)》中咱們可以看出,正理派的態(tài)度確實比較平和,而佛教的態(tài)度則是比較激烈的,咱們看陳那論師的《因明正理門論》,發(fā)現(xiàn)陳那論師的口氣確實比較狂傲,外人問“豈不總以樂所成立合說為宗,云何此中乃言‘宗\’者唯取有法?”就是說,宗不是宗支么～～現(xiàn)在怎么把宗前陳叫宗呢?陳那說,“以其總聲于別亦轉,如言燒衣,或有宗聲唯詮于法”,這真是不講理:“我覺得把宗前陳叫宗也可以,我不但要把宗前陳叫宗,我還把宗后陳叫宗”,不行嗎?!后來到法稱時竟然比陳那還狂,他在寫《釋量論》的時候真是狂到了極點兒�，F(xiàn)在正理派就比較平和。

　　2.2.7 (有人說)無體不是量,因為它的所量不成立。

　　外人看義準量沒啥搞頭兒了就換了話題。因為你爭了半天了人家正理派說,你要是高興叫它義準量也行,不過你不能強迫我,我還是把它算在比量中,我覺得算在比量中更合適。話既然說到這個份兒上,你也只能換話題了。于是就不再討論義準量,來說無體量。

　　外人說了,說無體不應該是量,因為要討論的對象是沒有存在的。不存在有什么好爭論的呢?比如我說,張三的馬被李四給偷走了,你會說,“憑什么說是李四偷的?要沒有證據(jù)的話就不能這么亂說”。其實張三根本就沒有馬,咱們討論張三的馬是不是被李四偷的根本就是戲論。

　　2.2.8 在帶有特性的事物中,由它不帶某種特性這一特征,不帶特性的所量成立,(所以無體量成立)。

　　正理派則說,你說的不對,咱們討論的是“到底張三的馬是不是被李四偷走的”而不是張三到底有沒有馬。也就是說,所量是“張三的馬是不是被李四偷走的”而不是根本就不存在的張三的“馬”,你把所量搞錯了。經(jīng)過討論我獲知“李四根本沒有偷張三的馬”也是一個結果,得知了我本來不知道的事兒,就是量呀。我把它叫比量,你把它叫無體量這都可以。不過以后你看到我的書中的比量你就得知道有可能就是你說的無體量就可以了。

　　2.2.9 (有人說)如果一個事物不存在,那就不能說它不存在(因為我們根本不知道有它);這樣說不對,因為在其它事物中有這個特征。

　　有人這么說,一個事物不存在,不能說它不存在,這前后兩個“不存在”,指的不一樣,第一個不存在是指當下沒有覺知到,第二個不存在是沒有這個事物自體。

　　這句經(jīng)文包括兩段,一個是外人問,一個是正理派的回答。外人說,我現(xiàn)在沒有看到張三的馬,我也不能說張三的馬不見了,因為張三到底有沒有馬呢?我不能確定地知道。他如果根本就沒有馬的話,我以沒有看見他的馬,就說他的馬被偷了這怎么行呢?

　　正理派說了,說,你這樣說不行,為什么不行呢?因為我說張三的馬不見了,是因為張三確實有一匹馬,這是暗含的前提,是辯論時就得共許的。

　　2.2.10 (有人說)盡管(在有些事物中)特征存在,在沒有特征的事物中還是不存在。

　　這個就是外人問了,說,張三有馬現(xiàn)在不見了,這是可以討論,但如果張三確實沒有馬的話怎么辦?他確實沒有馬,現(xiàn)在也沒有看見他的馬,這不是正常的嗎?沒看見是因為他根本就沒有馬。

　　2.2.11 不對,由于可以比照那些帶有特征的東西。

　　正理派說了,不對。就是說,不行,你必須得說他有馬但現(xiàn)在沒看見,你要是非說他根本就沒馬這種情況的話,我就不給你討論他的馬是不是被李四偷了,就得先討論辯論的規(guī)則問題――前提的共許。為什么呢?因為你若是對前提共許這個規(guī)則不承認的話,咱就得先對這個問題作說明,那么就得轉移話題。

　　當然了,我這么說是我的發(fā)揮了。人家《正理經(jīng)》的這句原文,很簡單,比如說,一個人沒有手,他殘廢了,外人在2.2.7中說:你要是說“張三可能是六指”,這根本就不是量。在2.2.8中,正理派否定了外人的說法,說:我知道了“張三根本不可能是六指”這就是量呀,有人要把這叫做無體量我也不反對。在2.2.9中外人又說,我沒看見張三的六指,我就不能說張三是六指。正理派說,不行,因為王五是六指,六指這種情況是有的。在2.2.10中,外人說了,說:盡管王五確實是六指,六指這種情況確實是存在的,但對于根本就沒有手的張三來說,他根本沒有手,怎么可能是六指呢?在2.2.11中正理派說,你這說法不行,為什么呢?盡管張三沒有手,我可以比照那些有手的六指呀。再說了,按通常的說法,你要是說張三可能是六指,我們就共許張三是有手的,這是辯論暗含的前提,若根本張三就沒有手,我就得先給你討論辯論規(guī)則中的這個“共許前提”你是不是承認,要討論這個的話,則這就是轉換話題了,不再討論張三的六指問題而成了討論辯論規(guī)則問題。

　　2.2.12 還由于不存在的認定可發(fā)生在產(chǎn)生之前。

　　這是對上邊的一個補充。說在沒有開始辯論之前要先認定一下張三是不是有手,到正式開始辯論的時候,就得共許有手。就是說辯論時就得對前提共許,你要是不共許咱就先不辯論。經(jīng)文中的“不存在”指“沒有這個事物自體”的不存在,不是前邊兒說的“當下沒有覺知到”的那個“不存在”�！罢J定”就是確定,“可”一般來說是可以,劉金亮先生的注釋中就是可以,他說這個認定可以在事物產(chǎn)生之前,也可以在毀滅之后,他還舉有例子,說罐子在未制成的時候談論它,這就是產(chǎn)生前的不存在,在罐子毀滅之后談論它則是毀滅之后的不存在。因明是要辯論的,所以我把“可”說成認可�！爱a(chǎn)生之前”,劉金亮先生的注釋以及舉的例子,我覺得不好,他說是罐子制成之前,我想應該是指辯論,就是這一場辯論還沒有開始的時候。

　　這一句經(jīng)文呢,我想是正理派的祖師們在對辯論時必須“前提共許”的強調,因為外人提出了張三根本就沒有手這個情況,你要是不先共許的話,已經(jīng)爭了半天了,人家最后告訴你說張三根本就沒有手,聽到這個消息后會有一種被胡弄的感覺。

　　正理派也是名門大派,被耍了以后他很不高興,所以就先強調一下,必須得前提共許。你要是不共許的話,就先聲明一下,咱先討論這個。

　　看第二節(jié),第二節(jié)討論聲是常還是無常。

　　2.2.13a 有疑問,因為在檢視原因和質疑時出現(xiàn)無法決斷的現(xiàn)象。

　　這一句是說,關于聲的常、無常問題,在古印度是爭論得很厲害的,各個派別都有不同的說法,而且誰也不服氣誰。下邊兒呢,正理派要來說說自己這一派是怎么看待這個問題的。

　　2.2.13 由于它有開始、可被感知、(人們)象對待人造的東西一樣對待它,(所以聲是無常)。

　　在正理派的理念里,聲是無常的。為什么聲是無常的呢?因為聲音有開始發(fā)出,有發(fā)出后過一會兒消失,它還有可以被感知到等等的性質,這就給人們造出來的其他東西一樣。所以說它是無常的。這要是按佛教的說法簡單多了,“聲無常,所作性故,如瓶”。

　　2.2.14 (有人說)不對,因為罐的非存在是常,罐的共性也是永久的,(而且),即使永久的東西(人們)也象不永久的一樣對待(它們),(所以聲是常)。

　　正理派說完之后,外人就針對正理派的言說提出了問難。關于聲的常、無常問題的討論,正理派此時的對手主要是聲論派。下邊這兒的外人就是聲顯派。因為在2.2.13中正理派說了有開始、可被感知、人為的一樣三句話,于是這句經(jīng)文的問難就有針對性地也說了三重意思。第一、你正理派說有開始,難道憑有開始就可以證明它是無常的嗎?比如說一個罐子,我現(xiàn)在把一個罐子打破,這個罐子破的當下就是這個罐子不存在的開始,但是,同一個罐子永遠也不會存在了,可見,有開始也可以是常的。懂了嗎?真麻煩,就是說,把這個罐子打破,這個罐子就永遠不會存在了,則就是說,這個罐子的“不存在性”就是常的!第二、你正理派說的是能被感知,你想憑這個理由來證明無常也是不行的。因為罐是共相,它是常的,它也是可以被感知的,難道你能說罐是無常的嗎?所以能被感知根本就不是無常的理由。這一個明白不明白?我再說一個,咱們知道,就象人民一樣,人民是共相,它其實是常的,因為我們實際上現(xiàn)在見到的都是一個個的具體人,這具體的人是無常的,但人的共相是常的,你看到了一個個的具體人,共相的人民是離不開一個個的具體人的,離開了一個個的具體人也就沒有人民可言了,所以,在你感知到一個個的具體人時就感知到了共相的人民,也就是說同時也感知到了共相的人民,但人民是常的而不是無常的。所以外人說正理派拿可被感知來證明無常是不行的。第三,你正理派拿聲與人為的東西來類比、把聲當作人為的來對待,可是這樣同樣也不能證明聲無常呀～～因為人們也常拿常的東西來當無常的使用,比如我們會說這是“虛空的一部分”,“靈魂的一部分”等,這不就是把無限的、永恒的東西當成由部分組成的無常的東西了嗎?但你能說虛空是無常的嗎?很顯然是不能的。

　　看正理派的反駁。

　　2.2.15 (我們的觀點)沒有錯,因為常有真的和從屬性的各種分別。

　　正理派用了好幾句經(jīng)文來反駁的,他是把外人的三重意思分成了三句經(jīng)文。這2.2.15是針對外人的“有開始也不能證明無�！眮碚f的。

　　正理派說了,說:常有兩種,一種是真正的常,一種是從屬性的常。什么是真正的常?就是無始無終!什么是從屬性的常,就是有始無終!你說的把一個罐子打破,這是罐子的“不存在性”的開始,有始!這個罐子永遠不會存在了,就是罐子的“不存在性”永遠持續(xù)下去,無終!這有始無終只是從屬性的常而不是真正的常。所以說,我用有開始來證明聲無常是可以的。

　　2.2.16 由于遞推的特性。

　　這是針對外人說的“可被感知也不能證明無常”而說的。外人說個別的罐子是無常的,但罐性(相)是常的,罐相是可以被感知的。具體的人是無常的,但共相人民是常的,你能感知到具體的人,人民是與人不可離開須臾的,感知到人的同時就感知到了人民,人民也是可以被感知的。

　　正理派是這么反駁的,說:具體的人是無常的,由于具體人是從屬于人民的,人民是具體人的共相,或者說是普遍性質、普遍特征,這樣可能好理解一點兒。具體的人是無常的,但人的普遍性特征――人民――是常的,人民這個普遍特征沒有從屬于其他性――就是說沒有比人民更上位的概念了。聲呢,也是這樣,具體的聲是無常的,具體的聲從屬于聲性――聲的普遍性特征,聲性是常的才對。就是說你外人說“聲�！笔遣粚Φ�,應該是“聲性是�！倍�不是“聲是常”。

　　插話:劉金亮解釋本上原文是這么說的,“聲是無常,因為聲從屬于聲性,聲性才是無�！�,法師你說“聲性常”,可這書上是“聲性無�！�。

　　把書拿來給我看看。真的,書上怎么這么說呢～～我再審審。

　　對,是這樣,他這書印錯了。聲性不可能無常,聲性要是無常的話,聲就沒法了。劉金亮先生說他這是轉述明莊嚴的解釋,如果真的是明莊嚴這么說的,咱就大膽地說:明莊嚴錯了!如果是劉金亮先生轉述有誤,咱就更敢否定了,沒事兒的。要是能有梵本給咱們看看就好了,劉金亮先生翻譯的這個本子,所用的底本就是明莊嚴的,所以他對明莊嚴的說法的轉述還是有點兒權威性的。當然,也有可能只是打字校對不仔細而已,畢竟人家劉金亮先生的這個本子并不是公開出版的定本,只是人家的論文打印本。

　　下邊兒劉金亮先生加了一句話,說,“劉按,如果有人問罐性如何是常?在沒有任何罐之前有罐性嗎?不知他們將何以對之。”這句話恰恰暴露了劉金亮先生對宗教的無知,他是把這個《正理經(jīng)》當作學問來研究了,在他的眼中是只有學問家的《正理經(jīng)》而沒有宗教經(jīng)典《正理經(jīng)》,這個怪不得誰,學問都是這樣的。六派哲學以及佛教其實都與婆羅門教有著千絲萬縷的關系,六派哲學中的彌曼沙派、吠檀多派可以說直接脫胎于梵書,完全是基于吠陀經(jīng)典而組織教義的,數(shù)論派、正理派、勝論派、瑜伽派雖然獨立,其實也都承認吠陀經(jīng)典的正統(tǒng)性。巫白慧在他的《印度哲學――吠陀經(jīng)探義和奧義書解析》中明確地說,“印度六派哲學,在思想淵源上,都屬于婆羅門教意識形態(tài)系統(tǒng)”(見該書286頁,東方出版社2000年12月第1版)只有佛教明確地反吠陀,但是也把人家吠陀中的業(yè)力、輪回等完全使用,有人說這其實是打著紅旗反紅旗,我說不能這么說,為什么呢?因為業(yè)力、輪回是確實的,這是事實真相,事實真相難道能讓你吠陀專用嗎?所以不能因為你婆羅門教的吠陀經(jīng)典中說業(yè)力、輪回了就不讓我佛教說了。六派哲學有點兒象佛教中的各宗各派一樣,其實各宗各派的教義都不一樣,但都是佛教,都是佛教中分化出來而獨立門戶了。六派哲學也是從吠陀中分化出來獨立門戶而已,六派哲學的差異很大,佛教中的各派差異也很大,六派哲學公開另立,所以走得遠了點兒,而佛教中雖然各開門庭,但走得不遠,都沒有公開另立。六派哲學中爭論激烈,比如關于聲的常、無常,聲論說常而正理派說無常,凈土宗讓信、禪宗讓疑,從表面上看是不是對立?因為佛教中各開門庭者走得不遠,所以還有調和者,而六派哲學就不一樣了～～說得遠了。還回頭說咱們的《正理經(jīng)》。

　　2.2.17 由于用“部分”一詞表示的是物質的原因,所以在常的東西中也不矛盾。

　　這是正理派說的話,這是針對“把聲當作人為的來對待也不能證明無�！眮碚f的。剛才就舉了個例子,比如說我們說“虛空的一部分”,外人說這就是“把常的東西當成由部分組成的無常的東西了”,但這樣也不能說虛空就是無常的。正理派說,我這是把用來描述人造之物的性質的詞“部分”借用來描述虛空,可不是說虛空真的是一部分一部分組成的,所以這也不能說我的話有矛盾。我方便借用一下而已。

　　2.2.18 由于在聲發(fā)出前聽不到,也看不到有覆蓋物,(所以聲音是無常)。

　　這還是正理派的話,正理派前邊兒用了三點兒來說明聲無常,并與外人討論了那三點兒,下邊兒呢,正理派接著說聲無常。正理派的理由是:聲在發(fā)出之前感知不到,如果是常的話,我們感知不到它,也該感知到它的障礙物,比如說我看不見書桌里邊兒放的書,但我看得見障礙物――堵起來的抽屜�！俺！本褪且恢庇�,一直有但感知不到就應該是因為被障礙了,是什么障礙了它呢?我也沒有感知到障礙物,所以說聲無常。

　　外人當然不同意這說法了,看經(jīng)文中的問難。

　　2.2.19 (有人說)覆蓋物是存在的,因為沒有認識到,對它不知覺,就以為它不存在。

　　外人說,你既沒有感知到聲,也沒有感知到聲的障礙物。聲是一直有的,現(xiàn)在為什么你沒有感知到呢?就是因為有障礙物,只不過你現(xiàn)在還沒有證得圣果、沒有智慧,所以你沒有感知到障礙物的存在,因為你感知不到障礙物的存在,所以就以為沒有障礙物了。

　　2.2.20 (那反對者接著說)不可能沒有障礙(即有障礙),由于看不到,就象即使看不到,看不到的東西也存在一樣。

　　外人接著說道�？隙ㄓ姓系K物,必須有障礙物,要是沒有障礙物的話,你為什么現(xiàn)在聽不到聲呢?我們不能因為我們看不到障礙物就說它不存在,因為世界上確實存在一些我們感知不到但確實存在的事物,比如說老爺爺,誰會因為自己沒有看見自己的老爺爺就說自己沒有老爺爺呢?所以我們不能因為自己沒感知到就說沒有,這話不妥當?shù)煤堋?/p>

　　這一句經(jīng)文所透露出來的宗教氣氛就很濃厚,古印度六派哲學都是以宗教形態(tài)表現(xiàn)的,這一點兒咱們要記住,記住這個對不少學者們爭論的問題咱們就可以心開意解。這就是一個宗教體驗問題。