《華嚴經(jīng)》、華嚴宗與禪宗思想（二）

　　二、華嚴宗的禪悟思維

　　以《華嚴經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴經(jīng)》進行研究、持受、弘揚,中國佛學史上漸漸地形成了一個新的佛學宗派,這就是華嚴宗。華嚴宗在汲取《華嚴經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎上,對圓融境界予以特別強調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重無盡的境界。

　　1.華嚴的緣起觀

　　佛教各宗都承認事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無。 《華嚴經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。” 大乘空觀觀照下的諸般事物,因為是各種因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空。 《宗鏡錄》卷8:“一切諸法,不出空有�？沼兄�法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生。” 諸法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴緣起觀有以下兩個方面的特色。

　　1 凈心緣起

　　《華嚴經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧。 《華嚴經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前。” 眾生具足如來智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴宗佛教學說的特點所在。華嚴宗認為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。

　　但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時,分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理 即真諦 ,而心生滅為事 即俗諦 。法藏謂此等理事 即真俗二諦 圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:

　　謂六道凡夫,三乘賢圣,根本悉是靈明清凈一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業(yè)受報,遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門,未曾暫闕。 《禪源諸詮集都序》卷4

　　這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛。 《大華嚴經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。

　　2 性起緣起

　　性起說是華嚴哲學的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物 法 賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實在,永恒不變。法藏以性起觀點解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。” 《華嚴經(jīng)問答》卷上 在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體 佛性、一心、法界 的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴宗通史》以及其他學者的看法,“性起說”強調(diào)了三方面內(nèi)容:

　　首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時,它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時,它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強調(diào)部分與部分的協(xié)調(diào),也強調(diào)整體與每一部分的依存。

　　其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說認為作為世界本原的佛性是真實的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點,則是將現(xiàn)實世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。” 《宗鏡錄》卷1 智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。” 《華嚴五十要問答》卷下 佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”

　　其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關(guān)系,即是“重重無盡”。在這個意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。

　　2.四法界

　　“四法界”是在法界觀的基礎上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀 宗密《注華嚴法界觀門》 。

　　1 真空觀。凡夫見色為實色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。

　　2 理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認為,雖然有些學者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運。

　　3 周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。

　　法界三觀中有關(guān)理事無礙的理論是進入周遍含容觀事事無礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。

　　澄觀大師在法界觀的基礎上,創(chuàng)立了四法界之說 《華嚴法界玄鏡》卷1 。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。” 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷1 它是華嚴宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴宗認為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。

　　1 事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智范圍。

　　2 理法界。相當于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。

　　3 理事無礙法界。相當于法界三觀中的理事無礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。 “理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中。”大正藏第45冊。法藏《華嚴策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。 法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空。” 有而常空,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認識。

　　4 事事無礙法界。相當于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。

　　事事無礙法界是華嚴的最高境界。華嚴宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個現(xiàn)象都是本體時,或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時,則每一樣東西都是實在的東西,每一種法都是絕對的法,這時整個宇宙都可以收攝在一個現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重無盡。到了那時候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。” 慧潤《華嚴哲學的現(xiàn)代意義》,《華嚴思想論集》第72頁。 可見,事事無礙法界反映了華嚴宗人對宇宙實相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。 楊政河《華嚴經(jīng)教與哲學研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學者鐮田茂雄《中國華嚴思想史研究》第553頁 東京大學出版會1965年版 ,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴一乘思想研究》第373頁 大東出版社1991年版 、木村清孝《中國華嚴思想史》第144頁 平樂寺書店1992年版 均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學學報》第9期第244頁。 從中國哲學史的體系范疇演進的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學長期以‘體用'為中心范疇的一大糾正,有重要的認識論意義”。 杜繼文《中國華嚴宗通史·序言》第3頁。 由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴宗的傳人對此也不易領受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。

　　3.十玄無礙

　　“十玄門”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無礙法門”,它的宗旨是表示法界中事事無礙法界之相,通達此義,即可進入《華嚴經(jīng)》的玄海,故稱 “玄門”;又由于此十門相互為緣而起,故稱“緣起”。十門相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴宗以“十玄無礙”與“六相圓融”為根本教義,并稱十玄六相,二者會通而構(gòu)成法界緣起的中心內(nèi)容。澄觀在《大方廣佛華嚴經(jīng)注疏》卷2中,將十玄門歸在其獨創(chuàng)的四法界之“事事無礙法界”中,說“周遍含容,即事事無礙。且依古德,立十玄門”。對十玄門系為解說事事無礙而設的觀點,現(xiàn)代學者亦多予認同,指出它從十方面說明四法界中事事無礙法界之相,表示現(xiàn)象與現(xiàn)象相互一體化 相即 ,互相涉入而不礙 相入 ,如慧潤《華嚴哲學的現(xiàn)代意義》:“為了解說事事無礙,圓融無盡的境界,故設立十種玄門,以說明深奧難測的理則。” 《華嚴思想論集》第73頁 金忠烈《華嚴宗思想背景及其理論構(gòu)造》:“其 華嚴宗 理論的展開,先定四法界層層說明,達到華嚴最高境界的‘事事無礙法界',然后把這種境界徹底分析,是為‘十玄',最后加以綜合起來,建筑華嚴世界,此則‘六相'。” 同上第137頁 李世杰《華嚴宗綱要》:“事事無礙論是華嚴法界觀的究竟論。十玄門是說明了這個現(xiàn)象圓融的德用的法門。” 《華嚴學概論》第229頁

　　《華嚴經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說: “彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛。或有雜染或清凈,或有廣大或狹小。或復有成或有壞,或有正住或傍住�；蛉鐣缫盁釙r焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然。” 卷14 一粒微塵中有無量剎 世界 ,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴十玄最著名的譬喻。

　　十玄門的設立繼承了《華嚴經(jīng)》的思維成果�！度A嚴經(jīng)》在闡發(fā)義理時,常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關(guān)系。華嚴宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴宗立數(shù)的準則:“所以說十者,欲應圓數(shù)顯無盡故。” 《華嚴一乘教分齊章》卷4 “所以舉十門者,成其無盡義也。” 智儼《華嚴一乘十玄門》 在華嚴宗看來,十是圓滿之數(shù),能顯示“重重無盡”的奧義。

　　華嚴宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說。智儼在《華嚴一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進,把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:

　　1 同時具足相應門。十方三世一切諸法,從時間上看,同時產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴法界緣起觀簡釋》:“以時間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時,這叫同時具足。” 《華嚴思想論集》第182頁 從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進入同時具足相應門時,整個世界的全貌,是無時空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴“海印三昧” 中才能顯現(xiàn)出來。 法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風起浪,若風止息,海水澄清,無象不現(xiàn)。” 當佛進入“海印三昧”時,過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴宗十玄無礙的總法門,是華嚴宗人觀察世界的總體構(gòu)架。 晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊。”為本門之經(jīng)證。

　　2 廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應一切現(xiàn)象 廣 ,一方面仍然保持自身的本性 狹 。每一現(xiàn)象同時具有廣狹兩個不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”。 《華嚴經(jīng)》卷77善財贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身時,我身形量雖不逾本,然其實已超諸世間。所以者何?我身爾時,量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故。”為本門經(jīng)證。

　　3 一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用。 《華嚴經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然。”為本門之經(jīng)證。

　　4 諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。 晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴經(jīng)》卷16:“一即是多多即一。”為本門之經(jīng)證。 各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點。陳榮灼《“即”之分析 ——簡別佛教“同一性”哲學諸型態(tài)》謂:“華嚴宗所了解的‘即'或‘同一性' 是黑格爾所說的‘具體的同一性'”,“理由在于‘同體門'包含‘異體門',而且必須包含‘異體門',否則就不是‘同體門'——若是排斥‘異體門'便不能成為‘同體門'。而其中‘同體'相當于‘相即'或‘統(tǒng)一'的一面,‘異體' 相當于‘相入'或‘對立'、‘差別'的一面。” 見《國際佛學研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。

　　5 秘密隱顯俱成門。事物同時具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無礙。 《華嚴經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此�；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經(jīng)證�！蹲阽R錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”

　　6 微細相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴清凈,曠然安住。”《華嚴經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎。”為本門之經(jīng)證�！蹲阽R錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細門中攝。”

　　7 因陀羅網(wǎng)境界門。一個事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。 晉譯卷3: “無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。” 《華嚴經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經(jīng)證。 與微細相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重無盡。 《宗鏡錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。… …一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡。”

　　8 托事顯法生解門。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重無盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理。 《宗鏡錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也。”

　　9 十世隔法異成門。“十世”指過現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別 隔法 ,又互相包攝,成為一個總體 異成 ,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物。 《華嚴經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了。”為本門之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴經(jīng)》,謂一部《華嚴經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因為“三世九世即一念故,一切即一故” 《宗鏡錄》卷100引 。

　　10 主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起 主 ,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起 伴 ,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”。 《華嚴經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門經(jīng)證。 主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。

　　十玄無礙從十個方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個角度強調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。” 《探玄記》卷1 “一即多而無礙,多即一而圓通。” 同上 十玄的側(cè)重點是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同。“十”具有無量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認識論價值的。 “當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。 事事無礙論旨在強調(diào)觀照實相時要運用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價值。

　　4.六相圓融

　　詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關(guān)系。華嚴宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成 參法藏《華嚴經(jīng)金師子章》 。

　　所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴宗認為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體 師子 。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身 五根 是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系。沒有部分,就沒有整體 總 ,這是“以別成總”;但這部分 別 只有在整體 總 存在的前提下才是部分 別 ,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體 師子 的各部分 五根 的同一 共從一緣起 。眼、耳等各部分相依相待,合成一個總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分 五根 的差別 不相濫 。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性 互不相違 ,“異”指構(gòu)成整體的各個部分彼此有差異 諸緣各別 。 “成相”指各部分 五根 是組成整體 師子 的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分 五根 在整體中保持自身獨立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉(zhuǎn)化。

　　法藏還在《華嚴一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽�？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相。總、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。 緣起法有圓融與行布 差別 之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門 三相圓融 ;別、異、壞三相屬行布門 三相行布 。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。

　　六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認為,對于宇宙萬物要把握它們是整體 總 與部分 別 的關(guān)系,再從部分上把握它們的共同性 同 與差異性 異 的關(guān)系,進而從差異上把握它們的相互和合 成 與保持自身特性 壞 的關(guān)系。 有的論者認為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認為別相不可離開總相而獨立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。

　　華嚴的祖師們建立了性起緣起、四法界學說,筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重無盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。 張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學學報》第1期第171頁。

　　5.華嚴的詩學特質(zhì)

　　《華嚴經(jīng)》體系恢弘博大,令初機鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實際論證中卻喜歡運用一整套概念、范疇,詳盡細致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術(shù)語的羅列與堆砌。而華嚴宗沿襲《華嚴經(jīng)》,特別重視運用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細密,名相叢生。禪宗對《華嚴經(jīng)》的贍博義理、華嚴宗的細密論證,用直截了當?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?

　　有講僧來參,師問座主:“蘊何事業(yè)?”對曰:“講《華嚴經(jīng)》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說則重重無盡,略說有四種。”師豎起拂子曰:“這個是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計,日下孤燈,果然失照!” 《五燈》卷3《齊安》

　　禪宗以電光石火的機鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴重重無盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機法 《正法眼藏》卷3 。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴妙境 《五燈》卷12《繼成》 ,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴經(jīng)院哲學式的氣氛一掃而空:

　　問:“百城罷游時如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!” 《五燈》卷16《道和》

　　在禪宗看來,即使像善財童子那樣,遍參大善知識,進入了彌勒樓閣,還未能達到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個由修習華嚴到轉(zhuǎn)修禪宗的過程。 參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應瑞》,卷20《寶印》等。 禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴經(jīng)》的義學僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。 參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對華嚴義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。

　　對華嚴思維進行禪意轉(zhuǎn)換,必須對華嚴精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學中的浮弊風氣,法眼文益借用華嚴理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當時禪風說:“稍睹諸方宗匠,參學上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴經(jīng)》作為禪僧學習的典范,指出“《華嚴》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年 1088 ,學貫教禪的本嵩為禪教兩宗學徒及士大夫講華嚴學,述《華嚴經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴與禪可以完全等同。

　　《華嚴經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴經(jīng)》實際上是一個詩意的結(jié)構(gòu)。華嚴宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴宗學者李通玄宣稱《華嚴經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”�！度A嚴經(jīng)》是一個詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。 方東美《華嚴宗哲學》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩意幻想奔放馳騁”,是一個“偉大的詩意系統(tǒng)”。 方東美《華嚴宗哲學》上冊第120、121頁。 要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時,往往用形象的偈語加以復述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學象征,這就為華嚴與禪宗思想的融通奠定了基礎。華嚴詩學象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達華嚴圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。