禪宗概要

　　禪宗,是釋迦牟尼佛教的心法,與中國文化精神結(jié)合,形成中國佛教,融化古印度佛教哲學(xué)最精粹的宗派。在佛學(xué)中,“禪定”是大小乘共通行持修證的方法,“禪定”的原名為“禪那”,又有中文的翻譯為“靜慮”,后來取用“禪”的梵文原音,加上一個(gè)譯意的“定”字,便成為中國佛學(xué)慣用的“禪定”。禪宗,雖然不離于禪定的修證,但并不就是禪定,所以又名為心宗,或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法,般若是指唐代以后的禪宗,注重般若(智慧)經(jīng),與求證智慧的解脫。近世以來,歐洲學(xué)者,又有名為達(dá)摩宗的,為從印度菩提達(dá)摩大師到中國首傳禪宗而命名的。

　　講到禪宗,自第二次世界大戰(zhàn)以后,日本的佛學(xué)家們,由于政府的支持,努力向歐美宣揚(yáng)佛教文化,而且特別宣揚(yáng)禪宗,因此,現(xiàn)在在歐美各國,提到禪宗的禪學(xué),已成為最時(shí)髦最新穎的學(xué)問,可是對(duì)于禪宗宗祖國的中國,卻被遺忘,甚至于輕視,這種現(xiàn)象的造成,實(shí)在使我們的心情有難言的沉重,雖為時(shí)勢(shì)使然,豈非人事哉!

　　但目前在國內(nèi)外(包括日本)所講的禪宗,它的偏差趨勢(shì),愈來愈有距離,因此,外國人有認(rèn)為披頭(Beattles)嘻皮(Hippie)等等運(yùn)動(dòng),都是“禪”的啟示,站在中國文化的立場來講,實(shí)在是莫大的誤解。嚴(yán)重地說,也是我們東方文化自取其屏的污點(diǎn)。關(guān)于現(xiàn)在所謂禪宗的誤解,約有六類:

　　第一,首先是由禪學(xué)名辭的成立:禪宗本來是注重于身心行為的實(shí)證,與工夫與見地并重,自從一變而為禪學(xué)以后,禪宗便成為一種學(xué)術(shù)思想,可以與行為及工夫的實(shí)證脫離關(guān)系,于是談禪的“口頭禪”之風(fēng),便大為流行,造成倒退歷史,大如兩晉的“玄談”現(xiàn)象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立后,歷唐、宋鼎盛時(shí)期而經(jīng)元、明、清為止,時(shí)間一千余年,地區(qū)包括東亞及東南亞各地,禪宗宗風(fēng)果然大行,有資料可見者,不過兩千人左右,而習(xí)禪真有成就,亦不過三、四百人。何況其中有大成就者,還寥寥可數(shù),何嘗是隨時(shí)有禪,到處有道呢!況且是真實(shí)的禪者,除了生活與言辭的機(jī)趣以外,其德行修證工夫,都是頂天立地的大丈夫行徑,又何嘗是徒托空言,而不見之于行事之間的談士,不過談?wù)劧U學(xué),總比埋沒禪宗聊勝一籌,亦未嘗不是好事。

　　第二,由于東方學(xué)者們偏愛老子、莊子思想文學(xué)的哲學(xué)境界,于是承虛接響,便認(rèn)為禪宗是受老莊思想的影響:換言之,所謂禪宗,就是融會(huì)老莊思想的道家佛學(xué)而已。其實(shí),禪宗與佛學(xué),很多名辭語句,都借用于老莊與儒家的術(shù)語,但那只屬于借用而已,禪宗本身的精神,并不因?yàn)榻栌美锨f的名言,就認(rèn)為是老莊或道家思想的加工改裝,譬如我們翻譯中國文化或佛學(xué),在某些地方,必須要借用外文的宗教哲學(xué)的術(shù)語,但只能說有類同可通,并不能說這就是外文某一宗教哲學(xué)的思想,又譬如我們使用臺(tái)幣,只在某種環(huán)境中,借用美金單位做計(jì)算的代表,不能說我們就是使用美金的國家。

　　第三,采用掉宗教授法中的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語,成為變相的高度幽默或諷刺:凡是出言吐語,在模棱兩可,可解與不可解之間的語句,認(rèn)為便是禪境,這實(shí)在誤人不淺。

　　第四,認(rèn)為冥心閉目的靜坐(俗名打坐)或沉思默想便是禪宗:于是所謂旁門左道者流,也濟(jì)濟(jì)多士,互相標(biāo)榜如此這般便是禪宗,所以報(bào)紙小廣告欄內(nèi)的各種禪功傳授,也便應(yīng)時(shí)而生,成為時(shí)髦生意了。

　　第五,最近美國青年,流行服用一種L.S.D.的幻想藥,弄得瘋狂浪漫,行為不檢,思想虛玄,認(rèn)為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥:美國政府雖然禁止出售,而暗中買賣,仍然風(fēng)行一時(shí)。這種藥物,本來用于精神病的治療測驗(yàn),但一變而與禪宗結(jié)合,這真是莫大的笑話。

　　第六,自第二次世界大戰(zhàn)以后,印度的瑜伽術(shù)普遍傳播到歐美各國:瑜伽強(qiáng)身工夫,也很注重打坐(靜坐),于是把催眠術(shù)的自我催眠,與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯(cuò),便認(rèn)為這就是禪,魚目混珠,指鹿為馬,實(shí)使不明究竟者,難以分辨。

　　(一)有關(guān)禪宗的史跡

　　教外別傳的禪宗:禪宗在佛教佛學(xué)之中,素來被稱為教外別傳的法門,歷來相傳,釋迦在靈山會(huì)上,對(duì)著百萬人天,默然不說一句話,只自輕輕地手拈一枝花,普遍地向大眾環(huán)示一轉(zhuǎn),大家都不了解他的寓意,只有大弟子摩訶(意譯為大)迦葉,會(huì)心地展顏一笑,于是釋迦便當(dāng)眾宣布:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。”這便是禪宗的開始,后來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師,阿難為第二代祖師,歷代相傳,到了第二十八代菩提達(dá)摩大師,正當(dāng)中國南北朝時(shí)代印度佛教衰微,大師謂東土震旦沖國),有大乘氣象,所以便渡海東來,先從廣州上岸,與南朝的梁武帝見面,梁武帝是當(dāng)時(shí)篤信宗教的皇帝,不但虔信佛教,同時(shí)也崇尚道教,所以一見達(dá)摩大師,便問:“我修造了這樣多寺廟,做了許多的佛事,你看有什么功德?”恰好達(dá)摩大師以傳佛心印,肩負(fù)宣揚(yáng)正信佛教的心法使命,便老老實(shí)實(shí)答復(fù)他說:“并無功德,此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實(shí)。”同時(shí)又說:“凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求……”等語,因?yàn)楸舜嗽挷煌稒C(jī),大師便渡江北去,寓止嵩山少林寺,面壁而坐,終日默然,人莫之測,后來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光,這便是達(dá)摩大師東來,為中國禪宗初祖的公案。

　　唐、宋以后,有些研究佛教學(xué)理的學(xué)者,對(duì)于禪宗修證法門,并不了解,甚之還抱有歧視的心理,便對(duì)于禪宗拈花微笑教外別傳的歷史,噴有煩言。到了現(xiàn)代,更有人不信這些宗門故事,乃至連帶對(duì)達(dá)摩大師傳法的懷疑,認(rèn)為都是中國和尚所捏造,所謂禪宗,是中國佛教的革命派,而且是初唐時(shí)代,六祖慧能的小弟子神會(huì)(又名荷澤)所獨(dú)自造成。對(duì)于這個(gè)問題,既然有人提出,不妨稍做說明:這種觀念,如果是基于愛好中國文化傳統(tǒng)的心理出發(fā),認(rèn)為好的學(xué)問,都是中國人創(chuàng)造的,因此便否認(rèn)禪宗傳統(tǒng)的傳說,那也情有可原,倘使是基于有反傳統(tǒng)習(xí)慣的心理,對(duì)于任何問題,都喜歡唱反調(diào)以嗚清高的習(xí)氣,那便有憾于“多聞闕疑,慎言其余”的原則。其實(shí),對(duì)于教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑,宋代王安石果然提過確有其事的證明,但證件已經(jīng)遺失,而且也并非有力的證據(jù),可是,若遍讀過佛經(jīng),便可在佛經(jīng)中找到許多旁證,因過于煩多和太過專門,暫此恕不多述。總之,凡處事與作學(xué)問,“多見闕殆,慎行其余”,但抱存疑的態(tài)度。提出問題以求解答,不做過分的武斷,那是最高明的處理。

　　中國禪宗初傳的精神:自達(dá)摩大師面壁默坐在少林寺里,有人問他,你到中國為了什么?他的答復(fù),是尋找一個(gè)“不受人欺”的人,這句話的意義太深了,試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢?況且我們有時(shí)候,實(shí)在都在自己欺騙自己的途上邁進(jìn),倘使一個(gè)人真能做到不受一切欺騙,縱然不是成圣成佛,也是一個(gè)不平凡的人,大概只有上智與下愚不移的人,才能做到吧!

　　有一位洛陽的少年姬光,博覽經(jīng)籍,尤其善談老莊�？墒撬�每自遺憾地感嘆說:孔子、老子的教化,只是建立人文禮教與世風(fēng)學(xué)術(shù)的規(guī)范,《莊子》、《易經(jīng)》的書,雖然高推玄奧,但仍然未能極盡宇宙人生的妙理,于是便放棄世間的學(xué)問,出家為僧,更名神光。從此遍學(xué)大小乘的佛學(xué)教義,到了三十三歲時(shí),回轉(zhuǎn)香山,終日宴坐(相同于靜坐)了八年,后來慕名求道,遂到少林寺去見達(dá)摩大師,可是大師時(shí)常面壁端坐,并不加以教誨,神光便暗自心想:古人求道,敲骨取髓,刺血濟(jì)饑,發(fā)布掩泥,投崖飼虎;在人心純樸的上古時(shí)代,尚且如此,我又算得了什么?于是便在寒冬大雪之際,徹夜立正侍候在達(dá)摩大師身旁,直到天明,地下積雪已經(jīng)過膝,可是他侍立愈加恭敬。(后來宋代儒林理學(xué)家的程門立雪故事,便是這種精神的翻版。)達(dá)摩大師這時(shí)乃回頭問他:你徹夜立在雪中,為求什么?于是神光痛哭流涕地說:惟愿大師慈悲,開示像甘露一樣的法門,藉以廣度眾生。但達(dá)摩大師卻以訓(xùn)斥的口吻說:請(qǐng)佛無上的妙道,要經(jīng)歷無數(shù)劫的精勤修持,經(jīng)過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛煉,那里就憑你這樣的小德行、小智慧,以輕忽僑慢的心情,便欲求得真正的道果,恐怕你白用了心思啦!神光聽了這番訓(xùn)斥,就當(dāng)下取出利刀,自己砍斷了左臂,送到大師的前面,表示自己求道的懇切和決心。于是達(dá)摩大師認(rèn)為他可以為擔(dān)當(dāng)大任的法器,又為他更改法名叫慧可。神光便問:請(qǐng)佛心印的法門,可以說給我聽嗎?大師說:諸佛心法,并不是從別人那里得到的!(注意,這句話是禪宗最重要的關(guān)鍵。)他聽了又問道:我心不得安寧,請(qǐng)大師為我說安心法門。大師便說:你把心找出來,我便為你安心。神光聽了這話,當(dāng)時(shí)便怔住了,良久,方說:我找我的心在那里,了不可得啊!大師又說:對(duì)啊!這便是你安心的法門啊!并且又教他修持的方法,要摒棄一切的外緣,做到內(nèi)心沒有喘息波動(dòng)的程度,歇下此心猶如墻壁一樣,截止內(nèi)外出入往來的妄動(dòng),那么,便可由此而人道了,后來又吩咐他要以《楞伽經(jīng)》來印證自己修悟的工夫與見地,這就是“達(dá)摩大師在中國初傳禪宗,傳授二祖神光”這一公案的經(jīng)過。

　　現(xiàn)在我們根據(jù)以上初傳禪宗的授受故事,分作三個(gè)問題來說明:

　　1.禪宗所謂的“教外別傳”

　　并不是根本不要佛學(xué)的經(jīng)教,別有一個(gè)秘密或微妙的傳授,因?yàn)槿�部佛學(xué)經(jīng)教的學(xué)理,都是為了說明如何修持求證的理論與方法,所以執(zhí)著經(jīng)教學(xué)理的人,往往把教理變成思想,反而增加知識(shí)上的障礙與差歧,并不能做到即知即行,同時(shí)證到工夫與見地并進(jìn)的效果。所以教外別傳,只是為表示對(duì)普通佛教佛學(xué)教授法的不同,卻不異于教理以外,特別有個(gè)稀奇古怪的法門。例如二祖神光,在未出家以前,本來就是一個(gè)博學(xué)多才的少年,出家以后,以加上貫通大小乘佛學(xué)的教理,他在知識(shí)方面,顯然非常淵博而充實(shí),并不須要什么,只自反求己心,就會(huì)懷疑知識(shí)的學(xué)問,真正用來安身立命,便會(huì)覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識(shí)的教理,但求實(shí)際的證悟,但等到真正悟到實(shí)際的真諦,對(duì)于所有知識(shí)學(xué)問的根本,自然而然就融會(huì)貫通,豁然明白其究竟的道理了,所以后來禪宗的偽山靈祐禪師便說:“實(shí)際理地,不著一塵。萬行門中,不舍一法。”就是這個(gè)道理。因此,我們對(duì)于佛學(xué)教理的“教”,與教外別傳禪宗的“宗”,做一概念的結(jié)論:“教”,是教導(dǎo)你如何修行證果;“宗”,是我要如何求證修行,宗與教,只在教導(dǎo)方法上的不同,并不是目的有兩樣。

　　2.禪宗的禪

　　并不是注重機(jī)鋒轉(zhuǎn)語的口頭禪,禪宗不離禪定修證的工夫,以期達(dá)到明心見性成圣成佛的極果。例如二祖神光,未見達(dá)摩大師以前,便已游心《易經(jīng)》、老莊的道學(xué),而且經(jīng)過嚴(yán)格的心性修養(yǎng)鍛煉,曾經(jīng)在香山靜坐了八年,對(duì)于動(dòng)心忍性的綿密反照工夫,早已有了相當(dāng)?shù)母��?拜見達(dá)摩大師以后,大師不但不立即加以教導(dǎo),反而用難堪的態(tài)度與過分的言語刺激他,如果他是一個(gè)無實(shí)際修養(yǎng)工夫的人,縱使不是飽以老拳,至少也會(huì)拂袖而去,但是他反而愈加誠敬,甚至斷臂求道。就憑他這種精神,我們變更子夏的一句話說:“雖曰未人道,吾心謂之道矣!”亦未嘗不可,所以他問達(dá)摩安心之法,大師只叫他“將心來吾為汝安?”他便能在“覓心了不可得”的領(lǐng)會(huì)下而悟道;后世研究禪宗,動(dòng)輒抓住禪宗為言下頓悟,立地成佛的話柄,好像只要聰明伶俐,能言善道說一兩句俏皮話,立刻就算悟道,完全不管實(shí)際作學(xué)問與作工夫的重點(diǎn),這當(dāng)然會(huì)落在我其誰欺!欺人乎!欺天乎的野狐禪了!不然,就想自己不用反省的工夫,只要找一個(gè)明師,秘密地傳授一個(gè)訣竅,認(rèn)為便是禪宗的工夫,“敝帚自珍,視如拱壁”,這又忘了達(dá)摩大師所說的:“諸佛法印,非從人得”的明訓(xùn)了,近代談禪,不是容易落于前者的空疏狂妄,便是落在后者的神秘玄妙,實(shí)在值得反省。

　　3.達(dá)摩大師初傳的禪宗

　　除了二祖神光,是親受衣缽,繼承禪宗道統(tǒng)以外,同時(shí)還有幾位后學(xué)傳人,他們也都有心得,不過才德氣魄,略遜神光而已;達(dá)摩大師除了傳授心法以外,同時(shí)還要神光以《楞伽經(jīng)》印心,由此可見教外別傳禪宗,并不離于教理以外�！独阗そ�(jīng)》,果然為達(dá)摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典,但在大乘佛學(xué)的法相(唯識(shí))宗,也認(rèn)為是“唯識(shí)”學(xué)的主要經(jīng)典,它提出以“無門為法門”的求證方法,并且說明以頓悟與漸修并重,同時(shí)把心法的體用,分做八個(gè)作用,便成為眼識(shí),耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)等前五識(shí),再有第六的意識(shí),第七的末那識(shí),第八的阿賴耶識(shí)等,所謂一心八識(shí)的分析,舊注識(shí)有識(shí)別、分別的作用,也就是包括感覺、知覺與精神活動(dòng)的功能。第六意識(shí),又分有明了意識(shí)與獨(dú)影(又名獨(dú)頭)意識(shí)的兩重,所謂獨(dú)影意識(shí),相當(dāng)于現(xiàn)在心理學(xué)所說的潛意識(shí)的現(xiàn)象。第七末那識(shí)是意根,也就是自我與生命俱來的元始知覺,本能活動(dòng)的意識(shí)。第八阿賴耶識(shí),是包括心物一元,精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性,與頓悟一心的心,不僅是心理上平靜的心,實(shí)在是要徹底透過宇宙身心的根元,才能了知“三界唯心,萬法唯識(shí)”的真諦。

　　《楞伽經(jīng)》的大略,就是“唯識(shí)”學(xué)所謂的五法(名、相、分別、正智、如如),三自性(依他起、遍計(jì)所執(zhí)、圓成實(shí)),八識(shí)(已如述),二無我(人無我、法無我)綱要的發(fā)揮�？傊�,《楞伽經(jīng)》的教理,最重分析的觀察,細(xì)人無間而透徹心性的體用;禪宗的方法,歸納學(xué)理,注重一心修證而融通教理的工夫,所以后世禪宗便流傳一句名言:“通宗不通教,開口便亂道。通教不通宗,就如獨(dú)眼龍。”其實(shí),這個(gè)意思,也就是《楞伽經(jīng)》內(nèi)所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗,名為楞伽宗,以此作為有別六祖以后禪宗的界說,實(shí)在是因?yàn)椴幻髡嬲�禪宗心法所致,未免畫蛇添足,多此一舉。達(dá)摩大師在傳付二祖神光的時(shí)候,曾經(jīng)預(yù)言說:“吾滅后二百年……明道者多,行道者少。說理者多,通理者少。”所謂《楞伽》經(jīng)義,便成為名相之學(xué)而流傳為說理的思想而已,殊堪一嘆!況且有人引用《楞伽》的一段漸修經(jīng)文,證明達(dá)摩大師所傳是漸修的禪,卻不管下文頓漸并重的一段,實(shí)在是魯莽滅裂之至。

　　(二)初唐以前禪宗開展的影響

　　達(dá)摩大師自南朝梁武帝時(shí)代,渡海東來,居住中國的時(shí)間,約有二十年左右,除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外,與神光同時(shí)從學(xué)的,還有道副、道育、及比丘尼總持,與期城太守楊囗之幾位弟子,雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統(tǒng),但秉承禪宗的破相離緣,直指人心,見性成佛的宗旨,并無二致。他們當(dāng)然也同時(shí)展開弘揚(yáng)禪宗教化的工作,因此在南朝梁、陳、隋之間,便輾轉(zhuǎn)影響南岳慧思禪師篤實(shí)修行《法華經(jīng)》般舟三昧的禪定工夫,由此而高唱指物傳心人不會(huì)”的真指心禪,后來他的弟子智者(智[豈頁])禪師,秉承他的衣缽,創(chuàng)立三種止觀的天臺(tái)宗修行法門,繼晉朝慧遠(yuǎn)法師建立凈土宗以后中國佛教的另一宗門;取小乘禪定的方法,揉集大乘教理的精思慧觀,撮取禪宗的直指人心,見性成佛的要點(diǎn),而形成一大套系統(tǒng),完整佛學(xué)的理論,開創(chuàng)一系列修證工夫的實(shí)際漸修法門。于是自陳、隋之際開始,經(jīng)歷唐、宋、元、明、清千余年來,凡知識(shí)分子的士大夫,讀書人,愛好形而上道、而又不肯舍棄世間與愛好學(xué)問的人士,都是從事天臺(tái)宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的,例如唐代的名士梁肅,便是天臺(tái)學(xué)者的翹楚,他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等,以及宋代初期理學(xué)的大儒們,無一不從天臺(tái)止觀禪定工夫打過滾來,明代名儒王陽明,開始所學(xué)的排定,也是天臺(tái)的止觀工夫,清代的名士龔定庵,不但有推崇天臺(tái)止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是�，F(xiàn)在我順便提出這個(gè)問題,貢獻(xiàn)給研究講述中國文化史,與中國哲學(xué)史者注意,使大家對(duì)于隋、唐以后中國哲學(xué)中禪宗所發(fā)生的影響,以及天臺(tái)宗與歷代士林學(xué)者的莫大因緣,得以嚴(yán)整分別止觀禪定與禪宗心法的異同,了解漸修與頓悟爭論的關(guān)鍵。過去一般研究中國佛學(xué)或哲學(xué)的老師宿儒們,每因碰到中國佛學(xué),與中國佛教宗派的內(nèi)容,便受其繁多漫浩的學(xué)術(shù)思想所威脅,茫然不知所向,因此,下手錯(cuò)亂,只把唐代禪宗的南頓北漸之爭,作為這個(gè)問題的中心,顯然是有偏廢與迷失的遺憾。

　　其實(shí),自隋、唐以來,到初唐百余年間,由中國禪宗的二祖神光以次,除了單傳禪宗道統(tǒng)的五代祖師以外,與神光同學(xué)于達(dá)摩大師的,還有三人。與三祖僧璨同時(shí)并列,系屬于神光禪師的傳承,相傳六代,知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時(shí)并列,系屬于道信禪師的傳承,計(jì)有一百八十三人。與六祖慧能同時(shí)并列,屬于弘忍禪師的傳承,計(jì)有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時(shí)期,其中凡彰明較著,留有資料可征者,都是散處四方,各以師道莊嚴(yán),影響朝野社會(huì),唐代中國佛學(xué),華嚴(yán)宗的建立,又與禪宗的傳播有關(guān)。自武則天王朝以后,所謂北宗神秀禪師以次的弟子們,便有好幾位。雖說南宗的禪,自六祖慧能以次,稱為禪宗的正統(tǒng),但只屬于禪宗道統(tǒng)傳承的世系問題,卻不能引此便作為禪宗在唐代對(duì)中國文化哲學(xué)思潮所發(fā)生影響的絕對(duì)根據(jù)。因此,我認(rèn)為要講禪學(xué),必須要真正學(xué)過禪宗,在禪的工夫與見地做過實(shí)際工夫,然后方可談禪,要講禪宗的學(xué)術(shù)史,或中國哲學(xué),與中國佛學(xué)史,更應(yīng)該了解全貌,不可以偏概全,執(zhí)一而言。

　　講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案,這是談禪與講中國哲學(xué)思想史的人,最樂于稱道的事,現(xiàn)在再把他的故事簡明地介紹一番,然后討論其中被人誤解的幾個(gè)問題:

　　六祖慧能大師,俗姓盧,祖籍范陽人,在唐高祖武德年間,因?yàn)樗�的父親宦于廣東,便落籍于新州。三歲喪父,其母守志撫孤至于成立,家貧,采樵為生,一日,因負(fù)薪到市上,聽到別人讀《金剛經(jīng)》到“應(yīng)無所住而生其心”一段,便有所領(lǐng)悟,別人告訴他這是黃梅(湖北)的禪宗第五代祖師弘忍禪師,平常教人讀的佛經(jīng),他便設(shè)法到黃梅去求學(xué)習(xí)禪(這時(shí)他并未出家為僧)。五祖弘忍禪師初見他時(shí),便問:“汝自何來?”他便答道:“嶺南。”五祖說:“欲須何事?”他答:“唯求作佛。”五祖說:“嶺南人無佛性,怎么做佛?”他答道:“人地即有南北,佛性豈有東西?”五祖聽了,便叫他跟著大家去做苦工,他說:“弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田,和尚要我做何事?”五祖說他根性太利,便叫他到槽廠去做舂米的苦工,他做了八個(gè)月的苦工,有一天,五祖宣布要傳授衣缽,選付繼承祖位的人,叫大家呈述心得。這時(shí),跟從五祖學(xué)禪的同學(xué),共有七百多僧人,有一位首席的上座師,名叫神秀,學(xué)通內(nèi)外,素來為大眾宗仰的學(xué)者,他知道眾望所歸的意旨,便在走廊的墻壁上,寫了一首偈語:“身是菩提樹,心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使惹塵埃。”五祖看了神秀偈語以后,便說:“后代依此修行,亦得勝果。”他從同學(xué)那里聽到這首偈子,便說:“美則美矣,了則未了。”同學(xué)便笑他說:“庸流何知,勿發(fā)狂言。”他答道:“你不信嗎?我愿意和他一首。”同學(xué)們相視而笑,卻不答睬。到了夜里,他密告一童子,引至廊下,請(qǐng)人在神秀原偈旁邊,寫了一首偈語:“菩提本無樹,明鏡亦非臺(tái)。本來無一物,何處惹塵埃!”五祖看到此偈便說:“此是誰作,亦未見性。”眾聞祖語,遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來,問他米白了沒有?他便答道:“白了,只是沒有篩。”(師篩同音,如此師生問答,都是雙關(guān)語)。五祖便以杖三擊其碓而去,他便在三更人室,承受五祖的心傳,當(dāng)時(shí)五祖曾再三征潔他初悟“應(yīng)無所住而生其心”的意旨,他便于言下大徹大悟,遂說:“一切萬法,不離自性。何期自性,本自清凈;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動(dòng)搖;何期自性,能生萬法。”于是五祖又說:“不識(shí)本心,學(xué)法無益。若識(shí)本心,見自本性,即名大丈夫、天人師、佛。”隨即傳付衣缽,為中國禪宗道統(tǒng)繼承人的第六代祖師。

　　五祖弘忍禪師自傳心印以后,就在夜里送六祖慧能渡江南行,親自為他把櫓說:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷時(shí)師度,悟時(shí)自度,度名雖一,用處不同。能蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。”五祖聽了便說:“如是如是!以后佛法由汝大行。”五祖自此以后,就不再上堂說法,大眾疑怪相問,便說:“吾道行矣!何更詢之!”又問:“衣法誰得耶?”五祖便答道:“能者得。”于是大眾聚議,盧行者(行者乃唐宋時(shí)代佛教對(duì)在家修行人的稱呼)名能,一定是他得法潛行了,就相約追蹤。大家經(jīng)過兩個(gè)月的搜索,在六祖到達(dá)大諛嶺時(shí),追逐眾中,有一將軍出家的惠明和尚,率先而登,追及六祖,六祖便將衣缽擲置石上說:“此衣只表示征信而已,豈可以力爭嗎?”惠明又舉衣缽而不能動(dòng),便說:“我為法來,不為衣來!”六祖便說:“汝既為法來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。”惠明聽了,停了很久,六祖乃說:“不思善,不思惡,正與么時(shí)(唐代口語,稱這樣做與么),那個(gè)是明上座本來面目?”惠明便在言下大悟。復(fù)問:“上來密語密意外,還更有意密旨否?。六祖說:“與汝說者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。”因此,惠明即下山詭稱嶺上并無人跡,而使追者從此散去。

　　此后六祖匿居在四會(huì)的獵人隊(duì)中,經(jīng)過十五年時(shí)間,才出來到廣州法性寺,適逢印宗法師在寺里講《涅槃經(jīng)》,他就寄寓在廊廡之間。幕夜,風(fēng)颶剎幡有聲,兩個(gè)和尚正在辯論,一個(gè)說是幡動(dòng),一個(gè)說是風(fēng)動(dòng),爭論不息,六祖便說:“不是風(fēng)動(dòng),不是幡動(dòng),仁者(普通對(duì)人的尊稱)心動(dòng)。”因此而蒙印宗法師的賞識(shí),宣告找到了禪宗第六代祖師的消息,會(huì)集大眾,為他剃發(fā)授戒為僧,后來他便居留曹溪,大弘彈道,這便是禪宗六祖得道,宏法的簡略歷史。

　　現(xiàn)在由這個(gè)公案的內(nèi)容,提出三個(gè)問題來研究,使大家了解禪學(xué)與研究中國文化、哲學(xué)史者,特別注意,不致再有誤解。

　　1.關(guān)于六祖的開悟

　　明心見性與神秀的兩個(gè)偈語問題:由歷代相傳,幾種不同版本的《六祖壇經(jīng)》,與禪宗各種典籍的記述,有關(guān)六祖最初得道開悟的事跡,大體并無多大出入。中國禪宗,自五祖弘忍開始,教人念誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,便可由此人道,一變達(dá)摩大師以《楞伽經(jīng)》印心的教學(xué)方法,這只能說是教授法的改變,對(duì)于禪宗的宗旨,并無二致;《金剛經(jīng)》以明心見性為主旨,處處說明般若(智慧)性空的真諦,其中的修行求證方法,以“善護(hù)念”三字為重點(diǎn),以“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”而說明性空實(shí)相,了知“應(yīng)無所住而生其心”為指標(biāo)。

　　現(xiàn)在為了普通了解禪宗的治心道理,用現(xiàn)代的觀念,先作一比較容易明了的說明,也可使大家依此修習(xí),做為修心養(yǎng)性的簡捷方法:

　　(1)首先我們先要靜靜地觀察自己內(nèi)在心理的意識(shí)思想,再把它簡單地歸納為兩部分來處理:一部分是由于感覺所生的思想和觀念,例如痛苦、快感、飽暖、饑寒等等,都是屬于感覺的范圍,由它而引發(fā)知覺的聯(lián)想和幻想等等活動(dòng)。一部分是由于知覺所生的意識(shí)思想,例如莫明其妙而來的情緒,煩悶、苦惱、對(duì)人我內(nèi)外種種事物的分別思維等等,當(dāng)然包括知識(shí)學(xué)問的思維,以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。

　　(2)其次,到了能夠了解自己心理作用的活動(dòng),不管它是感覺的,或知覺的,總而言之,統(tǒng)統(tǒng)叫做一念,能夠作到在念念之間,起心動(dòng)念的每一觀念,自己都能觀察得清楚,再無不知不覺,或莫明其妙的情況,然后,就可把它處理作為三段觀察:凡是前一個(gè)念頭(思維意識(shí))過去了的,便叫做過去心,也就是前念。后一個(gè)念頭(思維意識(shí))來了的,便叫做現(xiàn)在心,也就是當(dāng)前的一念。還沒有來的,當(dāng)然便是未來心,也就是后念了,可是它還沒有來,不去管它。不過,你不要忘記,當(dāng)你覺得后一個(gè)觀念還沒有來的時(shí)候,這個(gè)正是現(xiàn)在當(dāng)前的一念了,而且才覺到是現(xiàn)在,立刻便已成為過去。

　　(3)復(fù)次,如此內(nèi)省觀察得久了,你把過去心、現(xiàn)在心、未來心,看得清清楚楚,于是你便練習(xí),當(dāng)前念的過去心過去了,后念的未來心還沒有生起的一剎那之間,當(dāng)前的心境,就會(huì)微微的、漸漸的,呈現(xiàn)一片空白。

　　但這空白,不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況,這是清清楚楚的,靈靈明明的一段空靈,也就是宋明時(shí)代禪師們所說的昭昭靈靈的時(shí)候。

　　如果真能切實(shí)到達(dá)這個(gè)情況,就會(huì)覺得自己所有的意識(shí)思維,不管它是感覺的或知覺的,都如一片浮光流影,像雁過長空,風(fēng)來水面,所謂踏雪飛鴻,了無蹤跡可得,才知平生所思所為的,都只是一片浮塵光影而已,根本無法把捉,根本是無根可依的,那你就會(huì)體會(huì)到“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”的心理狀態(tài)了。

　　(4)再次,你若了解了心念過去、現(xiàn)在、未來三段的不可得,譬例成下面這個(gè)公式,自己反省看來,翻成一笑。

　　…………未來……現(xiàn)在……過去……

　　————————————————無始以來

　　……未來……現(xiàn)在……過去…………

　　0+1-1——1-1=0

　　因此認(rèn)得此心中的一切一切云為,都是庸人自擾,由此再進(jìn)一步,觀察破除生理感受上所起的壓力,和思想促使身體所作的行為活動(dòng),都是猶如泡沫空花,雖然在不加自我觀察的時(shí)候,表面看來好像都是我一連串成直線的活動(dòng),實(shí)際所謂這個(gè)我的活動(dòng),也只是像電流、像火花、像流水一樣,都是由于無數(shù)接連不斷的前后念的因緣湊成了一條線,其中畢竟沒有真正的東西存在,所以你會(huì)自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,這一切的一切,都是只像夢(mèng)幻般的浮沉起伏在世間而已,因此你會(huì)自然而然的了解“應(yīng)無所住而生其心”,其實(shí)就是“本無所住而生其心”的妙用了。

　　(5)如次,你要保持這個(gè)明白了心理上意識(shí)思維的狀態(tài)以后,經(jīng)常在靜中動(dòng)中,保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性,猶如萬里晴空,不留點(diǎn)翳的現(xiàn)象,那就夠你受用去享受了,你才真會(huì)懂得人生的真諦,找到真正歸宿的安身立命之處,可是你不要認(rèn)為這樣便是禪宗的明心見性了!更不要認(rèn)為這樣便是禪宗所謂的悟道了!因?yàn)槟阍谶@個(gè)時(shí)候,正有一個(gè)昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在,你還不知它的來去與起處呢!這個(gè)時(shí)候,正是明代憨山大師所說:“荊棘林中下足易,月明簾下轉(zhuǎn)身難”!

　　以上所講的一切,是借用比較現(xiàn)代化的方法,說明人們心理活動(dòng)狀態(tài)的情況,同時(shí)也以此而說明禪宗六祖當(dāng)時(shí)聽到別人念誦《金剛經(jīng)》到“應(yīng)無所住而生其心”而領(lǐng)悟的一些消息,由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子,“身是菩提樹,心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使惹塵埃”的自己內(nèi)在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本無樹,明鏡亦非臺(tái)。本來無一物,何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較,自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室,付囑他的衣缽了,但是,就憑“本來無一物,何處惹塵埃”,還是未達(dá)傳付禪宗衣缽的造詣,不要忘記我們上面所列舉的情形,因?yàn)?ldquo;本來無一物”的情況,正如雪月梅花的境界,雖然清冷而美妙,到底是空寂孤寒的一面,毫無生機(jī)存在。六祖在大徹大悟的時(shí)候,是他在三更人室,五祖法問他初聞“應(yīng)無所住而生其心”的質(zhì)疑,使他再進(jìn)一步而澈底了解心性本元的究竟,所以他便說:“何期自性,本自清靜;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動(dòng)搖;何期自性,能生萬法。”這個(gè)才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界�？墒遣灰�忘了,他后來還是避居在獵人隊(duì)中,由悟后而修持了十五年的經(jīng)過,由此你就可以了解《楞伽經(jīng)》中是頓漸并舉,禪宗是頓漸并兼,猶如《楞嚴(yán)經(jīng)》上所說的:“理須頓悟,乘悟并銷,事資漸修,因次第盡。”所指頓漸并重的道理了�，F(xiàn)在談?wù)劧U學(xué),抓住一句“本來無一物”,就無所而不可為,那不落在狂禪的知見才怪呢!須知禪宗正有嚴(yán)謹(jǐn)修持工夫的層次存在,不是落在空談或狂妄自是上,才會(huì)與真正的禪有相近之處。

　　2.夫于“不思善,不思惡”的問題

　　前面講述六祖悟道的公案,已經(jīng)說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經(jīng)過,他后來聲明是為道而來,不為搶衣缽的問題,因此六祖先叫他“不思善,不思惡。”過了好久一段時(shí)間(原文記裁稱“明,良久。”)六祖便問他:“正與么時(shí),那個(gè)是明上座本來面目?”這里所說的“那個(gè)”兩字,不是肯定辭,而是質(zhì)問的辭句,換言之:就是問他,當(dāng)你在心中不思善,不思惡,什么都沒有思想的一段時(shí)間之中,哪一個(gè)才是你的本來面目?

　　后來人讀《六祖壇經(jīng)》,因?yàn)楹苌僮鲞^禪宗的切實(shí)工夫,便把“良久”一句的意義,忽略過去,又把“那個(gè)是明上座本來面目”的“那個(gè)”,看作肯定的指示話語,因此便認(rèn)為此心在“不思善,不思惡”的時(shí)候,便是心性的本元,所以才有認(rèn)為無善無惡便是心性之體的誤解了;倘使真是這樣,白癡的人,與喪失思維意識(shí)的心理病者,或神經(jīng)有障礙的病人,都可算做禪的境界嗎?因此你要明了,在你做到“不思善,不思惡”的時(shí)候,心境一段空白處,產(chǎn)生一切妙悟的境界,才能算做禪宗的初悟一一只能說是初悟,也就是六祖所說的,秘密在你自己那邊的開端,若有人錯(cuò)解了這段公案,實(shí)在有自誤誤人的危險(xiǎn),所以特別提出,貢獻(xiàn)大家做一參考。

　　3.關(guān)于“不是風(fēng)動(dòng),不是幡動(dòng),是仁者心動(dòng)”的問題

　　這個(gè)公案,是六祖初出山時(shí)的一段機(jī)用,就是后來禪宗所謂的機(jī)鋒,也就是機(jī)會(huì)教授法的一種妙語,并不就是禪宗指示明心見性的法要,這等于說“酒不醉人人自醉,色不迷人人自述”,是同樣的雋語。“云馳月駛,岸動(dòng)舟移”,你能說誰在動(dòng)?誰在靜?如果當(dāng)你在睡眠中,雖然“兩岸猿聲啼不住,輕舟已過萬重山”,也只是不見不聞,那里還有如此妙句,這就是佛學(xué)“唯識(shí)”學(xué)所說:境風(fēng)吹識(shí)浪,一切情感思維,都從外境之風(fēng)吹起的“依他起”之理,并非就是佛法禪宗心要的那個(gè)與宇宙萬法同根,“圓成實(shí)性”的心性之體的心。有人往往把風(fēng)幡案中的“是仁者心動(dòng)”一句話,便當(dāng)作已經(jīng)了解了禪宗的心法,那真與禪有十萬八千里的距離了,如果這樣,用現(xiàn)在心理學(xué)的分析,豈不也能夠做到禪的境界,更何必談禪呢!倘使用這樣見解去見唐、宋時(shí)代的大禪師們,一定會(huì)罵是“屙尿見解”!等于“一行白鷺上青天”,愈飛愈離題太遠(yuǎn)了!

　　(三)唐初禪宗興盛的大勢(shì)

　　禪宗的六祖慧能,開始弘揚(yáng)禪宗的時(shí)代,正當(dāng)唐高宗與武則天的時(shí)代,現(xiàn)在要講禪宗的興盛史跡,首先須對(duì)唐代中國佛學(xué)與唐代文化的趨勢(shì),有一簡單的了解,在這個(gè)時(shí)期以前,中國文化的文運(yùn),由于六朝人愛好柔靡艷麗而缺乏實(shí)質(zhì)的文學(xué),造成學(xué)術(shù)思想飄浮不切實(shí)際,停在萎靡頹唐的狀態(tài)之中。初唐開國以來,因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體,使表達(dá)學(xué)術(shù)思想工具的文學(xué),又有新的生機(jī)。而在中國佛學(xué)方面,自陳、隋之間,智者大師創(chuàng)立天臺(tái)宗,用批判整編的治學(xué)方法,建立一套體系完整的天臺(tái)宗佛學(xué)以后,又碰到在印度留學(xué)二十年的玄奘法師回國,唐朝君臣朝野,備加盛大歡迎,為中國佛學(xué)加入新的血輪,唐太宗命令朝廷為他設(shè)立譯場,開設(shè)一個(gè)前邁古代的翻譯館,集合國內(nèi)學(xué)者,與名僧千余人,同時(shí)又羅致西域的梵僧,包括初唐東來傳揚(yáng)景教的教士,共同從事佛經(jīng)翻譯的工作。

　　當(dāng)時(shí)佛經(jīng)的翻譯情形,先由主持梵文與中文的主筆,翻好經(jīng)典以后,當(dāng)眾宣讀梵文原意與中文的譯文,每逢不妥的地方,便字斟句酌,經(jīng)過長久的反復(fù)辯論,才加確定,不像近代我們翻譯西方文化,都出于一人私家見解,往往紕漏百出,致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經(jīng)事業(yè)的開展,譯成佛學(xué)中唯識(shí)法相與因明(印度佛教的邏輯學(xué))的學(xué)系,而使佛學(xué)的思想理論,建立嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系,同時(shí)也影響了一般學(xué)術(shù),自然都重視在精詳?shù)谋嫖?與質(zhì)樸的表達(dá);每一時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣與文運(yùn)的移轉(zhuǎn),都不是由于一二少數(shù)原因所形成,在同一時(shí)代中的任何一件事物,或多或少,都會(huì)產(chǎn)生影響時(shí)代的效果,如果推開玄類法師的宗教立場而不談,專從文化運(yùn)動(dòng)的角度去看,他對(duì)于唐代文化學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn),實(shí)在可與魏微、房玄齡等媲美,況且他事業(yè)功德的余蔭,還比他們更垂之久遠(yuǎn)呢!

　　由于以上的介紹,可以了解釋迦牟尼佛教學(xué)術(shù)思想的傳入,自東漢末期,經(jīng)魏、晉、南北朝而到初唐之際,經(jīng)過數(shù)百年的推排融會(huì),已如水乳交融,完全變成中國佛教的中國佛學(xué)了,玄類法師的翻譯佛經(jīng)事業(yè),可以說,是印度佛學(xué)變成中國佛學(xué)的結(jié)論與定案,以后的佛學(xué)慧命,便全靠中國高僧學(xué)者去發(fā)揚(yáng)光大了。在這個(gè)時(shí)候,中國佛教專講修行實(shí)證方面的宗派,前有晉代慧遠(yuǎn)法師創(chuàng)建的凈土宗,風(fēng)氣所播,普及全國上下,后有隋朝智者大師創(chuàng)建的天臺(tái)宗,在理論與修證方法上,也普遍深植人心;再加入玄類法師傳來的唯識(shí)法相之學(xué),使一般知識(shí)分子的讀書人,與佛教的名僧大匠,便都籠罩在佛學(xué)的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們?cè)��?jīng)講過,佛學(xué)的最終目的,著重在修證方面,并非專以講學(xué)術(shù)思想為究竟的事,當(dāng)初唐之際,佛學(xué)的大家們,講論學(xué)理,著作弘文,已達(dá)登峰造極的飽和狀態(tài),而且大有偏向?qū)⒆兂蔀檎軐W(xué)的思想,與邏輯的論辯,與修行實(shí)證的目的,有不相關(guān)系的趨勢(shì);恰好達(dá)摩大師在梁武帝時(shí)代傳來禪宗的修證法門,歷傳到了初唐以后,將近百年的時(shí)間,禪宗的直指人心,見性成佛的修行法門,已漸漸普遍為人所知,所以到六祖慧能與他的師兄神秀時(shí)期,著重簡化歸納的禪道,便自然而然應(yīng)運(yùn)而興,樂為人所接受,就此趨之若鶩,一躍而成為中國佛學(xué)的中心了。

　　至于禪宗發(fā)展的歷史,大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統(tǒng)所左右,并未了解其全面的情況;事實(shí)上,在初唐到盛唐之際,影響中原與長江以北的禪宗,還是得力于以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們,與六祖的師兄神秀的力量居多,到了晚唐與五代至南北宋間,所有佛學(xué)與禪宗的影響力,才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋梁,建立起燈塔的,便是六祖再傳弟子馬祖道一,與其弟子百丈懷海禪師創(chuàng)建禪宗叢林制度的功績,若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊涂帳,算在六祖最小的弟子神會(huì)身上,那是偏見與輕掉所致,不足為訓(xùn)。

　　禪宗在初唐時(shí)期,由于以上所講時(shí)勢(shì)助緣的推動(dòng),又因?yàn)橛信c六祖慧能并出五祖門下弟子們的弘揚(yáng),因此深受朝野社會(huì)的推重,使禪宗的風(fēng)聲教化,普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時(shí)期以后,除了六祖的師兄神秀已為朝廷的“國師”以外,由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師,惟政禪師,以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等,都曾先后相繼為“國師”,同時(shí)華嚴(yán)宗的崛起,是與四祖、五祖一系的禪師,有很大的關(guān)系。至于禪宗六祖慧能大師的禪道,在武則天王朝至唐玄宗時(shí)期,才由嶺南傳播,漸漸普及于長江以南的湖南、江西之間,后世所謂來往江湖的成語,便因此起,而且六祖的門下弟子,大多歇跡山林,專修禪寂,極少如江北中原的禪師們,廁身顯達(dá),對(duì)一般知識(shí)分子與民間社會(huì),都發(fā)生很大的作用。尤其自六祖創(chuàng)格不用高深學(xué)理,只用平常說話表達(dá)佛學(xué)心要以后,到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次,便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風(fēng)格。無論問對(duì)說法,常常引用俗話村言,妙語如珠,不可把捉,只在尋常意會(huì)心解,便可得其道妙,使莊嚴(yán)肅穆,神圣不可侵犯的佛經(jīng)奧義,變?yōu)檩p松詼諧,隨緣顯露的教授法,這是中國文化禪學(xué)的創(chuàng)作,也是佛學(xué)平實(shí)化的革新,因而產(chǎn)生了禪宗與佛學(xué)幾個(gè)不同的特點(diǎn),以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗,除了上述的情況以外,又與平民文學(xué)結(jié)為不解之緣,于是禪師們的說法,便產(chǎn)生許多雋永有味,而具有平民文學(xué)化的韻語與詩詞,而影響宋代文學(xué)詩詞的特別格調(diào),明、清之間,雖然承其余緒,但已有依樣畫葫蘆之感,反而顯見它的拙劣了。

　　我們明了初唐以來禪宗的崛起,與其變革的形勢(shì),便可明白南頓北漸之爭,并不是禪宗史上的重大問題,不可因小失大,專向牛角尖里去尋找冷門偏僻的資料,作為標(biāo)新立異的見解,例如六祖的小弟子神會(huì)(荷澤)的人京,爭取禪宗在當(dāng)時(shí)政治社會(huì)地位的事,與真正專以求道為務(wù),避世無聞而隱跡山林的禪宗正統(tǒng)的禪師們,毫無作用與影響。況且神會(huì)當(dāng)時(shí)的人京,據(jù)禪宗史料的記載,是為嵩岳的漸門盛行于世,因此而引起他不服氣的動(dòng)機(jī),大著其《顯宗記》,他經(jīng)過一番努力,在天寶四年間,方定南能頓宗,北秀漸宗的兩宗之說。其實(shí),嵩岳的禪,系出于禪宗四祖與五祖旁支的傳承,與神秀之間,關(guān)系并不很大,況且漸修頓悟,本為禪宗的一車兩輪相似,神會(huì)多此一事,徒有近似世俗的虛榮而已,于真正的禪宗與禪師們,又有什么關(guān)系?所以當(dāng)時(shí)在南方的禪宗大師們,對(duì)于此事,從無一語提及,由此而知其為無問題中之問題,無問題中之小問題,何足道哉!總之,六祖以后的禪宗,是由民間社會(huì)自然的推重,并非憑藉帝王政治力量的造就,由“下學(xué)而上達(dá)”,后來便成為全國上下公認(rèn)的最優(yōu)秀、最特出的佛教宗派,若引用一句佛經(jīng)式的成語來說,可謂:“甚為奇特希。”