佛教對于中國文化之影響

　　佛教對于中國文化之影響

　　──二十年十月在西安高級中學(xué)講──

　　今日蒙陜西學(xué)界開會邀為講演，誠屬難得之機(jī)緣；然余因昨日略受感冒，對于此題不能詳細(xì)發(fā)揮，故僅能就其大意約略說明之。

　　若論及佛教之歷史，固發(fā)源于印度，然印度久已絕跡，早無佛教可言；而現(xiàn)在能代表佛教者，唯有三處而已。三處之中，二處皆在中國，即本部與西藏；另一處即錫蘭。此三處亦可代表三時期之佛教：第一小乘極盛之時期，傳入錫蘭；第二大乘盛行之時期，傳入中國；第三小大衰亡之時期，傳入西藏。復(fù)由錫蘭傳入暹羅、緬甸，由中國傳入朝鮮、日本、由西藏傳入蒙古、尼泊爾。三時之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二時。故欲考見佛教之真象，舍中國莫由，亦可謂中國即是佛教第二之祖國。所以、近來西洋學(xué)者探討中國之文化，亦大都以佛教為主體。故欲使中國文化傳播于世界，非先發(fā)揚(yáng)佛教不可；而佛教于中國文化之關(guān)系，亦為國人應(yīng)知之常識。譬有中國留學(xué)于西洋之學(xué)者，常不免要與彼邦之東方學(xué)者接觸，若于本國二千年來高上之佛法一無所知，豈不有愧于祖國耶？所以、余有此“佛教于中國文化之影響”之演講。然佛教何時傳入中國，史乘所載不一：有謂周朝穆天子時，西方有化人來；有謂秦始皇時，有室利房等十余人來，始皇投之于獄。彼時雖有蛛絲馬跡，然尚無鮮明確實(shí)之歷史，可以置諸不論；應(yīng)斷定漢明帝時為佛教正式輸入之時期。然此二千年來之歷史，因地域時代之不同，所發(fā)生之影響亦各有異，今先研究其與一般之影響。

　　一、佛教來中國一般之影響　　佛教傳入中國，由漢末至宋初，都是翻譯之時期，佛教大藏中五六千卷之經(jīng)典，皆是此時之產(chǎn)物。而在六朝與唐朝之間，佛教大師輩出，奘師且在印度求得重要之梵本，翻譯之切實(shí)，文筆之精美，誠能空前絕后。故當(dāng)時之思想界多投于佛門，受諸師之熏陶，對于佛教皆有深切之印象。然佛教始終并未參預(yù)中國政局之治亂；中國之治亂，皆屬儒、道二家，佛教不過居于旁觀之地位，只向本位中宣傳而已。故在學(xué)術(shù)上、風(fēng)俗上，皆能補(bǔ)偏救弊，使人心轉(zhuǎn)惡向善，趨于安寧之現(xiàn)象，此即佛教與中國文化一般之影響也。

　　二、佛教對于中國藝術(shù)之影響　　一、建筑：關(guān)于佛教之藝術(shù)，法人烈維氏作有“佛教人文主義”等書，從文化上、藝術(shù)上、研究佛教之精神，以為東洋之美術(shù)，皆與佛教有關(guān)。譬如建筑，雖不如西洋之切于實(shí)用，然皆能力求美觀，如房屋前后之布置，左右美妙之點(diǎn)綴，尤其是寺院之莊嚴(yán)偉大之形式，皆是模仿原始佛教之狀態(tài)。如此處之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高堅(jiān)強(qiáng)之精神，此皆顯而易見也。二、塑鑄：塑、即是泥塑，中國先雖有圖像雕像，然塑像自佛教入中國后始有。唐時名工之塑像，蔚為大觀，美麗盡致，現(xiàn)在雖不能窺其真正之作品，然如日人所發(fā)現(xiàn)之蘇州某寺唐人之塑壁，后得蔡元培等請政府保存，故今尚能考見當(dāng)時美術(shù)之一般。近來國人一味破壞寺院之塑像，殊不知實(shí)是喪失中國文化之元?dú)庖�。鑄、即是金鑄，如所鑄之銅觀音、銅彌陀等，亦皆有其特別之風(fēng)致。又如各寺陳列之銅器大鐘，以及千人之大銅鍋等，亦皆是佛教之產(chǎn)品也。三、雕刻：雕刻有木有石，至于唐時名工之雕刻，余于游美國時，曾見有一石像，系自日本購得者，美人以為是極有價值之美術(shù)品，且認(rèn)為是考察中國雕刻之依據(jù)。又如洛陽龍門與大同云岡之石佛，以及其他刻像等，每有數(shù)丈十余丈之高，其刻工之玲瓏，人物之巧妙，皆有飄飄欲飛之勢，在我國之美術(shù)界，亦是絕無僅有之作品。四、圖畫：我國雖先已有圖畫，然至唐朝佛教極盛時，才能登峰超極。當(dāng)時名工畫佛教之故事于壁上而形成一種佛像派，于我國之藝術(shù)上增光不少！不唯內(nèi)容圓滿精致，即作風(fēng)亦多是帶有印度之色彩。五、音樂：中國古時雖有極好之音樂，但佛教來中國后，更有新調(diào)參入，使中國之舊調(diào)，百尺竿頭再進(jìn)一步，亦有特別之發(fā)展。如“魚山梵唄”，是摹佛教中極好之梵音。又如寺院中之磬［木＋魚］鼓等，皆是與僧眾起居相應(yīng)之禮樂，使人聞之，俗念頓消。故中國之詩人，喜聞寺中之晨鐘、暮鼓，而歌詠出絕妙之詩詞，此亦可見佛教音樂神力之大也！六、印刷：印刷為文明進(jìn)化之要素，世界各國推中國為始。中國多以為馮道印刷五經(jīng)為始，但從敦煌石室發(fā)見隋唐書藉后，其中大都是佛教之典籍，或是翻譯，或是作述不等，其中且有隋時印刷之通俗宣傳品，故知佛教在隋時早有刻板矣。當(dāng)時雖是簡陋，亦足以考見是馮道之先河也。七、戲�。褐袊�之戲劇，多是演前人之故事，或懲惡，或勸善。而佛教之戲劇亦然，如目連救母，歸元鏡等，亦是演佛教之故事，移風(fēng)易俗，使人回惡向善，皆大有功于教化也。

　　三、佛教對于中國文學(xué)之影響　　一、切音：中國之反切與音韻，六朝時由“華嚴(yán)字母”等翻譯，始有萌芽，至唐朝我國之切音學(xué)乃得以完成。二、文法：中國向來作文，只是神而明之，或是“讀破萬卷書，下筆如有神”，并無文法可言至。于佛教傳入中國，初或是直譯，或是意譯，皆不甚切當(dāng)；迨唐時，我國沙門學(xué)者多至印度求得原本，不唯明經(jīng)中之教理，且能通彼邦之文法，于翻譯上亦多別開生面，故知唐時即有梵文之文法輸入我國。其“八囀聲”，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，與西洋文法無異，然因當(dāng)時無人應(yīng)用，所以不能傳播于民間。我們?nèi)艨刺谱g之佛經(jīng)，尚能考見其一般。又如大藏中之六離合釋，亦是梵文文法之一種�，F(xiàn)在國人多以馬氏文通為我國文法之鼻祖，殊不知唐時即有佛教文法之輸入也。三、名詞：從佛教傳中國后，我國文學(xué)中亦增加數(shù)萬新興之名詞�，F(xiàn)在之佛學(xué)大辭典，雖未能將所有之名詞完全搜盡，但睹之亦足使人嘆為觀止矣！再如現(xiàn)在最流行自由、平等之名詞，皆是佛典之成語。諺云：“世間好語佛說盡”，非過言也。所以、中國之文人皆好讀佛經(jīng)，以助其文章之精妙。四、文體：佛教之經(jīng)典翻譯到我國，或是五七言之新詩體，或是長行。長行之中，亦有說理、述事、問答、乃至譬喻等，與中國之文學(xué)方面，亦有極大之裨助。至于唐朝以后之文體，多能近于寫實(shí)順暢以洗六朝之纖塵，未嘗不是受佛教之薰陶也。五、詩歌：佛教原始之經(jīng)典，多不易懂，故后人或作淺顯之詩歌以詠之。如馬鳴菩薩所作之佛所行贊經(jīng)，其于描寫記述方面，無不盡致。梁啟超謂：我國之孔雀東南飛之長詩，即受此經(jīng)影響，或可近信。又如禪宗之頌古，唐時寒山、拾得深入淺出之新詩，實(shí)皆開白樂天與蘇東坡之先河。六、語錄：唐朝雖能改以前堆砌之駢體，然如韓昌黎等，終未離古文別創(chuàng)新體，至于佛教當(dāng)時之大師，則能獨(dú)辟蹊經(jīng)，創(chuàng)白話之語錄體，說明佛教之要義；宋時程、朱之語錄，皆是模仿于禪宗。又如民國七八年時，胡適提倡白話，主張多讀語錄。且謂余曰：宋時佛教禪宗之語錄，為我國古代極好之白話，亦可見其在我國文學(xué)中之重要矣！七、小說傳奇雜記等：唐以后，傳奇、雜記之小說，多帶有儒、釋、道三教之色彩。如明人所作之歸元鏡，是說明凈士宗之事實(shí)；西游記是演述玄奘法師求法之故事，其他筆記形式，亦有如百喻、賢愚、因緣諸經(jīng)者；而西游記且是我國四大奇書之一，亦足以見價值矣。又如西洋之天方夜譚，相傳曾參有波斯之故事──見周越然天方夜譚序──，蓋波斯古時亦為佛教之國家，其故事亦有與佛教傳說相關(guān)，天方夜譚采用之，故能成為述事精詳，充滿詩意之第一等作品。復(fù)次、如近代世界大文豪俄國之托爾斯泰，其作品能夠充滿美麗性、普遍性、而成為寫實(shí)之鼻祖，傳播于全世界，皆是因?yàn)樗�能夠模仿佛教述�?shí)之體裁故也──參看胡寄塵所作之托爾斯泰與佛經(jīng)──。如此、則佛教不唯于我國文學(xué)上有極大之幫助，而于世界文學(xué)上亦有其不可磨滅之影響也。

　　四、佛學(xué)對于中國科學(xué)之影響　　一、論理學(xué)：在世界各國論理學(xué)發(fā)生最早者，是希臘與印度。中國雖有墨經(jīng)之上下，荀子之正名，然皆語焉不詳。而希臘與印度俱為文明最早之國家，人民之知識亦異常發(fā)達(dá)，多有哲學(xué)之思想，重于辯論，故在希臘有邏輯，在印度有因明，為運(yùn)用思想言論之法則，使自己之意見有條不紊。因明雖在唐朝即傳入我國，惜唯用于佛學(xué)；現(xiàn)在因新學(xué)之輸入，中學(xué)以上皆有論理學(xué)一科，亦漸知佛教因明之重要。若稽考西洋邏輯之進(jìn)化，初本是演譯法，培根后始創(chuàng)有歸納法，至現(xiàn)在乃進(jìn)為符號之理論；然佛教之因明，則能兼有其三者之長。故日本之學(xué)論理學(xué)，往往以二者作合并之研究。我國學(xué)者若能于此詳加探討，使之傳于世界，則中國在學(xué)術(shù)史上必另增一番光彩也。二、醫(yī)藥：我國現(xiàn)在之各大都市，皆通行西藥，實(shí)不知東方藥材有其不可磨滅之價值，即印度之醫(yī)藥亦然。如唐時義凈法師所作寄歸傳，亦多稱贊我國之藥材；其傳中并有二篇專論印度之醫(yī)學(xué)，有療瘡、醫(yī)身病、小兒病等八種，并有如何使身體強(qiáng)健康寧之說明。后二者可謂之衛(wèi)生學(xué)，即是佛在世時亦有醫(yī)學(xué)之說明，如所謂“四大不調(diào)即有四百四病”等皆是。不過、中國之醫(yī)學(xué)是療病于已然，不能防病于未然，關(guān)于通常日用之衛(wèi)生，尚少有說明；而印度之醫(yī)學(xué)則不然，且能注重到健康延壽方面，于佛律之中皆能見其大概。如早晨之嚼楊枝，飯后經(jīng)行靜坐之調(diào)養(yǎng)身心，寺院之靜潔，殿堂之禁止涕吐，飯時之節(jié)制，俱是衛(wèi)生之良法也。又如印度之醫(yī)病，常主張減食或者斷食。故百丈大師謂：“疾病以減食為良藥”，亦即此義�，F(xiàn)在西醫(yī)之療病亦主張減食或斷食，此亦可見到佛教于醫(yī)學(xué)之貢獻(xiàn)也。三、天文：我國從唐代至明朝，皆是用一行禪師所定之歷；蓋一行大師之根據(jù)，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可見佛教之天文學(xué)，在中國有其相當(dāng)之勢力也。四、數(shù)學(xué)：此學(xué)在印度認(rèn)為非常重要，即五明中工巧明之本也，與西洋之代數(shù)、幾何有同等之價值。據(jù)羅什法師傳，當(dāng)時曾有印度之婆羅門來中國，精于數(shù)學(xué)，能測大樹高度之?dāng)?shù)量與寬廣之體積，然因當(dāng)時無人學(xué)習(xí)，故不傳。但無論如何，可以斷定印度之?dāng)?shù)學(xué)，實(shí)駕于我國之上也。

　　五、佛教對于中國習(xí)俗風(fēng)尚之影響　　前章已說過，佛教并未參預(yù)政治，只是居于旁觀之地位，對于社會只是移風(fēng)易俗而已。今依其最顯著者分述于下：一、信三世：我國在先皆以人死如燈滅，孔子亦云：“未知生，焉知死”。對于死后之如何，皆不得而知。至佛教入中國后，始信有三世，知生有所從來，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每見有作惡之人，雖能得福得壽，其業(yè)果不報(bào)之現(xiàn)世，知彼未來必墮惡道，此因知有佛教六道輪轉(zhuǎn)說故也。三、信善惡報(bào)：因信三世六道，故信作善作惡，定有果報(bào)，或報(bào)之自身，或報(bào)之子孫，或報(bào)之來世�？鬃与m謂：“作善之家必有余慶，作不善之家必有余殃”；但現(xiàn)在人往往以作惡而得福，作善而反得禍，非難因果，即無以通，讀佛經(jīng)，乃知果報(bào)非唯是報(bào)之即身，實(shí)通于三世，乃可確信也。四、信神通力：中國古代雖信離人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得禍得福，然佛教至中國后，方證明實(shí)有六種神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚婦信之，即有智者無不以為是實(shí)有也。五、悔罪植福：因知三世善惡果報(bào)，故注重悔惡除罪，修德祈福。六、延壽薦亡：由知我人生由所來，死有所往，故對于亡者追薦超度以濟(jì)其靈性。復(fù)次、又因知�？梢灾�，所以對于生者祈福修德，以保安康。七、修德禳災(zāi)：不唯常人如此，即我國之帝王，每因國家不幸，多責(zé)自無德，引為自咎，反躬修德，以禳災(zāi)疫，此可以視佛教印入人心之深也。八、設(shè)供祈愿：平常祭祀祖先與神道等，或祈家庭平安，或求身體康健，大概皆是受佛教密宗之影響也。

　　六、佛教對于中國哲學(xué)思想之影響　　一、漢、晉、南北、隋、唐“有、空、玄門”之思想：中國哲學(xué)之思想，在周朝已頗發(fā)達(dá)，至戰(zhàn)國諸子齊鳴，各倡其說，誠是我國學(xué)術(shù)史光榮之一頁。然漢后則唯有孔、老二家；武帝時則斥百家定儒為一尊；至魏、晉、六朝而道家復(fù)興，盛倡其玄學(xué)，而佛教亦于斯時輸入。因二者均帶有宗教之色彩，且皆在社會中活動，故佛教初入中國時，二者即發(fā)生沖突，由沖突而排斥，由排斥而接近，到魏、晉時講佛學(xué)者多取義于老、莊，而講老、莊者亦多取義于佛經(jīng)，二家遂生密切之關(guān)系。初儒家本是操政治、教育之事業(yè)，與佛教不生關(guān)系，但到后來，學(xué)佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞臺，與儒家亦發(fā)生沖突，二家亦由相攻擊而達(dá)于諒解。所以唐時明通博達(dá)之士，皆知儒家為有門，所以提倡倫理，握政權(quán)，主教育：佛家為空門，所以使人止惡向善，凈意修德，以輔于治安；又以道德經(jīng)中之“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，與“玄之又玄，眾妙之門”之義，而定道家為玄門。以為儒家雖是有為而作，但不得離佛教之空性；此蓋以佛家之有、空、非空非有，而成此三家調(diào)和思想之根據(jù)也。二、宋、元、明、清“治世心身”之思想：前者之思想，即是宋、明以后三教調(diào)和思想之根據(jù)；宋明以后之學(xué)者，皆以儒教為治世之學(xué)，佛教為治心之學(xué)，道教為治身之學(xué)，以定三教相安之分位。三、禪宗與宋、明、儒學(xué)及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，則諸宗一落千丈，當(dāng)時唯有禪宗作佛教之代表，其他各派雖存若亡。禪宗不唯獨(dú)稱霸于佛教，且能操縱當(dāng)時之思想界。禪宗乃是重在參究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得發(fā)明后，方可論學(xué)；不但否認(rèn)古書，且不信古人。故當(dāng)時中國之學(xué)術(shù)大受其影響，如周、張、程、朱皆用過佛教禪宗之方法。如二程往禮周濂溪，周即命參“孔子顏回所樂為何事”。又如程子受學(xué)，半日讀經(jīng)，半日靜坐，且常使門人觀察“喜怒哀樂未發(fā)前之氣象”，此與佛教禪宗之觀“生從何來死往何處”何異？至于陸象山等，則更進(jìn)之以“宇宙即吾心，吾心即宇宙”；明朝之王陽明，亦是襲取禪宗之方法，其以“致良知”為根本之提倡，亦與宗門先明了立足點(diǎn)后，再研究學(xué)問之用意相同。至于所謂與仙道之影響，亦很值得注意。宋前之道家，不過是采藥、練氣而已。至宋朝之后，亦大變其方針，皆言性命雙修，而以先靜坐修性，滅除妄想，而至寂靜為入手；而后用其煉精化氣為神之命功。其修性亦襲禪宗而貌似也。四、佛學(xué)與近今之新思想：至于我國近三四十年思想界之重要份子，如康有為、譚嗣同、章炳麟、嚴(yán)復(fù)、梁啟超諸人，皆受佛教極大之影響�？凳媳揪�于孔學(xué)，然能放開孔子門戶，蓋有取佛之華嚴(yán)經(jīng)。曾謂“自大之能遍全宇宙，小之能入于微塵”，即是賢首宗大小無礙之義也；閱其大同書可以知之矣。譚氏曾從楊仁山居士研究內(nèi)典，所著之“仁學(xué)”，尤多佛學(xué)之理想。章氏不但精于小學(xué)，且能明通于諸子，其作述如原名、明見、齊物論釋等篇，國內(nèi)學(xué)者皆認(rèn)為空前之著作。其所以能如此對于諸子學(xué)整出其條理，蓋因?yàn)樗�精于佛學(xué)之因明、唯識，用佛家之因明、唯識，作為研究諸子之方法，始能融會貫通故也。至于嚴(yán)氏所譯之天演論與穆勒名學(xué)等，多是采用佛學(xué)之名詞，且多附論佛學(xué)之思想，所以能執(zhí)我國譯界之牛耳。梁氏所講之中國文化各種史稿，皆有涉及佛教，尤注意于阿含經(jīng)、五蘊(yùn)論、大毗婆沙，諸君若看其近著之中卷，即可以看見其與佛教之關(guān)系也。又如最近之學(xué)者胡適之、粱漱溟等，亦都對于佛法深有研究；胡適雖醉心歐化，因?yàn)樗�欲全成中國哲學(xué)史大綱，而中古之哲學(xué)又與佛教有關(guān)，故他現(xiàn)在正在專心于佛學(xué)。不過、因?yàn)樗�是提倡語體文之人，所以他以為語錄易讀，唯從禪宗研究而已；觀其對于清華大學(xué)學(xué)生所開之國學(xué)目錄，三分之一皆屬佛教之經(jīng)典，亦可見他對于佛學(xué)之注重矣。梁漱溟近來之思想，雖欲從陸、王之理學(xué)而溝通于西洋文化，然考其思想之出發(fā)處，仍然是由于佛學(xué)。其現(xiàn)在對于救國，雖主張用儒教，然其內(nèi)心之信仰與其生命之歸宿，似乎尚在于佛教也。

　　以上之?dāng)⑹�，不過就其大概言之。（化城記）（見�？�十三卷一期）