因明講記之七

　　因明講記之七

　　前邊兒咱們說完了能立部分,現(xiàn)在開始說似能立部分。這部《因明入正理論》的似能立部分,其實是對《門論》說法的整理和補充。似能立從目的上來說,是為了悟他,最開始咱們說了,實際上這個目的沒有達到,但是,請注意,似能立,包括似能破,它(們)本質上是揭示論對者的過失,這對論對者、中間的公證人都有啟發(fā)正智的作用,所以是悟他。還有,似現(xiàn)量、似比量,它們是屬自悟所攝,前邊兒也說,實際上似現(xiàn)量、似比量達不到自悟的目的,但它們其實是旨在糾正個人認識上的、思惟上的謬誤,對自己也有啟發(fā)正智的作用,所以屬自悟所攝,理由也是棒棒的。這就是《莊嚴疏》中說的“發(fā)言皆為濟物”。

　　在這似能立部分,主要講了三十三種過失——宗九種,因十四種,喻十種。通常呢,就把這些叫做過失論,過失論與過失是兩碼事兒。過失論是揭示謬誤的方法,它本身可不是謬誤。

　　在能立中,是按宗、因、喻這么個順序說的,現(xiàn)在的似能立還按這個順序來說,先說宗,當然,在似能立中就該叫做似宗。

　　雖樂成立,由與現(xiàn)量等相違故,名似立宗。謂現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違。能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。此中現(xiàn)量相違者,如說聲非所聞。比量相違者,如說瓶等是常。自教相違者,如勝論師立聲為常。世間相違者,如說懷兔非月有故;又如說言人頂骨凈,眾生分故,猶如螺貝。自語相違者,如言我母是其石女。能別不極成者,如佛弟子對數(shù)論師立聲滅壞。所別不極成者,如數(shù)論師對佛弟子說我是思。俱不極成者,如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。相符極成者,如說聲是所聞。如是多言,是遣諸法自相門故,不容成故,立無果故,名似立宗過。

　　這一段兒就說的似立宗。首先我們看似立宗的定義,“雖樂成立,由與現(xiàn)量等相違故,名似立宗。”“樂成立”就是“隨自樂為所成立性”,“隨自樂為所成立性”是宗的定義,前邊兒解釋過的,這里就不說了�！坝膳c現(xiàn)量等相違故”,就是,“由于與現(xiàn)量等九種情況相互矛盾的緣故”。合起來,“雖樂成立,由與現(xiàn)量等相違故,名似立宗”這個定義就是說,雖然立宗是隨立者自己的心意高興立什么就立什么的,但由于發(fā)生了現(xiàn)量相違等情況,所以這宗就有了毛病,這就叫似立宗。干脆點兒說,似立宗就是立論者在立宗時立的宗出現(xiàn)了現(xiàn)量相違等情況。

　　呂澄先生說,梵文本在前面說宗那兒,在“隨自樂為所成立性”后邊兒還有一句話,叫“不為現(xiàn)量等違害”,但在玄奘法師的漢譯本中是沒有的。

　　似立宗共有九種情況,現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違,能別不極成、所別不極成、俱不極成,相符極成。在《因明大疏》中,把這九種錯誤分成了三類:初顯乖法,次顯非有,后顯虛功。初顯乖法是說的五個相違,次顯非有是說的三個不極成,后顯虛功是說的相符極成。下邊兒咱們一個一個解釋。

　　此中現(xiàn)量相違者,如說聲非所聞。

　　現(xiàn)量相違,就是你所立的宗與現(xiàn)量相違背。簡單說就是論題與知覺相矛盾。在這兒,商羯羅主菩薩是舉了個例子,“聲非所聞”,立這么一個宗,聲音不是讓聽的,聲音是聽不見的,這不是鬼話么?聲音不是聽的難道是看的?聲音怎么是聽不見的呢?當然,超聲波、次聲波是聽不見的,不過在陳那論師、商羯羅主菩薩時代是沒有超聲波、次聲波觀念的。你若立這么一個宗,任誰也不會承認,哪怕你再會說,哪怕你真的經(jīng)過強詞奪理證明出了聲音不是聽的,是聽不見的,仍然是不行。因為聲音是任何正常人都能聽見的。

　　問:強詞奪理怎么能證明一個事兒呢?

　　不是有一個笑話么,山林中出現(xiàn)了老虎傷人,警察去抓老虎,卻抓了一只兔子,對兔子用刑,兔子最后招供,說自己就是一只老虎。你看,警察就能證明兔子是老虎,你能嗎?

　　我們知道,一般意義的量,是指人們要使自己的行為達到目的所必須預先具備的正確知識,也就是關于對象的正確了解。關于現(xiàn)量,窺基法師在《因明大疏》中說,“現(xiàn)量體者,立敵親證法自相智”,就是說,現(xiàn)量是立敵直接得之境之自相的知識。是親知、親證的,是可以憑感官辯明其真?zhèn)蔚闹�識。是一種不起分別的知識。那么,現(xiàn)量相違就是與感覺經(jīng)驗相矛盾,就是你所立的宗有違于現(xiàn)量�！奥暦撬�聞”很顯然就是違背人們的直接經(jīng)驗。

　　現(xiàn)量有自現(xiàn)量、他現(xiàn)量、共現(xiàn)量之分,立論者自己的現(xiàn)量是自現(xiàn)量,除立論者外(包括論對者、中間公證人等)的現(xiàn)量是他現(xiàn)量,立論者和論對者雙方共許的現(xiàn)量是共現(xiàn)量�，F(xiàn)量相違是違背的哪一種現(xiàn)量呢?《門論》中,在舉出九種過失的名字哪兒,對于現(xiàn)量還加有“極成”兩個字兒,表示,這里的現(xiàn)量必須是立論者和論對者共許,共同承認,那這就是共現(xiàn)量。當然,若違自現(xiàn)量也不行,但這種情況在實際辯論中是不會出現(xiàn)的,除非你是個白癡。違他現(xiàn)量呢?這個是對的,假如說你立的宗不是違他,而是順他,你根本就不必辯論了。不過,在窺基法師的《因明大疏》中都提了,說,現(xiàn)量相違是違自、違共為過,違他不為過。這是很明顯的。

　　現(xiàn)量相違呢,窺基法師的《因明大疏》給分成了兩種情況。

　　1、全分相違。什么叫全分相違呢?全分就是全部、全體。比如剛才說的“聲非所聞”,就是全分相違。

　　《因明大疏》講的特別詳細,因而呢,顯得特別煩瑣,它把全分相違又分了四種類型——

　　a。違自現(xiàn)非他。這是立論者立了一個宗,這個宗呢,違背了立論者自己的現(xiàn)量而沒有違背論對者的現(xiàn)量。窺基法師還舉了個例子,說勝論師對大乘立了一個“同、異、大有非五根得”。這個宗是什么意思呢,中間有幾個名詞得知道。一個是“同”,就是指甲事物與乙事物的共同之處,表現(xiàn)為上位概念,其極限為大有�！爱悺笔侵讣资挛锱c乙事物的差異之處,表現(xiàn)為下位概念。知道上位概念和下位概念吧?不知道～～上位概念就是屬概念,屬就是類,屬概念就是具有從屬關系的兩個概念間,外延大的那個概念。下位概念是種概念,就是具有從屬關系的兩個概念間,外延小的那個概念。也就是一類事物包含另一類事物,前者是上位概念、屬,后者是種、下位概念。比如科學與自然科學這兩個概念,科學的外延要大于自然科學的外延,科學就是上位概念,自然科學就是下位概念。勝論派的主要思想是六句義,六句義是實、德、業(yè)、同、異、和合,實是實體,德是屬性,業(yè)是動作,同是事物相同的屬性,異是事物不同的屬性,和合是本體和屬性的內在關系。勝論師說六句義,六句義就是六個范疇,勝論師說這六句義含括盡世間萬有。勝論師說這六句義是從“有性”而來,意為“大有”,大有括盡一切事物。勝論師本來說同、異、大有是人們可以通過感官感知的,人可以通過感官感知同、異、大有的存在,《八識規(guī)矩頌》中在說前五識時有“性境現(xiàn)量通三性”,現(xiàn)量。但是,現(xiàn)在勝論師卻立了這么一個宗,“同、異、大有非五根得”,這里的五根是指感官。勝論師的這個宗就是違背了自己的現(xiàn)量。而對于大乘來說,根本就不承認勝論師的六句義思想,所以,勝論師的什么大有觀境現(xiàn)量得等根本就是不對的。這個就是違自現(xiàn)非他。但是,窺基法師舉的這個例子只是假設,實際上勝論師從來就沒有對大乘立過這么一個宗,下邊兒的例子好多都是這樣的假設。

　　b。違他現(xiàn)非自。這就是立論者所立的宗違背論對者的現(xiàn)量而不違背立論者自己的現(xiàn)量。窺基法師舉的例子是這樣的,說佛教徒對勝論師立“覺、樂、欲、嗔、非我現(xiàn)境”。這個宗怎么說呢?佛教徒認為,覺、樂、欲、嗔等,只是心所有的作用,不是現(xiàn)境,而勝論師認為覺、樂、欲、嗔等是能感知的現(xiàn)境。這個宗就是違他現(xiàn)非自。

　　c。違共現(xiàn)。就是違背立論者和論對者雙方的現(xiàn)量�！度胝摗飞系摹奥暦撬�聞”就是。注意,對于一個聾子來說,聲音確實是聽不見的,這是一個特例。

　　d。俱不違。就是既不違背立論者自己的現(xiàn)量又不違背論對者的現(xiàn)量。這一類實際上不屬現(xiàn)量相違。韓廷杰老師講到這兒時說,窺基法師把不是過失的“俱不違”放在現(xiàn)量相違中是很莫名其妙的,他說是窺基法師這個人頭腦不清楚。不過我覺得,窺基法師在這兒把俱不違這一類也列出來,是表明違、不違與自、他這四個詞排列,有四種排列法,我窺基把四種排列都考察過了,我把它放在過失這兒,可我?guī)諞]有說俱不違是錯的。還有,違他現(xiàn)非自也不是過失。可能啊,《大疏》本來是窺基法師聽玄奘法師講時的記錄。玄奘法師當時就是這么講的。因為是隨口講的,所以很隨意,窺基法師的記錄也就顯得散。我們知道,在玄奘法師去世之后,窺基法師才開始作《因明大疏》的,他是把自己的聽講筆記整理了整理,幷加上自己的心得而完成《因明大疏》的,實際上在窺基法師臨終也沒有完成這部疏,他把能立不成寫完之后就去世了,后邊的是慧沼法師續(xù)作的。大家看,咱們現(xiàn)在上課,錄音記錄稿的邏輯總不是那么完美的,次序也不是十分的合理,這是正常的�！洞笫琛芬彩切�奘法師的講解記錄,把不是過失的俱不違放在講過失的現(xiàn)量相違這兒,恰恰表明了窺基法師的記錄稿的準確性。這才叫“如是我聞”,出家人的文章就應該這樣,完全是老師的話,哪兒有你學生說話的資格。中國人就講究師道的尊嚴,天地君親師,老師的地位也是了不得的。老師是干什么的?就是“傳道、授業(yè)、解惑”,按這要求,老師是太難當了,比如說我是老師,我站在上邊兒給大家說,其實只是把我自己知道的那點兒東西說出來,讓你們也知道,這只是可以勉強地稱為授業(yè)而已�！皞鞯馈本蛣e提了,別說我沒有,現(xiàn)在的老師,都沒有,因為老師自己都沒有“道”,怎么“傳道”,“道”最少得是道德,按咱佛教說法,“道”是讓親證的,這個才是傳道。解惑呢?同樣,現(xiàn)在的老師,你問我一個題我能給解答,但難題呀什么的,不叫惑,惑是指人生方面的問題,連圣人孔子也不給弟子解答鬼神問題和死的問題,“季路問事鬼神,子曰,‘未能事人,焉能事鬼?’\‘敢問死’曰,‘未知生,焉知死’”(《論語。先進第十一》十一節(jié))。我們呢?能解答了嗎?不行的!別說鬼神、生死問題,就是學問問題,我也難給大家解答。那么,大家要說了,你既然不行,又為什么敢給我們講呢?我這有“傳承”,這是我跟我的老師學的,我的老師當時說,“我也不比你們能,只不過多看幾本書,你們有什么問題,我也給不出答案的,我只是能給你們指點一下去什么書上找而已”。這就行了,現(xiàn)在看來,老師的要求我們不但是實在達不到,而是差得太遠了。假如說真的是一個夠格兒的老師,真的沒有你學生說話的資格!現(xiàn)在的老師與過去的老師不一樣,現(xiàn)在講究老師與學生做朋友,平等,這是西方的觀念,這其實是對老師的要求降低了。你老師不夠格兒,自然不能擺什么師道尊嚴了。過去的老師是不是都能真的傳道、授業(yè)、解惑,那也不見得,但要求還是得有的,連這個要求都沒有了,就象一個商人只是想,“只要能包住我一家人有飯吃就行了”,那你這個商人其實只是個小商販兒,永遠成不了大器的。

　　玄奘法師真的是夠格的老師,那么,根本就沒有窺基法師說話的地方,窺基法師確實是個好學生,忠實地記錄。都知道玄奘法師回國后是不寫文章的,只是翻譯經(jīng)典,邊譯邊講,看窺基法師的文章,一看就看出來,那不是刻意寫的,是說出來的。這就是《道德經(jīng)》中說的,“美言不信,信言不美”。下邊兒咱們還回頭說現(xiàn)量相違。

　　這個俱不違我再說一個情況,我就直接舉一個例子吧。我們現(xiàn)在不是有宗教信仰自由政策嗎,什么叫宗教信仰自由?就是公民有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由,有信仰這種宗教不信仰那種宗教的自由,也有不信仰這種宗教信仰那種宗教的自由。那么我們來模擬一下,把不信仰宗教的自由也放在宗教信仰自由政策中間,窺基法師把俱不違放在現(xiàn)量相違中間與這是不是差不多?大家想想。

　　2、一分相違。什么叫一分相違呢?一分就是部分的意思,一部分。因為有時候宗上有法是幾個事物的聯(lián)合,或是一個事物卻包含幾個方面,這時候立宗,就有可能只與其中的一部分相違�！兑蛎鞔笫琛分邪岩环窒噙`也分了四種類型。

　　a。違自一分現(xiàn)非他。這是立論者立的宗,違了自現(xiàn)量的一部分,而不違背他現(xiàn)量。比如說,勝論師立了個宗,“一切四大非眼根境”。按勝論派的主張,世界是由地、水、火、風四大種構成的,地、水、火實際上是眼睛能看到的,只有風看不到。那么,勝論師現(xiàn)在立的這么個宗,就是違自一分現(xiàn)非他。

　　b。違他一分現(xiàn)非自。這是立論者立的宗,違背他現(xiàn)量的一部分,而不違自現(xiàn)量。比如,佛教徒對勝論師立這么一個宗,“地、水、火三,非眼所見”,怎么說呢?勝論師說,地、水、火有兩種,一種地、水、火是能見的,一種地、水、火是不能見的,就是,組成地、水、火的極微是不能見的,而由極微所組成的地、水、火粗色是能見的。而佛教徒說,地、水、火根本就不是東西,所謂地,是指事物的堅性,所謂水,是事物的濕性,所謂火,是事物的暖性,既然都是性質,就是抽象的,是不可能看見摸著的,所以,佛教徒所立的這個宗就是不違背自己的現(xiàn)量而違背勝論師的現(xiàn)量,是只違背勝論師的一部分現(xiàn)量而不是全部現(xiàn)量,因為勝論師說地、水、火是一部分可見一部分不可見。

　　c。俱違一分現(xiàn)。這是指立論者所立的宗,既違背了立論者自己的一部分現(xiàn)量又違背了論對者的一部分現(xiàn)量�！兑蛎鞔笫琛分械睦�子是這樣的,勝論師對佛教徒立,“色、香、味皆非眼見”,這一個宗很明顯的,勝論師也好,佛教徒也罷,都承認眼睛可以看見桌椅板凳、樹木花草等這些這些色法,至于香,那是鼻子聞的,怎么看?味是嘗的,當然也不能看。這就是俱違一分現(xiàn)。

　　d。俱不違一分現(xiàn)。這一類也不是現(xiàn)量相違。窺基法師把不屬現(xiàn)量相違的俱不違一分現(xiàn)放這兒,給前邊兒的俱不違道理一樣。

　　窺基法師講到這兒后,給作了個總結,說“此二四句中,違他及俱不違,幷非過攝,立宗本欲違害他故。違他非過,況俱不違。違自及共皆是過收�！币馑季褪�,在全分相違四種類型和一分相違四種類型當中,全分違他、一分違他,都不是過失,因為立宗的原則就是要違他順己,違他當然就不是過失。俱不違呢,根本就不是現(xiàn)量相違。那么,就只剩下違自現(xiàn)非他、違共現(xiàn)、違自一分現(xiàn)非他、俱違一分現(xiàn)這么四類過失。

　　比量相違者,如說瓶等是常。

　　比量是現(xiàn)量知識的進一步,是由比度而產生的知識,就是由已經(jīng)感知的知識推得未曾感覺的知識。比量相違就是論題與推理相矛盾。商羯羅主菩薩舉的例子是“如說瓶等是�！�,這一個宗,怎么推也成立不了,瓶決不可能是常住不壞的。當然,比如說我買了一只精美的瓶子,景德鎮(zhèn)出的上等瓷瓶,我很喜歡,就放在我的書桌上,今天看,好好的,明天看,好好的,后天看,還是好好的,在我臨死的時候,用力地睜開眼皮兒,還看到瓷瓶好好的在那兒,這樣來看,“瓶是�！边@個宗幷不違現(xiàn)量。但從比量上來說,存在著明顯的矛盾,從大量的事實中可以得知,凡是造作的,都是無常的,所以說,瓶也是無常的,現(xiàn)在立宗說瓶是常的,就與比量相違背了。沈劍英先生舉了一個例子,說,假如有人說,物質不是無限可分的,單憑現(xiàn)量,我們幷不能斷定是否對,因為微觀世界我們是無法用肉眼看見的,但我們運用理性來分析,就可以從比量上得知這說法是錯誤的。這樣我們可以覺察,比量的范圍比現(xiàn)量要寬廣得多,在現(xiàn)量上無法判斷正誤者,往往可以通過比量判定。

　　根據(jù)窺基法師的《因明大疏》,比量相違也分兩種情況。

　　1、全分相違。分四類。

　　a。違自比非他。立論者立了一個宗,這個宗違背了立論者自己的比量而不是論對者的比量。如,勝論師立了這么一個宗,“和合句義非實有體”。前邊兒咱們說過了,說勝論師有六句義,他們說六句義含括盡了一切萬有,六句義的第六句就是和合,和合就是本體與屬性之間的內在關系,這和合既然是內在關系,當然是只有比量可得了。勝論師把世界劃分為六句義——六個范疇,現(xiàn)在又說和合非實有體,你勝論師到底在搞什么鬼?

　　周叔迦先生有一本《因明新例》,中間對違自比非他有個例子,說,有一個佛教徒立了這么一個宗,“人死便斷滅了”,人死后到底斷滅不斷滅,這不是現(xiàn)量可感知的,只有三量,現(xiàn)量、比量、圣教量,圣教量不用提,又不是現(xiàn)量,當然是比量了,這“人死便斷滅了”就是違自比非他,因為按佛教的理念來說,死死生生只是種子流的明流、暗流相互轉換而已。

　　b。違他比非自。立論者立了一個宗,這個宗違背了論對者的比量而不違背立論者自己的比量。窺基法師舉的例子是這樣的,小乘對大乘立,“第七末那非實有”,這個宗呢,因為小乘只承認有六識,不承認末那識、阿賴耶識,而且,所謂識就是作用,不是東西,所以,只有比量可得。這個就是違他比非自。周叔迦先生舉的例子是,科學家對佛教徒立,“阿賴耶是沒有的”。

　　c。違共比。就是立論者立了一個宗,這個宗既違背了立論者自己的比量,又違背了論對者的比量。比如這《因明入正理論》中的“瓶等是�！�。

　　d。俱不違。立論者立了一個宗,這個宗既不違背立論者自己的比量,又不違背論對者的比量。這實際上不應屬比量相違的范疇之內,放在這兒的理由與前邊兒現(xiàn)量相違的俱不違是一樣的。

　　2、一分相違。也分四類。

　　a。違自一分比非他。就是立論者立了一個宗,這個宗違背了立論者自己的一部分比量而不違背論對者。窺基法師舉例說,勝論師對佛教徒立,“我六句義皆非實有”,六句義的前五句,實、德、業(yè)、同、異,是比較明顯的,而第六句和合,則不是那么明顯,只瓶比量可得,而現(xiàn)在呢,勝論師卻說六句義皆非實有,這就是違自一分比。周叔迦先生舉的例子是,佛教徒對耶穌教徒說,“凡行善者死后都升天堂”,佛教中行善者死后不見得升天堂,而是看臨死時哪一個業(yè)現(xiàn)前,假如說升天的業(yè)現(xiàn)前了,當然就升天,若是惡業(yè)種子現(xiàn)前,則惡業(yè)先受報,就要生三惡道。

　　b。違他一分比非自。立論者立了一個宗,這個宗違背了論對者的一部分比量,而不違背立論者自己的比量。窺基法師舉例說,比如大乘對一切有部立這么個宗,“十色處定非實有”。周叔迦先生舉的例子是,性宗對相宗立,“一切眾生究竟成佛”,這個例子就是違他一分比非自,因為到底誰能成佛誰不能成佛,只能通過比量推知,性宗說一切眾生都能成佛,相宗說有五種種姓,有一部分無種姓眾生不能成佛的,他的修行只能是保證在三善道而已。

　　c。俱違一分比。立論者立了一個宗,這個宗違背了立論者自己的一部分比量,而且也違背了論對者的一部分比量。窺基法師在《因明大疏》中間舉的例子是,明論師對佛教徒立,“一切聲是�！�,這個例子,實在來說,我也不懂,明論師是一個什么派別的角色,我也沒查到,在《佛學大辭典》上有明論,說明論是一本書的名字,“明論者先云韋陀論,今云吠陀論�！闭f婆羅門曾立四明論,我想,明論師可能是婆羅門的學者,而且,根據(jù)他們立的這個“一切聲是�！�,也象。因為我這只是猜測,所以我們就不說明論師對佛教徒立的“一切聲是常”這個例子為什么是俱違一分比了,我們說周叔迦先生舉的例子,“一切星球都是不動的”,這個就是俱違一分比,因為用肉眼看,看不見星球的運動,但是通過天文觀察分析,星球有的動,有的不動。

　　d。俱不違一分比。立論者立了一個宗,這個宗既不違背立論者自己的一部分比量,而且也不違背論對者的一部分比量。這一個其實不是比量相違,至于放在這兒,理由與前邊兒現(xiàn)量相違的俱不違一分現(xiàn)一樣。

　　還是,在比量相違過失中,只有全分相違中的違自比非他、違共比和一分相違中的違自一分比非他、俱違一分比是真正的比量相違過失。

　　注意,這個比量相違,商羯羅主菩薩所舉的例子,就是這個“瓶等是�！�,這個“等”字,是玄奘法師翻譯的,呂澄先生說,其實在梵文本和藏文本上幷沒有這個“等”字,而且這個“等”字,也確實太寬泛了,若“等”是盆盆罐罐、桌椅凳子的話,確實是比量相違,但假如說“等”是指虛空的話,那么根本就不犯比量相違的過失。所以李潤生先生干脆給舉成“瓶、盆是�！薄�

　　自教相違者,如勝論師立聲為常。

　　這是宗過的第三種。自教就是立論者自己所崇奉的教義,或者說是自己的思想理念,自己的一貫主張�！敖獭�,不但是宗教教義,任何的哲學流派、學說體系等都包括。自教相違就是立論者立了一個宗,可所立的這個宗與立論者自己所崇奉的教義、思想體系是矛盾的。能立本來是為開啟論對者、中間人的正智的,現(xiàn)在你立論者自己學說體系內部就不能一致,怎么能開啟論對者、中間人的正智呢?關于這個自教相違,商羯羅主菩薩舉例說,勝論師如果立“聲是�！�,就是犯了自教相違的過失。因為在勝論師的思想體系中,聲是無常的,你現(xiàn)在立聲是常宗,就違背了自己的學說。

　　下邊兒咱們還按窺基法師的《因明大疏》的說法,把自教相違也分作兩種情況來說。

　　1、全分相違。分四類。

　　a。違自教非他。立論者所立的宗,違背了立論者自己的教義、學說、思想體系。窺基法師舉的例子就是《因明入正理論》的原文,勝論師立的“聲是�！薄�

　　b。違他教非自。立論者所立的宗,違背了論對者所崇奉的教義,而不違背立論者自己所崇奉的教義�！洞笫琛分械睦�子是,佛教徒對聲論師立“聲是無�！�,這例子很好懂,不用解釋。

　　c。違共教。立論者所立的宗,不但違背了論對者所崇奉的教義,而且也違背了立論者自己所崇奉的教義。窺基法師舉的例子是,勝論師對佛教徒立這么個宗,“聲是常”因為勝論師和佛教徒都認為聲是無常的。

　　d。俱不違。還是,這一個實際上不是自教相違。

　　2、一分相違。還是分四類。

　　a。違自一分教非他。立論者所立的宗,違背了立論者自己的一部分教義。窺基法師在《因明大疏》中舉的例子是,化地部對薩婆多部立了一個宗,“三世非有”�；�地部和薩婆多部都是小乘部派之一,化地部本來主張過去世和未來世沒有,但現(xiàn)在世是有的,現(xiàn)在化地部立了個“三世非有”,就是違背了自宗的一部分教義。

　　b。違他一分教非自。立論者立了一個宗,這個宗違背了論對者的一部分教義,但不違背自己�！兑蛎鞔笫琛分信e例說,化地部對大乘師立了這么一個宗,“九無為皆有實體”。九無為就是化地部的九個無為法,分別是非擇滅無為、擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為。在大乘看來,這種無為法的分法就不合適,百法中分了六個無為法,除了真如,其它的都無實體,這就是違他一分教非自。

　　c。違共一分教。立論者所立的宗,不但違背了論對者所崇奉的教義的一部分,而且也違背了立論者自己所崇奉的教義的一部分。《因明大疏》中舉例子說,經(jīng)部對一切有部立了這么一個宗,“色處色皆非實有”,其實經(jīng)部與一切有部都主張只有極微是實有的,而極微所組成的粗色不是實在的。這就是違共一分教。

　　d。俱不違一分教。還是前邊兒的,這個其實根本不是自教相違。

　　在這自教相違過失中,只有全分相違中的違自教非他、違共教和一分相違中的違自一分教非他、違共一分教是過失,其它的不是。

　　關于這個自教相違,現(xiàn)在有人說這是因明的糟粕,他們的理由是,佛教的因明把自宗教義當作最高準則,老子天下第一,這樣就劃定了立論者立宗所能到達的范圍,會束縛住因明的發(fā)展。不過我認為,這些人是忘記了因明的本來面目、因明背后的宗教悲情,都說因明是佛教的,那么佛教是一種宗教,宗教就有宗教的特點,宗教誰不是天下第一,幾千年來,有多少學說派別,為什么都流傳不久就到故紙堆中睡覺去了,就因為它們缺乏老子天下第一的氣概,釋迦牟尼剛生下來,還是個嬰兒,就指天指地,“天上天下唯我為尊”。這是宗教的特點!自教相違其實只是要求你理論體系上不準有矛盾而已,幷不是讓立論者以論證自宗的教義為滿足,宗教悲情決定了你不能得少為足,所以,自教相違只會促進你的理論思惟更加嚴密、更加系統(tǒng),這是給因明指出了一條前進的路,陳那論師就是按著這個方向、路子,在世親菩薩的基礎上前進了一步,法稱論師還是按照這個方向,又在陳那論師的基礎上更進了一層。

　　宋立道先生也說了幾個理由來駁斥自教相違束縛因明的觀點:首先,自教相違是所有參與論辯的人都應該遵守的,在論辯過程中,曲解自宗學說、破壞理論上的完整性和一致性是誰都不允許的。

　　其次,任何理論體系都不固步自封,因明也不例外,但理論體系的突破總該言之成理、持之有故,總該遵守體系的嚴整性、理論前后的一致性。

　　第三,因明堅持,可靠的知識來源只有現(xiàn)、比,自宗學說在當初創(chuàng)立時也是循著這兩條路子來的,即使有些啟示性的真理,也可以歸入現(xiàn)量,對于后來的師承該宗學說的人,除非有親證,否則不應隨便違背師教。

　　好象還有,不過我記不準了,倉促間也沒有找到宋立道的原書。

　　其實在因明中,還有一個通則,假如說你的宗與自宗本來的教義不是十分的吻合,你就加上簡別語,比如說“從勝義立”,或者說加上“依真故立”,這就表示,按照勝義、按照真理,應當有別于舊說。只要有了勝義簡,論對者就不能說你這是自教相違了,當然,雖然不是自教相違,但如果是有別的毛病,你的宗還是不能成立。勝義簡只能堵住一個窟窿。

　　世間相違者,如說懷兔非月有故;又如說言人頂骨凈,眾生分故,猶如螺貝。

　　這是第四種過失吧?現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違,對,是第四種過失。這第四種過失叫世間相違,這種過失佛教徒最容易犯。

　　世間相違是什么意思呢?呂澄先生是這么解釋的,說立宗者立宗,你一定在某個國度、地區(qū),所以,你所立的宗就不能與當?shù)氐娘L俗習慣相矛盾。我們不如說,世間相違就是違犯公眾輿論,也就是說你立的這個宗違犯了社會上一般人所信奉的事理。再不然我們說世間相違就是與人們公認的道理相違背。這里不管人們公認的道理是否就是真理。

　　世間分為學者世間和非學世間。學者世間就是學術界,在學術界混的學者們,一般來說,都是很理智的,他們的思惟是系統(tǒng)的。非學世間則指世俗社會,就是一般人,這非學世間,不是理智的,是盲從、迷信的,憑感情用事。這里的世間相違,一般指非學世間。韓廷杰老師在講說因明時,說學者世間指佛教各派,都是學習佛法的,而非學世間是指佛教之外的各種外道,他的這個說法不大看好�！兑蛎魅胝�理論》中給舉了兩個例子,一個是懷兔非月,一個是人頂骨凈,據(jù)說在梵文本和藏文本中,都沒有懷兔非月這個例子,我估計是不是玄奘法師的譯本在流傳過程中,變了樣兒。在佛經(jīng)當中有不少這樣的事兒,法師在經(jīng)文中作的注解,在后來的印本中被混淆成了經(jīng)文。最明顯的例子是《安般守意經(jīng)》,現(xiàn)在的本子混合的古注,最少有陳慧的注、康僧會的注、道安的注等(請參看荷蘭E。Zürcher——漢譯作“許里和”——的名作“The Buddhist Conqest of China”——漢譯作《佛教征服中國》,江蘇人民出版社,1998年3月版,海外中國研究叢書,李四龍、裴勇譯),懷兔非月這個例子可能也是這樣。假如說真的是這樣的話,窺基法師的《因明大疏》也被后人給作了相應的修改�，F(xiàn)在經(jīng)常有這樣的事兒,有些學者把漢譯本與梵文本一對照,發(fā)現(xiàn)有些兒不同,就說是玄奘法師在翻譯時,給作了修改,玄奘法師改人家原文干什么呢?玄奘法師對經(jīng)論是無比的尊重,在翻譯不完經(jīng)論時,連自己的著作也不翻譯,怎么能去改動原經(jīng)論呢?我估計不可能的,可能就是后人在印經(jīng)時把原文和注解給混在一起了。

　　懷兔非月這個例子,中間包含有一個故事。在《大唐西域記》第七卷中間記載說,古印度有個民間傳說,在很久很久以前,有一片林野,里邊兒住著一只狐貍、一個猿猴和一只小兔兒,它們和睦相處。帝釋天想考驗考驗它們,于是就化身為一個饑餓的老頭兒,向它們討吃的。狐貍給叼了一條魚,猿猴給摘來了野果子,小兔子沒找到食物,就自己跳到了火里,把自己給燒了,讓老頭兒吃自己的肉,帝釋天感慨不已,傷嘆良久,說,“吾感其心,不泯其跡,寄之月輪,傳于后世�！钡坩屘炀桶研⊥米拥倪z骨送到了月亮里,小兔子在月亮里復活了,于是,月亮里就有了一只小兔子。大家下去再查一下,我記不準了,故事大概是這樣的。當時的人們都相信月亮里有只小兔子,現(xiàn)在你立了這么個宗,“懷兔非月”,就是說月亮懷里沒有小兔子,這不行,這就是世間相違。

　　當時立的宗是,“懷兔非月,以有體故,如日星等”。

　　第二個例子是“人頂骨凈”。說當時有一派外道,叫作迦婆離外道,譯成漢語該叫作結鬘,這個外道有個習慣,他們把人的尸骷髏,穿起來結成項鏈,掛在脖子上,作為裝飾品�！�西游記》中的沙和尚不是把人骷髏掛在脖子上么?人們很不習慣,就說這迦婆離外道,譏諷迦婆離外道,迦婆離外道于是就立了這么一個論式,“人頂骨凈,眾生分故,猶如螺貝”。什么意思呢?就是說,人頂骨做裝飾品怎么了,人頂骨是很潔凈的東西呀,因為人頂骨是眾生的一部分,就象螺貝一樣,螺貝就是貝殼,你們能用螺貝作裝飾品,我就不能用人頂骨作裝飾品嗎?人們都認為人頂骨是污穢的,把骷髏掛在脖子上作裝飾品會令人感到恐怖的,你迦婆離外道的這個論式在邏輯上倒沒什么過失,但違背人們的習俗,所以,這是世間相違,不行的。

　　密宗不是有人把高僧的眉心骨穿起來作佛珠么,他們說,只有高僧的眉心骨才有資格作佛珠,一般人還不夠格呢?要作成一串眉心骨佛珠,是要好多高僧的眉心骨的,很不容易。這個算不算世間相違呢?不算,為什么?因為那是藏族的習俗,在人家藏族的習俗中,高僧的眉心骨是神圣的,有一串用高僧的眉心骨作的佛珠是很榮耀的,但在漢地就不要這樣干,漢地沒有這習俗,這么著就成了世間相違。

　　這兩個例子其實都是說的非學世間。有人說,比如懷兔非月,按現(xiàn)在人的眼光看,當時的人們都說月亮里有個小兔子,但有人立“懷兔非月”,這實際上是很有眼光的,比當時的人們超前了很多,雖然說人們都認為月亮里有個小兔子,但人們都錯了,怎么能說立懷兔非月的“智者”犯了過失呢?因明把這個立為過失說明了因明的局限性。我記得沈劍英先生就是這么個觀點。這個我們要注意,不是的,其實這說明了因明家的高明之處。非學世間的人們,都是感情用事,不理智,對于這些人,有必要給講道理嗎?給他們講道理那是吃力不討好兒的事,簡直是對牛彈琴,何必費那勁兒呢?《論語。泰伯第八》第九節(jié)是,子曰,民可使由之,不可使知之。就是說,只讓他知道這么干,別告訴他為什么。當然,古文沒有標點,會有各種斷句法,導致不同的理解,這不管它�！兜赖陆�(jīng)》也有類似的思想,現(xiàn)在人都說這是老子的愚民政策,我們也不管它。秀才遇見兵,有理說不清,給兵說理的秀才是笨蛋秀才。對于這些人,他說什么就是什么,別給他唱反調兒,撿他能接受的說,就可以度化他了,就是“不要給小根基的人說大法”。

　　以前也給說過一個笑話,甲與乙爭吵,甲說七八五十五,乙說七八五十六,去找縣長評理,縣長把乙打了四十大板,“甲已經(jīng)糊涂成那個樣子了,你還與甲吵,我不打你打誰?”

　　那么,世間相違該怎么避免呢?世間相違是允許簡別的,若有簡別詞,就不算過失了。咱說了好多次簡別了吧,“簡別”這個詞到底什么意思?就是排除、限制,加上簡別詞,就是把你說的事兒限制在某一個范圍內,把不是這個范圍之內的東西排除出去,這樣一來,當然就沒有過失了。比如說懷兔非月的例子,假如說變成這樣:

　　真故,月非懷兔

　　以有體故

　　如日星等

　　這樣呢,就不算世間相違了。在《因明大疏》中關于加簡別詞就不成過失,是這么說的,“凡因明法,所能立中,若有簡別,便無過失。若自比量,以許言簡,顯自許之無他隨一等過。若他比量,汝執(zhí)等言簡,無違宗等失。若共比量等,以勝義言簡,無違世間自教等失。隨其所應,各有標簡”。這就是把自比量、他比量、共比量各種情況,所應加的簡別詞給簡單列了一下。在《因明大疏》中,對于這加簡別詞的運用,講的十分詳細,是用玄奘法師的真唯識量作例子分析的。

　　問:法師,你說的“真故,月非懷兔”我還是不懂。

　　那這樣好了。在科學體系中,月亮中是沒有兔子的,這個沒疑問吧?我們就這么說,“以科學的觀點看,月亮中沒有兔子”,或者說,“以科學的觀點看,月非懷兔”。這個“以科學的觀點”就是簡別詞,這樣,他就把說的范圍限制在科學體系之內,把神話傳說排除在外了。

　　我們再舉個例子,現(xiàn)在有人稱那些大居士為和尚,比如臺灣的蕭平實,有人就稱“上平下實和上”(《禪凈圓融P133》),按和尚(上)的本義來說,和尚只是印度的俗語,幷不是對出家人的專用稱呼,但語言是演化的,現(xiàn)在的和尚已經(jīng)成了佛教出家人的專用語,這已經(jīng)是佛教出家人的“專利”,成漢地的風俗習慣了,那么,“蕭平實是和尚”就是標準的世間相違。再比如,剛才說的《道德經(jīng)》,老子的原話是,“古之善為道者,非以明民,將以愚之,民之難治以其智多,以智治國國之賊,不以智治國國之福。”其實,按《河上公老子道德經(jīng)》,這不是愚民政策,愚是質樸、淳樸,這段話是說,不要讓人們都成為狡詐之輩,要讓老百姓保持質樸。但是現(xiàn)在人都說老子這段話是愚民政策,你說不是,與大眾的習俗不合,就成了世間相違。還有,凈空法師的“佛教是教育”,這說法就是標準的世間相違。本來,這些情況只要加上簡別詞就可以避免了,因為不通因明,就出了問題。注意:比如扶桑,現(xiàn)在人都說是日本國的別稱,王元化有篇《扶�？肌�,考出扶桑實際上幷不是日本國的別稱,我們說扶桑是日本國的別稱已經(jīng)說了很久了,但這是我們錯了。象王元化先生這樣,這不能算世間相違,因為一般說世間相違是說的非學世間,王元化那是學者世間。這樣也可以看出說“學者世間就是學習佛教的部分,非學世間就是佛教外的部分”是不大妥當?shù)�。所�?學者世間與非學世間的區(qū)別是——學者世間以理性為主,非學世間以感情用事為主。

　　有人曾經(jīng)說,假如說把世間相違作為標準的話,因明還有無必要?因為因明畢竟是一門獨特的成系統(tǒng)的學問,是要超越一般人的理念的。其實呢,世間相違的世間只能從立論者所在的世間和論對者所在的世間來說,立論者立宗,不可違背他所在的世間的習俗、公論而已,這樣一來,世間相違與自教相違差不多了。既然世間有立論者的世間、論對者的世間,所以,世間的劃分是因人而異的。

　　問:那么,自教相違和世間相違又有什么區(qū)別?

　　自教相違是從立論者所稟受的教理上說的,說立論者所立的宗不能違背自己所稟受的教理,而世間相違是從立論者所處的世間來說的,說立論者所立的宗不能違背自己所處的世間。

　　前邊兒說的是非學世間,那么學者世間呢?窺基法師在《因明大疏》中分了兩種情況。

　　1、全分相違。

　　a。違自世間非他。

　　b。違他世間非自。

　　c。違共世間。

　　d。俱不違。

　　2、一分相違。

　　a。違自一分世間非他。

　　b。違他一分世間非自。

　　c。違共一分世間。

　　d。俱不違一分世間。

　　關于學者世間,《因明大疏》中只說了,也有全分一分四句,沒有舉例子,我們也不舉了。那么,關于這些情況,究竟哪一些才是過失呢?《大疏》中說,這與自教相違中的情況是一樣的。沈劍英先生說,其實,《大疏》中對于學者世間的過細劃分完全是多余的。他說,世間相違不管是違于非學世間還是學者世間,只能是全分俱違。在學者世間,若是違自,就是自教相違,若是違他,這符合違他順自的立宗原則,不是過失,就只剩下違共了,在《莊嚴疏》中說,“若立義違共”,“唯此是違世間過攝”。

　　《大疏》中說,只要是違學者世間,一定違自教,違共肯定違自,這是不須多說的,至于非學世間,就不存在自教相違的問題。下邊兒是自語相違。

　　自語相違者,如言我母是其石女。

　　自語,就是立論者用來立宗的言語,自語相違就是說話顛三倒四、前后矛盾。論題與陳述相矛盾。我們就拿商羯羅主菩薩舉的例子來說吧。商羯羅主菩薩的例子是,“我母是石女”�！兑蛎鞔笫琛分姓f,“石女正翻應為虛女,今順古譯存石女名”。就是說,按照梵本,石女本應翻為虛女,但按照中國人的習慣,叫做石女,所以,就譯為了石女,石女有時候寫作實女。什么叫虛女呢?虛就是虛假,虛女就是假女人。石女是醫(yī)學名詞,就是先天性陰道口閉瑣,這是生理缺陷,有這種病的女人就不會生孩子,當然,這只是一般的,實際上,這種病有的通過手術治療是可以治好的,但不是所有的石女都能治好。這里說的石女就是不能生孩子。這個“我母是石女”就是標準的自語相違。大家想,若你媽媽是石女,不會生孩子,你從哪兒來?石頭縫兒中蹦出來的嗎?你是孫悟空啊!既然是媽媽,那就一定會生孩子,若沒有孩子,那她永遠做不成媽媽,當她生下孩子的時候,她才能成為媽媽。在“我母是石女”這句話中,宗前陳“我母”就包含有生兒育女的意思,這就與宗后陳“石女”——不能生孩子,完全矛盾了。在《大疏》中間說,這叫“有法與法,不相依順”,自己的話就出現(xiàn)矛盾,怎么能夠開啟論對者及中間人的正智呢?所以說自語相違是一種過失。

　　插話:現(xiàn)在收養(yǎng)孩子的人不是很多嗎?

　　咱現(xiàn)在說的是常規(guī)。

　　在《門論》中,陳那論師舉了一個例子,“一切言皆是妄”,就是說所有說出來的話,都是錯誤的。這一個是我們常說的話,尤其是禪宗,實際上是犯自語相違過失的,不過呢,可能大家是自己犯了這過失自己還不知道而已,但是,我們不能因為你不知道就說你這不是過失,就象你不懂法而犯了法也照樣要判你的罪一樣。

　　既然說“一切言皆是妄”,那么你這句話呢?也包含在“一切言”之中呀～～它是真的、對的,還是妄的、錯的?假如說你這句話本身是對的,那么就是說你的“一切言皆是妄”錯了,因為你的“一切言”包括不了你的“一切言皆是妄”這句話;假如說你的這句話本身是錯的,那么就是說你的“一切言皆是妄”是對的。出現(xiàn)了矛盾!

　　這時,對方趕緊作了個補救,“除我這句話外,一切言皆是妄”,那么我要問,你的“除我這句話外,一切言皆是妄”這句話呢?這個又成了例外,再推、再推、再推,一直推下去,會有無數(shù)個例外,既然出現(xiàn)無數(shù)個例外,那么,例外也不成為例外了。中間矛盾是大大的。

　　關于《門論》中的這句“一切言皆是妄”,神泰法師在《門論述記》中有詳細的分析,有興趣的話,你們看一看原文會好些兒。如果看《門論述記》覺得話有些兒扭的話,就看看亞里士多德的也行,推論方式簡直是一個模子里脫出來的。

　　自語相違與自教相違實際上差不多,幷無實質差別。與自宗學說、自己所崇奉的思想體系相矛盾的,叫自教相違,與自己的思想體系、自宗教義無關的一般敘述中出現(xiàn)相矛盾的地方,這叫自語相違。

　　自語相違在《因明大疏》中給作了全分、一分的劃分,但分過之后,窺基法師卻說,“此依違教方有諸句”,“義準應悉”。這個請大家注意。下邊兒咱們說說窺基法師的劃分。窺基法師只舉了全分相違的例子,沒舉一分相違,說一分相違給自教相違的一分相違完全一樣,讓去看前邊兒。

　　a。違自語非他。如,四大無實,這是順世外道立的,既然是四大,四大就是地、水、火、風,有四大就不能說無實,說無實就不能有四大,前后矛盾。

　　b。違他語非自。如,彼我非受者,這是佛教徒對數(shù)論師立的。數(shù)論師是當時的六師外道之一,他們的主要思想是二十五諦。二十五諦中間有個“我”,神我,就是精神本體。數(shù)論師既然說“我”,那么我就是“受”者,現(xiàn)在說“非受”,那么一定不是你數(shù)論師的“我”。二十五諦是,自性受神我的作用而生大,由大生我慢,有我慢生五唯、五知根、五作業(yè)根、心根、五大,五唯包括色、聲、香、味、觸,五知根包括眼、耳、鼻、舌、身,五作業(yè)根包括口、手、足、大便處、小便處,五大包括地、水、火、風、空。

　　c。俱違。如,一切言皆是妄。

　　d。俱不違。

　　一分相違窺基法師不舉,我們也就不說了。

　　已經(jīng)累了,就休息,下一次再說四不成。