佛教對(duì)于中國(guó)文化之影響

　　佛教對(duì)于中國(guó)文化之影響

　　──二十年十月在西安高級(jí)中學(xué)講──

　　今日蒙陜西學(xué)界開(kāi)會(huì)邀為講演，誠(chéng)屬難得之機(jī)緣；然余因昨日略受感冒，對(duì)于此題不能詳細(xì)發(fā)揮，故僅能就其大意約略說(shuō)明之。

　　若論及佛教之歷史，固發(fā)源于印度，然印度久已絕跡，早無(wú)佛教可言；而現(xiàn)在能代表佛教者，唯有三處而已。三處之中，二處皆在中國(guó)，即本部與西藏；另一處即錫蘭。此三處亦可代表三時(shí)期之佛教：第一小乘極盛之時(shí)期，傳入錫蘭；第二大乘盛行之時(shí)期，傳入中國(guó)；第三小大衰亡之時(shí)期，傳入西藏。復(fù)由錫蘭傳入暹羅、緬甸，由中國(guó)傳入朝鮮、日本、由西藏傳入蒙古、尼泊爾。三時(shí)之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二時(shí)。故欲考見(jiàn)佛教之真象，舍中國(guó)莫由，亦可謂中國(guó)即是佛教第二之祖國(guó)。所以、近來(lái)西洋學(xué)者探討中國(guó)之文化，亦大都以佛教為主體。故欲使中國(guó)文化傳播于世界，非先發(fā)揚(yáng)佛教不可；而佛教于中國(guó)文化之關(guān)系，亦為國(guó)人應(yīng)知之常識(shí)。譬有中國(guó)留學(xué)于西洋之學(xué)者，常不免要與彼邦之東方學(xué)者接觸，若于本國(guó)二千年來(lái)高上之佛法一無(wú)所知，豈不有愧于祖國(guó)耶？所以、余有此“佛教于中國(guó)文化之影響”之演講。然佛教何時(shí)傳入中國(guó)，史乘所載不一：有謂周朝穆天子時(shí)，西方有化人來(lái)；有謂秦始皇時(shí)，有室利房等十余人來(lái)，始皇投之于獄。彼時(shí)雖有蛛絲馬跡，然尚無(wú)鮮明確實(shí)之歷史，可以置諸不論；應(yīng)斷定漢明帝時(shí)為佛教正式輸入之時(shí)期。然此二千年來(lái)之歷史，因地域時(shí)代之不同，所發(fā)生之影響亦各有異，今先研究其與一般之影響。

　　一、佛教來(lái)中國(guó)一般之影響　　佛教傳入中國(guó)，由漢末至宋初，都是翻譯之時(shí)期，佛教大藏中五六千卷之經(jīng)典，皆是此時(shí)之產(chǎn)物。而在六朝與唐朝之間，佛教大師輩出，奘師且在印度求得重要之梵本，翻譯之切實(shí)，文筆之精美，誠(chéng)能空前絕后。故當(dāng)時(shí)之思想界多投于佛門(mén)，受諸師之熏陶，對(duì)于佛教皆有深切之印象。然佛教始終并未參預(yù)中國(guó)政局之治亂；中國(guó)之治亂，皆屬儒、道二家，佛教不過(guò)居于旁觀之地位，只向本位中宣傳而已。故在學(xué)術(shù)上、風(fēng)俗上，皆能補(bǔ)偏救弊，使人心轉(zhuǎn)惡向善，趨于安寧之現(xiàn)象，此即佛教與中國(guó)文化一般之影響也。

　　二、佛教對(duì)于中國(guó)藝術(shù)之影響　　一、建筑：關(guān)于佛教之藝術(shù)，法人烈維氏作有“佛教人文主義”等書(shū)，從文化上、藝術(shù)上、研究佛教之精神，以為東洋之美術(shù)，皆與佛教有關(guān)。譬如建筑，雖不如西洋之切于實(shí)用，然皆能力求美觀，如房屋前后之布置，左右美妙之點(diǎn)綴，尤其是寺院之莊嚴(yán)偉大之形式，皆是模仿原始佛教之狀態(tài)。如此處之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高堅(jiān)強(qiáng)之精神，此皆顯而易見(jiàn)也。二、塑鑄：塑、即是泥塑，中國(guó)先雖有圖像雕像，然塑像自佛教入中國(guó)后始有。唐時(shí)名工之塑像，蔚為大觀，美麗盡致，現(xiàn)在雖不能窺其真正之作品，然如日人所發(fā)現(xiàn)之蘇州某寺唐人之塑壁，后得蔡元培等請(qǐng)政府保存，故今尚能考見(jiàn)當(dāng)時(shí)美術(shù)之一般。近來(lái)國(guó)人一味破壞寺院之塑像，殊不知實(shí)是喪失中國(guó)文化之元?dú)庖病ｈT、即是金鑄，如所鑄之銅觀音、銅彌陀等，亦皆有其特別之風(fēng)致。又如各寺陳列之銅器大鐘，以及千人之大銅鍋等，亦皆是佛教之產(chǎn)品也。三、雕刻：雕刻有木有石，至于唐時(shí)名工之雕刻，余于游美國(guó)時(shí)，曾見(jiàn)有一石像，系自日本購(gòu)得者，美人以為是極有價(jià)值之美術(shù)品，且認(rèn)為是考察中國(guó)雕刻之依據(jù)。又如洛陽(yáng)龍門(mén)與大同云岡之石佛，以及其他刻像等，每有數(shù)丈十余丈之高，其刻工之玲瓏，人物之巧妙，皆有飄飄欲飛之勢(shì)，在我國(guó)之美術(shù)界，亦是絕無(wú)僅有之作品。四、圖畫(huà)：我國(guó)雖先已有圖畫(huà)，然至唐朝佛教極盛時(shí)，才能登峰超極。當(dāng)時(shí)名工畫(huà)佛教之故事于壁上而形成一種佛像派，于我國(guó)之藝術(shù)上增光不少！不唯內(nèi)容圓滿精致，即作風(fēng)亦多是帶有印度之色彩。五、音樂(lè)：中國(guó)古時(shí)雖有極好之音樂(lè)，但佛教來(lái)中國(guó)后，更有新調(diào)參入，使中國(guó)之舊調(diào)，百尺竿頭再進(jìn)一步，亦有特別之發(fā)展。如“魚(yú)山梵唄”，是摹佛教中極好之梵音。又如寺院中之磬［木＋魚(yú)］鼓等，皆是與僧眾起居相應(yīng)之禮樂(lè)，使人聞之，俗念頓消。故中國(guó)之詩(shī)人，喜聞寺中之晨鐘、暮鼓，而歌詠出絕妙之詩(shī)詞，此亦可見(jiàn)佛教音樂(lè)神力之大也！六、印刷：印刷為文明進(jìn)化之要素，世界各國(guó)推中國(guó)為始。中國(guó)多以為馮道印刷五經(jīng)為始，但從敦煌石室發(fā)見(jiàn)隋唐書(shū)藉后，其中大都是佛教之典籍，或是翻譯，或是作述不等，其中且有隋時(shí)印刷之通俗宣傳品，故知佛教在隋時(shí)早有刻板矣。當(dāng)時(shí)雖是簡(jiǎn)陋，亦足以考見(jiàn)是馮道之先河也。七、戲劇：中國(guó)之戲劇，多是演前人之故事，或懲惡，或勸善。而佛教之戲劇亦然，如目連救母，歸元鏡等，亦是演佛教之故事，移風(fēng)易俗，使人回惡向善，皆大有功于教化也。

　　三、佛教對(duì)于中國(guó)文學(xué)之影響　　一、切音：中國(guó)之反切與音韻，六朝時(shí)由“華嚴(yán)字母”等翻譯，始有萌芽，至唐朝我國(guó)之切音學(xué)乃得以完成。二、文法：中國(guó)向來(lái)作文，只是神而明之，或是“讀破萬(wàn)卷書(shū)，下筆如有神”，并無(wú)文法可言至。于佛教傳入中國(guó)，初或是直譯，或是意譯，皆不甚切當(dāng)；迨唐時(shí)，我國(guó)沙門(mén)學(xué)者多至印度求得原本，不唯明經(jīng)中之教理，且能通彼邦之文法，于翻譯上亦多別開(kāi)生面，故知唐時(shí)即有梵文之文法輸入我國(guó)。其“八囀聲”，即是名詞、代名詞、動(dòng)詞、助詞等，與西洋文法無(wú)異，然因當(dāng)時(shí)無(wú)人應(yīng)用，所以不能傳播于民間。我們?nèi)艨刺谱g之佛經(jīng)，尚能考見(jiàn)其一般。又如大藏中之六離合釋，亦是梵文文法之一種�，F(xiàn)在國(guó)人多以馬氏文通為我國(guó)文法之鼻祖，殊不知唐時(shí)即有佛教文法之輸入也。三、名詞：從佛教傳中國(guó)后，我國(guó)文學(xué)中亦增加數(shù)萬(wàn)新興之名詞�，F(xiàn)在之佛學(xué)大辭典，雖未能將所有之名詞完全搜盡，但睹之亦足使人嘆為觀止矣！再如現(xiàn)在最流行自由、平等之名詞，皆是佛典之成語(yǔ)。諺云：“世間好語(yǔ)佛說(shuō)盡”，非過(guò)言也。所以、中國(guó)之文人皆好讀佛經(jīng)，以助其文章之精妙。四、文體：佛教之經(jīng)典翻譯到我國(guó)，或是五七言之新詩(shī)體，或是長(zhǎng)行。長(zhǎng)行之中，亦有說(shuō)理、述事、問(wèn)答、乃至譬喻等，與中國(guó)之文學(xué)方面，亦有極大之裨助。至于唐朝以后之文體，多能近于寫(xiě)實(shí)順暢以洗六朝之纖塵，未嘗不是受佛教之薰陶也。五、詩(shī)歌：佛教原始之經(jīng)典，多不易懂，故后人或作淺顯之詩(shī)歌以詠之。如馬鳴菩薩所作之佛所行贊經(jīng)，其于描寫(xiě)記述方面，無(wú)不盡致。梁?jiǎn)⒊�謂：我國(guó)之孔雀東南飛之長(zhǎng)詩(shī)，即受此經(jīng)影響，或可近信。又如禪宗之頌古，唐時(shí)寒山、拾得深入淺出之新詩(shī)，實(shí)皆開(kāi)白樂(lè)天與蘇東坡之先河。六、語(yǔ)錄：唐朝雖能改以前堆砌之駢體，然如韓昌黎等，終未離古文別創(chuàng)新體，至于佛教當(dāng)時(shí)之大師，則能獨(dú)辟蹊經(jīng)，創(chuàng)白話之語(yǔ)錄體，說(shuō)明佛教之要義；宋時(shí)程、朱之語(yǔ)錄，皆是模仿于禪宗。又如民國(guó)七八年時(shí)，胡適提倡白話，主張多讀語(yǔ)錄。且謂余曰：宋時(shí)佛教禪宗之語(yǔ)錄，為我國(guó)古代極好之白話，亦可見(jiàn)其在我國(guó)文學(xué)中之重要矣！七、小說(shuō)傳奇雜記等：唐以后，傳奇、雜記之小說(shuō)，多帶有儒、釋、道三教之色彩。如明人所作之歸元鏡，是說(shuō)明凈士宗之事實(shí)；西游記是演述玄奘法師求法之故事，其他筆記形式，亦有如百喻、賢愚、因緣諸經(jīng)者；而西游記且是我國(guó)四大奇書(shū)之一，亦足以見(jiàn)價(jià)值矣。又如西洋之天方夜譚，相傳曾參有波斯之故事──見(jiàn)周越然天方夜譚序──，蓋波斯古時(shí)亦為佛教之國(guó)家，其故事亦有與佛教傳說(shuō)相關(guān)，天方夜譚采用之，故能成為述事精詳，充滿詩(shī)意之第一等作品。復(fù)次、如近代世界大文豪俄國(guó)之托爾斯泰，其作品能夠充滿美麗性、普遍性、而成為寫(xiě)實(shí)之鼻祖，傳播于全世界，皆是因?yàn)樗�能夠模仿佛教述�?shí)之體裁故也──參看胡寄塵所作之托爾斯泰與佛經(jīng)──。如此、則佛教不唯于我國(guó)文學(xué)上有極大之幫助，而于世界文學(xué)上亦有其不可磨滅之影響也。

　　四、佛學(xué)對(duì)于中國(guó)科學(xué)之影響　　一、論理學(xué)：在世界各國(guó)論理學(xué)發(fā)生最早者，是希臘與印度。中國(guó)雖有墨經(jīng)之上下，荀子之正名，然皆語(yǔ)焉不詳。而希臘與印度俱為文明最早之國(guó)家，人民之知識(shí)亦異常發(fā)達(dá)，多有哲學(xué)之思想，重于辯論，故在希臘有邏輯，在印度有因明，為運(yùn)用思想言論之法則，使自己之意見(jiàn)有條不紊。因明雖在唐朝即傳入我國(guó)，惜唯用于佛學(xué)；現(xiàn)在因新學(xué)之輸入，中學(xué)以上皆有論理學(xué)一科，亦漸知佛教因明之重要。若稽考西洋邏輯之進(jìn)化，初本是演譯法，培根后始創(chuàng)有歸納法，至現(xiàn)在乃進(jìn)為符號(hào)之理論；然佛教之因明，則能兼有其三者之長(zhǎng)。故日本之學(xué)論理學(xué)，往往以二者作合并之研究。我國(guó)學(xué)者若能于此詳加探討，使之傳于世界，則中國(guó)在學(xué)術(shù)史上必另增一番光彩也。二、醫(yī)藥：我國(guó)現(xiàn)在之各大都市，皆通行西藥，實(shí)不知東方藥材有其不可磨滅之價(jià)值，即印度之醫(yī)藥亦然。如唐時(shí)義凈法師所作寄歸傳，亦多稱贊我國(guó)之藥材；其傳中并有二篇專論印度之醫(yī)學(xué)，有療瘡、醫(yī)身病、小兒病等八種，并有如何使身體強(qiáng)健康寧之說(shuō)明。后二者可謂之衛(wèi)生學(xué)，即是佛在世時(shí)亦有醫(yī)學(xué)之說(shuō)明，如所謂“四大不調(diào)即有四百四病”等皆是。不過(guò)、中國(guó)之醫(yī)學(xué)是療病于已然，不能防病于未然，關(guān)于通常日用之衛(wèi)生，尚少有說(shuō)明；而印度之醫(yī)學(xué)則不然，且能注重到健康延壽方面，于佛律之中皆能見(jiàn)其大概。如早晨之嚼楊枝，飯后經(jīng)行靜坐之調(diào)養(yǎng)身心，寺院之靜潔，殿堂之禁止涕吐，飯時(shí)之節(jié)制，俱是衛(wèi)生之良法也。又如印度之醫(yī)病，常主張減食或者斷食。故百丈大師謂：“疾病以減食為良藥”，亦即此義�，F(xiàn)在西醫(yī)之療病亦主張減食或斷食，此亦可見(jiàn)到佛教于醫(yī)學(xué)之貢獻(xiàn)也。三、天文：我國(guó)從唐代至明朝，皆是用一行禪師所定之歷；蓋一行大師之根據(jù)，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可見(jiàn)佛教之天文學(xué)，在中國(guó)有其相當(dāng)之勢(shì)力也。四、數(shù)學(xué)：此學(xué)在印度認(rèn)為非常重要，即五明中工巧明之本也，與西洋之代數(shù)、幾何有同等之價(jià)值。據(jù)羅什法師傳，當(dāng)時(shí)曾有印度之婆羅門(mén)來(lái)中國(guó)，精于數(shù)學(xué)，能測(cè)大樹(shù)高度之?dāng)?shù)量與寬廣之體積，然因當(dāng)時(shí)無(wú)人學(xué)習(xí)，故不傳。但無(wú)論如何，可以斷定印度之?dāng)?shù)學(xué)，實(shí)駕于我國(guó)之上也。

　　五、佛教對(duì)于中國(guó)習(xí)俗風(fēng)尚之影響　　前章已說(shuō)過(guò)，佛教并未參預(yù)政治，只是居于旁觀之地位，對(duì)于社會(huì)只是移風(fēng)易俗而已。今依其最顯著者分述于下：一、信三世：我國(guó)在先皆以人死如燈滅，孔子亦云：“未知生，焉知死”。對(duì)于死后之如何，皆不得而知。至佛教入中國(guó)后，始信有三世，知生有所從來(lái)，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每見(jiàn)有作惡之人，雖能得福得壽，其業(yè)果不報(bào)之現(xiàn)世，知彼未來(lái)必墮惡道，此因知有佛教六道輪轉(zhuǎn)說(shuō)故也。三、信善惡報(bào)：因信三世六道，故信作善作惡，定有果報(bào)，或報(bào)之自身，或報(bào)之子孫，或報(bào)之來(lái)世�？鬃与m謂：“作善之家必有余慶，作不善之家必有余殃”；但現(xiàn)在人往往以作惡而得福，作善而反得禍，非難因果，即無(wú)以通，讀佛經(jīng)，乃知果報(bào)非唯是報(bào)之即身，實(shí)通于三世，乃可確信也。四、信神通力：中國(guó)古代雖信離人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得禍得福，然佛教至中國(guó)后，方證明實(shí)有六種神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚婦信之，即有智者無(wú)不以為是實(shí)有也。五、悔罪植福：因知三世善惡果報(bào)，故注重悔惡除罪，修德祈福。六、延壽薦亡：由知我人生由所來(lái)，死有所往，故對(duì)于亡者追薦超度以濟(jì)其靈性。復(fù)次、又因知�？梢灾玻�所以對(duì)于生者祈福修德，以保安康。七、修德禳災(zāi)：不唯常人如此，即我國(guó)之帝王，每因國(guó)家不幸，多責(zé)自無(wú)德，引為自咎，反躬修德，以禳災(zāi)疫，此可以視佛教印入人心之深也。八、設(shè)供祈愿：平常祭祀祖先與神道等，或祈家庭平安，或求身體康健，大概皆是受佛教密宗之影響也。

　　六、佛教對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思想之影響　　一、漢、晉、南北、隋、唐“有、空、玄門(mén)”之思想：中國(guó)哲學(xué)之思想，在周朝已頗發(fā)達(dá)，至戰(zhàn)國(guó)諸子齊鳴，各倡其說(shuō)，誠(chéng)是我國(guó)學(xué)術(shù)史光榮之一頁(yè)。然漢后則唯有孔、老二家；武帝時(shí)則斥百家定儒為一尊；至魏、晉、六朝而道家復(fù)興，盛倡其玄學(xué)，而佛教亦于斯時(shí)輸入。因二者均帶有宗教之色彩，且皆在社會(huì)中活動(dòng)，故佛教初入中國(guó)時(shí)，二者即發(fā)生沖突，由沖突而排斥，由排斥而接近，到魏、晉時(shí)講佛學(xué)者多取義于老、莊，而講老、莊者亦多取義于佛經(jīng)，二家遂生密切之關(guān)系。初儒家本是操政治、教育之事業(yè)，與佛教不生關(guān)系，但到后來(lái)，學(xué)佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞臺(tái)，與儒家亦發(fā)生沖突，二家亦由相攻擊而達(dá)于諒解。所以唐時(shí)明通博達(dá)之士，皆知儒家為有門(mén)，所以提倡倫理，握政權(quán)，主教育：佛家為空門(mén)，所以使人止惡向善，凈意修德，以輔于治安；又以道德經(jīng)中之“常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，與“玄之又玄，眾妙之門(mén)”之義，而定道家為玄門(mén)。以為儒家雖是有為而作，但不得離佛教之空性；此蓋以佛家之有、空、非空非有，而成此三家調(diào)和思想之根據(jù)也。二、宋、元、明、清“治世心身”之思想：前者之思想，即是宋、明以后三教調(diào)和思想之根據(jù)；宋明以后之學(xué)者，皆以儒教為治世之學(xué)，佛教為治心之學(xué)，道教為治身之學(xué)，以定三教相安之分位。三、禪宗與宋、明、儒學(xué)及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，則諸宗一落千丈，當(dāng)時(shí)唯有禪宗作佛教之代表，其他各派雖存若亡。禪宗不唯獨(dú)稱霸于佛教，且能操縱當(dāng)時(shí)之思想界。禪宗乃是重在參究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得發(fā)明后，方可論學(xué)；不但否認(rèn)古書(shū)，且不信古人。故當(dāng)時(shí)中國(guó)之學(xué)術(shù)大受其影響，如周、張、程、朱皆用過(guò)佛教禪宗之方法。如二程往禮周濂溪，周即命參“孔子顏回所樂(lè)為何事”。又如程子受學(xué)，半日讀經(jīng)，半日靜坐，且常使門(mén)人觀察“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前之氣象”，此與佛教禪宗之觀“生從何來(lái)死往何處”何異？至于陸象山等，則更進(jìn)之以“宇宙即吾心，吾心即宇宙”；明朝之王陽(yáng)明，亦是襲取禪宗之方法，其以“致良知”為根本之提倡，亦與宗門(mén)先明了立足點(diǎn)后，再研究學(xué)問(wèn)之用意相同。至于所謂與仙道之影響，亦很值得注意。宋前之道家，不過(guò)是采藥、練氣而已。至宋朝之后，亦大變其方針，皆言性命雙修，而以先靜坐修性，滅除妄想，而至寂靜為入手；而后用其煉精化氣為神之命功。其修性亦襲禪宗而貌似也。四、佛學(xué)與近今之新思想：至于我國(guó)近三四十年思想界之重要份子，如康有為、譚嗣同、章炳麟、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�諸人，皆受佛教極大之影響。康氏本精于孔學(xué)，然能放開(kāi)孔子門(mén)戶，蓋有取佛之華嚴(yán)經(jīng)。曾謂“自大之能遍全宇宙，小之能入于微塵”，即是賢首宗大小無(wú)礙之義也；閱其大同書(shū)可以知之矣。譚氏曾從楊仁山居士研究?jī)?nèi)典，所著之“仁學(xué)”，尤多佛學(xué)之理想。章氏不但精于小學(xué)，且能明通于諸子，其作述如原名、明見(jiàn)、齊物論釋等篇，國(guó)內(nèi)學(xué)者皆認(rèn)為空前之著作。其所以能如此對(duì)于諸子學(xué)整出其條理，蓋因?yàn)樗�精于佛學(xué)之因明、唯識(shí)，用佛家之因明、唯識(shí)，作為研究諸子之方法，始能融會(huì)貫通故也。至于嚴(yán)氏所譯之天演論與穆勒名學(xué)等，多是采用佛學(xué)之名詞，且多附論佛學(xué)之思想，所以能執(zhí)我國(guó)譯界之牛耳。梁氏所講之中國(guó)文化各種史稿，皆有涉及佛教，尤注意于阿含經(jīng)、五蘊(yùn)論、大毗婆沙，諸君若看其近著之中卷，即可以看見(jiàn)其與佛教之關(guān)系也。又如最近之學(xué)者胡適之、粱漱溟等，亦都對(duì)于佛法深有研究；胡適雖醉心歐化，因?yàn)樗�欲全成中�?guó)哲學(xué)史大綱，而中古之哲學(xué)又與佛教有關(guān)，故他現(xiàn)在正在專心于佛學(xué)。不過(guò)、因?yàn)樗�是提倡語(yǔ)體文之人，所以他以為語(yǔ)錄易讀，唯從禪宗研究而已；觀其對(duì)于清華大學(xué)學(xué)生所開(kāi)之國(guó)學(xué)目錄，三分之一皆屬佛教之經(jīng)典，亦可見(jiàn)他對(duì)于佛學(xué)之注重矣。梁漱溟近來(lái)之思想，雖欲從陸、王之理學(xué)而溝通于西洋文化，然考其思想之出發(fā)處，仍然是由于佛學(xué)。其現(xiàn)在對(duì)于救國(guó)，雖主張用儒教，然其內(nèi)心之信仰與其生命之歸宿，似乎尚在于佛教也。

　　以上之?dāng)⑹�，不過(guò)就其大概言之。（化城記）（見(jiàn)�？�十三卷一期）