圣嚴(yán)法師「建設(shè)人間凈土」理念根源 第二節(jié)（二）

　　(三)回歸佛陀本懷、人間化佛教——民國八十二年(1993)

　　到了民國八十二年(1993),圣嚴(yán)法師在其《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》則更詳細(xì)地說明「佛陀出現(xiàn)在人間,亦以人類為主要攝化對象」的化世內(nèi)容與方式,并從不同于民國六十七年(1978)的觀點(diǎn),指出近代佛教何以衰弱的原因——佛教「與社會脫節(jié)」。佛教之所以與社會脫節(jié),是因為佛教受中國文化本位的影響,促使出家人托缽游化人間的生活方式改變:

　　釋迦牟尼佛制定比丘必須向人間托缽,藉此機(jī)會將佛法的理念和精神以及佛教徒的生活軌范、五戒、十善,傳播到人間去,所以稱他們?yōu)橛位�人間的「人間比丘」。

　　而傳到中國的佛教,因為社會的風(fēng)俗輕視乞丐的行為,所以比丘只有在寺院的山林里自耕自食。

　　大的寺院靠山林和農(nóng)地的租收維持,小的鄉(xiāng)村和城市的寺院,就靠香火、經(jīng)懺和信徒的應(yīng)酬交際來維持。他們未必沒有課誦或禪修,但和整個廣大社會的群眾脫節(jié)卻系事實(shí)。也由于這樣的原因,寺院的經(jīng)營,既不是為了教化社會,對法的弘揚(yáng)也就顯得并不重要,既然不需要弘揚(yáng)佛法,也就沒有人來培養(yǎng)弘法的人才和感到弘法人才的需要,以至于佛教給人的印象和看法,就變成了逃避現(xiàn)實(shí),與世無益,甚至迷信有害,而應(yīng)加以廢止和淘汰的宗教。(《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》頁44)

　　上述法師從佛教困于儒家文化,逼得寺院走向變相的生活經(jīng)營,說明佛教何以與社會脫節(jié),導(dǎo)致佛法的弘揚(yáng)不受重視,致使佛教對弘法人才,不覺得需要培養(yǎng)。佛教在這種情況下,被視為「無益、迷信有害」,并進(jìn)而加以「廢止、淘汰」,似乎是因果的必然。

　　民國六十七年(1978)法師從由外部戰(zhàn)亂說明佛教人才沒落,民國八十二年(1993)法師則以佛教內(nèi)部經(jīng)濟(jì)生活型態(tài),解釋佛教何以不重視人才。接著法師進(jìn)一步指出,近代大德如何就上述現(xiàn)象加以改革:

　　這也就是為什么近代的楊文會仁山居士,要提倡刻印佛經(jīng)、流通佛書,并且成立學(xué)院,培育僧俗的弘法人才了。他的學(xué)生太虛,起而提倡「人生佛教」;太虛的學(xué)生印順,繼而主張「人間佛教」;我的師父東初老人,則辦《人生》月刊;而我自己在臺灣創(chuàng)立「法鼓山」,目的是在「建設(shè)人間凈土」。這都是為了挽救佛教慧命于倒懸的措施,也是回歸佛陀釋迦牟尼本懷的運(yùn)動。(《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》頁44)

　　此時,法師將印老以虛大師學(xué)生,和其師父東老人并列。并詮釋從楊仁山、太虛、印老、東老人到其本人,所從事一系列的佛教教育、文化等工作,都是呼應(yīng)著「佛陀游化人間」的精神,是為了續(xù)佛慧命,所以是「回歸佛陀的本懷」15。

　　以此回頭看法師民國七十八年(1989)似乎引用了印老「人間佛教」的觀點(diǎn),卻沒有直接提印老之名,這不是有意的忽略。究其原因有二:一是法師佛陀的「在人間」句義是「出現(xiàn)在人間」,不是印老的「諸佛皆出人間」;而且法師重點(diǎn)在后一句,「亦以人類為主要攝化對象」而不是印老的「終不在天上成佛也」。所以法師之義是「佛陀游化人間」,以攝化人類為主。

　　原因二是法師宗教情操致使,16因為從《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》一書可發(fā)現(xiàn),法師早已將「佛在人間」游化的觀點(diǎn),化為其根本信念,故而「主張采用原始佛教的精神」,以「回歸佛陀時代的根本思想」。所以造成「把自己跟整體佛教融合在一起」,而忘了此來自《阿含經(jīng)》的觀點(diǎn),是受印老影響的率直表達(dá)。17

　　同年,法師指出明末,尤其是民國初年,佛教走向人間、走進(jìn)都市的緣由,是受「西方的天主教、基督教挾著西方的科技文明」傳入所致:

　　明末以來,當(dāng)西方的天主教、基督教挾著西方的科技文明傳入中國之后,佛教界的有識之士,便起而振興,尤其是民國初年,佛教界出現(xiàn)了數(shù)字大師,又將山林中的佛教推向人間,走進(jìn)都市,重視義理的弘揚(yáng),恢復(fù)佛教的化世功能。例如太虛大師提倡「人生佛教」,印光大師主張「敦倫盡分」,都是人間化的佛教。當(dāng)今的印順法師也主張「人間佛教」,我的先師東初老人也是主張「人生佛教」,我們法鼓山正在提倡的理念是「提升人的品質(zhì),建設(shè)人間凈土」。這些都在強(qiáng)調(diào)佛教是跟人間結(jié)合在一起的。18

　　法師以「人間化的佛教」,「佛教是跟人間結(jié)合在一起的」來涵蓋虛大師、東老人「人生佛教」、印老的「人間佛教」,與法鼓山「提升人的品質(zhì),建設(shè)人間凈土」。甚至連提倡求生西方的印光大師將「佛教徒的生活軌范、五戒、十善」,以儒家的「敦倫盡分」作陳述,讓求往生西方極樂世界的凈土行者,善盡人間事。

　　可見近代佛教的趨勢,如同法師所言,無法回到過去「山林」,遠(yuǎn)離人群。佛教的「人間化」是時代的必然走向:

　　處于現(xiàn)代的我們,再也不可能回到「離開人間而終老山林」的生活形態(tài)去了。……我們毫無選擇的余地,已不可能舍棄人間隱入山林。19

　　法師更以佛陀指示五比丘各自弘化一方,證明走向人間的「人間化」佛教,是佛教的根本精神:

　　各位都曾閱讀過《釋迦牟尼佛傳》,知道釋尊在鹿野苑度化五比丘,度過一夏之后,便指示五人各自分頭,走向人間,各化一方,這就是佛教的根本精神。20

　　換句話說,這就是「佛陀的本懷」,也是近代臺灣佛教復(fù)興的根源:

　　近數(shù)年來,臺灣佛教的復(fù)興,乃基于人間化的關(guān)系。21

　　此一「人間化佛教」的「人間」,法師這里是相對「山林」而言,所以含意當(dāng)是「人群」。

　　總攝法師前述民國六十七、七十八、八十二年(1978、1989、1993)在文章中所舉的共通人物,除了這里首次出現(xiàn)的印光大師外,有楊仁山、虛大師、印老、東老,尤其是虛大師與東老,每次都有提及。這些人物的主要關(guān)系可說是「太虛大師」,因為楊仁山是虛大師的老師,印老、東老人則是虛大師的學(xué)生,法師則是虛大師的第三代。這樣的「傳承」特色,是以佛教現(xiàn)代化為方向來響應(yīng)時代、社會人群。換句話說,就是對佛教改革采比較開放、積極者。楊仁山是首位將國際佛學(xué)視野引入僧教育體系者;虛大師提出了三種革命,22可說是推動佛教現(xiàn)代化最為積極與全面的靈魂人物;印順導(dǎo)師則是繼虛大師「人生佛教」的學(xué)理改革,標(biāo)舉「人間佛教」予以修正;23東老則隨虛大師佛教現(xiàn)代化的方向,努力于佛教教育、文化等事業(yè)。24法師則繼其后標(biāo)舉「建設(shè)人間凈土」。

　　所以相較于民國六十七、七十八年(1978、1989)的說法,法師民國八十二年(1993)從內(nèi)部論及佛教衰微的現(xiàn)象、原因,與整個近代中國佛教革新運(yùn)動的外在因緣,及精神、傳承,與改革方向:現(xiàn)代化教育的具體落實(shí)(楊仁山、虛大師、東老)、學(xué)理改革(虛大師「人生佛教」、印老「人間佛教」)、文化推動(東初《人生》雜志,倡辦佛教大學(xué)等),是更加深入、完整的說明。25這些也就是「回歸佛陀本懷」、「人間化佛教」的內(nèi)容。

　　(四)推動落實(shí)人間佛教——民國八十五年(1996)

　　法師民國八十五年(1996)〈「人間凈土」是什么?〉一文中,更指明佛教現(xiàn)代化改革的整體呈現(xiàn),「便是人間佛教的全面推動與普遍落實(shí)」,也就是「法鼓山所提倡的人間凈土」:

　　到了近代,太虛大師主張人生佛教,倡導(dǎo)人間凈土;先師東初老人繼此思想而創(chuàng)辦《人生》雜志,鼓吹人生佛教;現(xiàn)在的印順導(dǎo)師主張「佛在人間」,是依據(jù)《增一阿含經(jīng)》所說:「諸佛皆出人間�！刮沂歉�隨古圣先賢,提倡人間凈土……法鼓山所提倡的人間凈土,便是人間佛教的全面推動與普遍落實(shí)。(《法鼓全集光碟版》第八輯第六冊《法鼓山的方向》頁501)

　　這里「人間佛教的全面推動與普遍落實(shí)」的內(nèi)容,就是民國八十三年(1994)綜合、歸納自民國六十七年(1978)以來,所推動的一切活動、事業(yè)為「一大使命,三大教育」。所謂「一大使命」就是推動全面的教育,全面教育的內(nèi)容就是三大教育:

　　大學(xué)院教育:也就是研究所、人文社會大學(xué)的教育,也包括函授教育及寒暑期的學(xué)校在內(nèi)。

　　大普化教育:包括禪坐、念佛等修持,以及各種弘化活動等。……并有計劃地培養(yǎng)在家居士成為弘揚(yáng)佛教的專職人才。有修行安養(yǎng)中心、佛教歷史博物館,有文化出版的部門。

　　大關(guān)懷教育:我們目前正在推動的是禮儀環(huán)保、生活環(huán)保、臨終的助念關(guān)懷、亡靈安頓設(shè)施、清潔日的活動、貧病救濟(jì)、醫(yī)院醫(yī)療的支持等等。(《法鼓山的方向》頁78-79)

　　此三大教育不僅涵蓋民國八十二年(1993)「回歸佛陀本懷」所提到的虛大師、印老、東老之佛教革新運(yùn)動精神、方向、事業(yè)。更有法師特有的佛教理解與事業(yè)推動。如禪修、念佛與栽培居士參與教化工作等。

　　之前引文中所謂的「古圣先賢」,就「先賢」部分,與民國八十二年(1993)「回歸佛陀本懷」所提到的虛大師、印老、東老相同。而「古圣」,不是印光大師,乃是宋初提出「一念相應(yīng)一念佛,念念相應(yīng)念念佛」,為法師「建設(shè)人間凈土」理論根據(jù)的永明延壽禪師(904～975):

　　建設(shè)人間凈土的理念,……是用佛法的觀念來凈化人心。……只要你的一念心凈,此一念間,你便在凈土。……只要有一人的一念心清凈,就有一人見到了一念的凈土。若有志同道同的十人、百人、千人,愿意體驗一念清凈,就有十人、百人、千人見到了一念的凈土。此在宋初永明延壽禪師(公元904～975年)的《宗鏡錄》內(nèi),常常說到:「一念相應(yīng)一念佛,念念相應(yīng)念念佛」的觀點(diǎn)。26

　　「古圣」——永明延壽——《宗鏡錄》「一念相應(yīng)一念佛,念念相應(yīng)念念佛」的觀念,在法師禪修、念佛方法、佛教的入門書中,多有提及;甚至生活化地應(yīng)用于《人間凈土》的通俗演講里。但正式舉名「永明延壽」,確認(rèn)「一念相應(yīng)一念佛,念念相應(yīng)念念佛」為「建設(shè)人間凈土」的凈土理念,卻是上述民國八十五年(1996)開始。然而真正完整地以經(jīng)典論證「建設(shè)人間凈土」的「凈土」根據(jù),則見于民國八十七年(1998)《人間佛教的人間凈土》一文。

　　永明延壽的「一念成佛」論,就是《人間佛教的人間凈土》一文中的思想核心:

　　《宗鏡錄》對于一念成佛論,著墨甚多,其所依據(jù)的圣典及宗義,便是《華嚴(yán)經(jīng)》及華嚴(yán)宗的圓教。此對于凡夫學(xué)佛成佛的信念,是極大的鼓勵,也為在此娑婆世間提倡人間佛教及人間凈土的理念,提供了最好的理論基礎(chǔ)。27

　　也是法師「建設(shè)人間凈土」的信念根源。此一信念法師則透過三大教育去落實(shí)。28法師如何將此傳統(tǒng)中國佛教歸趣「西方凈土」的理念,結(jié)合近代「回歸佛陀本懷」運(yùn)動,轉(zhuǎn)為「建設(shè)人間凈土」的理論,是值得吾人探討。但這部分不是本文的主題,因此只能將其置于結(jié)論稍作略述。

　　檢視前面民國六十七年(1978)「復(fù)興中國佛教」,七十八年(1989)「建設(shè)人間凈土」,八十二年(1993)「回歸佛陀本懷」運(yùn)動,八十五年(1996)「人間佛教的全面推動與普遍落實(shí)」,這些不斷出現(xiàn)的近代佛教人物是虛大師、東老、印老或楊仁山等。為何出現(xiàn)在這一系列有關(guān)「建設(shè)人間凈土」的人物,何以不是法師在禪七領(lǐng)眾禪修后,所禮敬的近代中興禪門的虛云老和尚,或持名念佛的印光大師,與持戒的弘一大師?

　　虛云老和尚、印光大師、弘一大師這三位大德的共通點(diǎn),都是以宗教家力行、實(shí)踐的方式而復(fù)興中國佛教,因此成為法師指導(dǎo)禪修后,領(lǐng)眾感恩的對象。但就佛教適應(yīng)時代現(xiàn)代化的角度而言,他們都是偏向傳統(tǒng)佛教的延續(xù)與復(fù)興,而不是近代佛教學(xué)理——「人生」或「人間」佛教——「人乘行」的信奉與傳承或再創(chuàng)者�？梢姺◣煹木�神方向,是循著虛大師提倡的「人乘行」之時代適應(yīng)路線為主。