因明講記十一

　　因明講記十一

　　相違有四,謂法自相相違因、法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。

　　現(xiàn)在說(shuō)似因的第三類(lèi),相違因。咱們知道,因明中因過(guò)共十四種,分作三類(lèi):不成、不定、相違,不成是缺因三相的第一相遍是宗法性而造成的過(guò)失,不定是缺第二相同品定有性或者第三相異品遍無(wú)性而造成的過(guò)失,現(xiàn)在說(shuō)的四種相違因,則是既缺第二相又缺第三相,就是說(shuō)第二相和第三相同時(shí)不滿(mǎn)足,使得證明出來(lái)的宗剛好與所立的宗相反。也就是說(shuō),所謂相違因,就是使得結(jié)論與自己的宗反個(gè)兒了(違)的因。在《莊嚴(yán)疏》中,說(shuō)什么是相違因呢?兩種,一種就是咱們說(shuō)的,使得自己的結(jié)論與自己的宗反個(gè)兒的因,另一種呢,說(shuō),“又釋,如立常為宗,無(wú)常返常,名為相違。立因?yàn)橛��?a href="/remen/changzhu.html" class="keylink" target="_blank">常住宗,其因乃成無(wú)常宗義,與相違為因,故名相違因也�！本褪钦f(shuō),“常”與“無(wú)�！北臼且粚�(duì)相違的宗,“所作性”因本來(lái)是要成立“�！钡�,結(jié)果卻成立了“無(wú)�！�,所以,“所作性”因就成了這一對(duì)相違宗的因了。窺基法師在《大疏》中取的就是第二種說(shuō)法。

　　前邊兒咱說(shuō)過(guò)一個(gè)相違決定,那個(gè)相違決定與這里的四相違有哪些兒不一樣的地方呢?前邊兒還說(shuō)過(guò)比量相違,比量相違與這里的相違因又有什么區(qū)別呢?當(dāng)說(shuō)完相違因之后,大家自己總結(jié)一下。

　　此中法自相相違因者,如說(shuō),“聲常,所作性故,或勤勇無(wú)間所發(fā)性故”。此因唯于異品中有,是故相違。

　　這是解釋的法自相相違,商羯羅主菩薩是舉了兩個(gè)例子,咱們來(lái)看看。

　　首先是,“聲常,所作性故”,據(jù)說(shuō)這是聲生論師舉的式子,商羯羅主菩薩是沒(méi)有把式子寫(xiě)完整,完整的式子應(yīng)該是這樣的:“聲常,所作性故,同喻如虛空,異喻如瓶”。

　　還有一個(gè)例子是,“聲常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故”,這是聲顯論師立的式子,式子的完整樣子應(yīng)該是:“聲常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故,同喻如虛空,異喻如電、瓶”。

　　在聲生論師的“聲常,所作性故”式子中,前陳是“聲”,后陳是“�！�,因支是“所作性”,同品中,只有虛空,但虛空幷不具備因支“所作性”的性質(zhì),這就違背了因三相的第二相同品定有性。而異品呢,瓶是具備因支“所作性”的性質(zhì)的,本來(lái)應(yīng)該異品遍無(wú),現(xiàn)在卻有了。所以商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中舉出例子后接著說(shuō),“此因唯于異品中有,是故相違”,就是說(shuō),“所作性”因只在異品瓶中有,而在同品虛空中沒(méi)有,就是說(shuō),異品瓶倒是具備了因支“所作性”,而同品虛空卻不具備“所作性”因。因明的因支本來(lái)要求同有異無(wú),現(xiàn)在恰恰相反,因此成了相違因。論對(duì)者完全可以用同樣的因立出一個(gè)論式:“聲是無(wú)常,所作性故,同喻如瓶,異喻如"。

　　”無(wú)�！笆欠ǖ淖韵唷�…

　　插問(wèn):法師,你在最開(kāi)始說(shuō)宗前陳又叫自相,對(duì)應(yīng)地,宗后陳可以叫共相。

　　噢,忘了解釋,在這兒是應(yīng)該說(shuō)說(shuō)自相與差別的,這因過(guò)中的四相違就是在自相和差別上攪和。

　　在前邊兒說(shuō)宗的時(shí)候,說(shuō)體稱(chēng)自性時(shí),義對(duì)應(yīng)地稱(chēng)差別。其實(shí),自相和差別,在三種不同意義上相對(duì)。當(dāng)時(shí)說(shuō)了說(shuō)局通,我記得還舉了例子吧～～有沒(méi)有?忘了,那咱現(xiàn)在舉個(gè)吧。比如說(shuō)我手里的粉筆很白,粉筆就僅只局限于粉筆本身,而白呢,就很寬了,它不但是宗前陳粉筆的屬性,而且可以貫通到其它事物上,紙也很白,雪也很白,棉花也很白,羊毛也很白等等,稱(chēng)得上白的東西很多很多。白就是對(duì)粉筆所起的一種差別性的認(rèn)識(shí)。這個(gè)呢,就叫局通。這就是前陳”粉筆“是自相,后陳”白“是差別。局通是第一種意義上的相對(duì)。

　　第二種意義上的相對(duì),是先后。按先后意義上來(lái)說(shuō),按照宗依在宗中的位置的先后來(lái)說(shuō),前陳叫自相,自相是指事物本體,范圍較小,后陳叫差別,差別指事物的屬性,范圍較廣。

　　第三種意義上的相對(duì),是言許。這里說(shuō)因支的四相違,說(shuō)的不是局通、先后,而是言許,前邊兒咱們沒(méi)有解釋言許,現(xiàn)在用到了才發(fā)覺(jué)當(dāng)時(shí)懶那一懶不對(duì)了,使得你們現(xiàn)在不知道怎么了。言就是言陳,用言辭表達(dá),用話(huà)說(shuō)出來(lái);許就是意許,就是雖然沒(méi)有明說(shuō)著出來(lái),但話(huà)中暗含有這么個(gè)東西。那么,言陳就是自相,也就是說(shuō)自相就是直接說(shuō)出來(lái)的意思,局限于自身,意許就是差別,也就是說(shuō)差別就是內(nèi)中暗含的意義,通于同類(lèi)事物。通俗點(diǎn)兒來(lái)說(shuō),比如,我說(shuō)”聲無(wú)�！�,我是佛教徒,我說(shuō)的”無(wú)�！�,其實(shí)在我說(shuō)無(wú)常的同時(shí)還成立了”無(wú)我“,在我的理論中,只要”無(wú)�！�,一定”無(wú)我“,只要成立”無(wú)�！�,同時(shí)我就成立了”無(wú)我“,但是,我只說(shuō)出來(lái)了”無(wú)常“,沒(méi)說(shuō)”無(wú)我“,那么,”無(wú)�！熬褪茄躁�,”無(wú)我“就是意許。范圍稍微擴(kuò)一下,其實(shí)”無(wú)常“所能含括的意義很多,比如變幻、壞滅等,這都是意許。這樣呢,按照言許意義上的自相、差別來(lái)說(shuō),自相通于前陳、后陳,差別也通于前陳、后陳。就是說(shuō),法的言陳是法自相,法的意許是法差別;有法的言陳是有法自相,有法的意許是有法差別--”宗“有兩部分:有法和法。

　　剛才說(shuō)到,無(wú)常是法的自相,就是明明白白地說(shuō)出來(lái)的,也就是說(shuō),對(duì)于”無(wú)�！皝�(lái)說(shuō),自相”無(wú)常“僅限于”無(wú)�！斑@個(gè)概念自身所顯示的意義,法就是宗后陳,無(wú)常又是法的自相常的相違法,立論者的言陳是成立”聲�！�,就是說(shuō),他本來(lái)是要用”所作性故“因來(lái)證明”聲常“的,可是,按照”所作性“,卻恰恰是只能證明”聲無(wú)",所以,這個(gè)“所作性”因就是自相相違因。

　　再看聲顯論師舉的“聲常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故,同喻如虛空,異喻如電、瓶”這個(gè)例子,宗前陳是“聲”,宗后陳是“�！�,因支是“勤勇無(wú)間所發(fā)”,同品虛空等根本不具足因支“勤勇無(wú)間所發(fā)”的性質(zhì),異品呢,有的具足勤勇無(wú)間所發(fā)性,象瓶,而有的卻不具足勤勇無(wú)間所發(fā)性,象閃電。這個(gè)例子與九句因的第六句同品非有異品有非有是一樣的。象這樣的因,不但不能證明“聲�！�,卻恰恰反了過(guò)來(lái),能夠證明出來(lái)“(內(nèi))聲無(wú)�！�。

　　剛才說(shuō)讓大家聽(tīng)過(guò)后自己總結(jié)一下法自相相違與相違決定、比量相違的區(qū)別,我看還是算了吧,我不大放心。比量相違是在宗九過(guò)里邊兒的,咱們先說(shuō)一下它們,還是通過(guò)例子來(lái)說(shuō)明。商羯羅主菩薩在比量相違處用的例子是“如說(shuō)瓶等是�！�,在法自相相違處用的例子是“如說(shuō)聲常,所作性故”,一個(gè)是瓶常,一個(gè)是聲常,為什么瓶常是比量相違,而聲常是法自相相違呢?在《因明論疏瑞源記》中,引用了道巘法師的《義心》一段話(huà),“比量相違,遍乖一切,立瓶是常,無(wú)因成故,此立聲常,不乖眾解,對(duì)聲性因,許成立故�！币馑季褪�,立瓶常,根本就無(wú)有因支來(lái)證明,而立的“聲常”這個(gè)宗,宗沒(méi)有毛病,咱們知道,因明是先立宗,法自相相違就是在立宗時(shí)還沒(méi)有毛病,當(dāng)?shù)降诙�步舉因、喻時(shí)才出毛病。這就是比量相違和法自相相違的區(qū)別,比量相違的毛病很明顯,立宗就有毛病,法自相相違毛病與比量相違比起來(lái)不明顯,毛病是出在因上。

　　咱們?cè)賮?lái)舉個(gè)法自相相違的例子--

　　宗:水是冷的

　　因:放火上故

　　在這個(gè)例子中,宗幷不是不能成立,毛病出在因上,水放在火上,肯定要燒熱,怎么能是冷的呢?

　　插話(huà):正因?yàn)槭抢涞?才需要放火上燒呀?怎么能說(shuō)水是熱的?

　　比如居家過(guò)日子,妻子在家作飯,丈夫沒(méi)回來(lái),就把飯?jiān)阱伬锓胖?丈夫回來(lái)后,問(wèn),飯涼了吧,妻子說(shuō),不涼,一直在鍋里放著怎么會(huì)涼?是不是這樣～～放在鍋里,只能證明飯不涼;放在火上,也能證明水不冷。當(dāng)然,你說(shuō)的也有道理,正因?yàn)槔?才需要火,不過(guò)這些沒(méi)必要追究,不然,弄成詭辯就麻煩了,咱不說(shuō)它了。

　　咱再把相違決定與法自相相違也在一起比較一下。

　　法自相相違是屬于四相違中的,四相違通稱(chēng)相違過(guò),這兒說(shuō)相違過(guò)與相違決定的區(qū)別。首先,相違過(guò)是立論者和論對(duì)者共享一個(gè)因,雖然雙方的因相同,但論對(duì)者卻是證成了與你立論者剛好相反的宗,也就是說(shuō),論對(duì)者是用立論者的因支來(lái)證明出了與立論者截然相反的結(jié)果。而相違決定是立論者和論對(duì)者雙方各舉一因,各成一宗,使立論者的式子受到牽制,令因成為不定因,前邊兒咱舉的例子就是,勝論師立,“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”,聲生論師就立,“聲常,所聞性故,如聲性”,這兩個(gè)式子都具三相,都沒(méi)毛病,就成了不定因。

　　其次,相違過(guò)是立論者的因支缺第二、第三相,論對(duì)者用此因證出了與立論者相反的結(jié)果,論對(duì)者的論式是具備因三相的。而相違決定則是,立論者和論對(duì)者所舉論式的因支都具備三相。

　　第三,相違過(guò)與九句因是能配合起來(lái)的,一會(huì)兒咱就說(shuō)到,相違過(guò)主要就是九句因的第四、第六兩句,而相違決定則與九句因配合不起來(lái)。相違決定是雙方兩敗俱傷,四種相違過(guò)則是立論者輸,論對(duì)者勝。

　　往下說(shuō)。法自相相違是立論者所立論式的因支和宗支出現(xiàn)了矛盾的地方,所以,論對(duì)者可以不改立論者的因支而得出和立論者相反的結(jié)果。還是看例子吧。

　　聲生論師先立了這么一個(gè)式子:“聲常,所作性故,同喻如空,異喻如瓶”。

　　勝論師聽(tīng)見(jiàn)聲生論師的式子后,立了這么個(gè)式子來(lái)破:“聲是無(wú)常,所作性故,同喻如瓶,異喻如空�！�

　　這兩個(gè)式子中,立論者聲生論師所舉的因支“所作性故”和論對(duì)者勝論師所舉的因支是相同的,但結(jié)果卻剛好相反,聲生論師說(shuō)聲常,勝論師說(shuō)聲無(wú)常,喻支也是互換了一下�！洞笫琛分虚g說(shuō),“因仍用舊,喻改先",就是這個(gè)意思。咱給法自相相違下個(gè)定義,就是:所舉之因不能成立法自相,反而成立了相反的法自相。這個(gè)就叫法自相相違因。

　　法差別相違因者,如說(shuō)”眼等必為他用,積聚性故,如臥具等“。此因如能成立”眼等必為他用“,如是亦能成立所立法差別相違,積聚他用。諸臥具等,為積聚他所受用故。

　　這是法差別相違因。相違因總共四個(gè),其實(shí)呢,第一個(gè),法自相相違因是根本的,后邊兒的三個(gè)都是從第一個(gè)法自相相違因中變化出來(lái)的。為什么這么說(shuō)呢?因?yàn)橄噙`因是因?yàn)檎撌降淖谥Р环�合后二�?使得”宗“成了相違,而構(gòu)成”宗“的有兩部分,就是前陳、后陳,或者說(shuō)有法、法,無(wú)論”有法“還是”法“,它們都是概念。我們知道,所有的概念都有顯義和暗義,什么是顯義?又什么是暗義?咱來(lái)舉個(gè)例子,比如”無(wú)常“,無(wú)常當(dāng)然是一個(gè)概念了。我們說(shuō)有一個(gè)東西,它不是固定不變的,立論者和論對(duì)者雙方都在言陳上共許這個(gè)東西是”無(wú)�！�,這樣的”無(wú)�！熬褪侵杆�的顯義,這個(gè)在因明中叫它是這個(gè)概念的”自相“。這個(gè)東西雖都許它是”無(wú)�！�,但我說(shuō)它是剎那無(wú)常,你說(shuō)它是轉(zhuǎn)變無(wú)常,他說(shuō)它是壞滅無(wú)常等等,這就是說(shuō)在言陳上都共許它是無(wú)常,但在意許上卻不一定共許,那么這各種各樣的無(wú)常是指它的暗義,這個(gè)在因明上叫它做這個(gè)概念的差別。剛才也說(shuō)過(guò),自相和差別都通于前陳、后陳,這樣呢,相違就構(gòu)成了四種情況。因?yàn)樵谵q論時(shí),要避免不極成,有些人就采用偷換概念的方法,李潤(rùn)生先生舉過(guò)一個(gè)例子,比如雙方爭(zhēng)論鬼,一方是有鬼論者,一方是無(wú)鬼論者,所以有鬼論者就不用鬼這個(gè)概念,而用了一個(gè)”死后所遺“,這個(gè)”死后所遺“就是偷換概念,這個(gè)概念就暗含鬼和尸體兩種差別義,這時(shí)候你若想辯破,就必須得清楚法差別相違、有法差別相違等情況。所以干脆把這四種情況都講了吧。

　　什么叫法差別相違因呢?其實(shí)很簡(jiǎn)單,就是所舉之因不能成立法差別,反而成立了相反的法差別。呂澄先生在按照梵文本給又說(shuō)了一下,他說(shuō),梵文本的法差別相違應(yīng)該這么說(shuō):

　　如說(shuō)眼等是為他者,積聚性故,如臥褥坐具等分,猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者--梵文本在這里有個(gè)注,說(shuō)是”神我“--是積聚性,兩俱決定故。

　　這么來(lái)看,梵文本確實(shí)是比較清楚。

　　”法差別“,就是指宗后陳一義所函蓋的差別義,《因明大疏》中說(shuō),宗后陳所含的東西有很多種,比如一會(huì)兒要說(shuō)的數(shù)論師立的式子”眼等必為他用,積聚性故,如臥具等“,宗后陳是”為他用“,”他“就包含很多很多的東西。在比如我們常舉的”聲是無(wú)常“,宗后陳就是”無(wú)�！�,其實(shí)我們說(shuō)”無(wú)常“的時(shí)候,就包含了”無(wú)我“等東西。既然宗后陳包含的東西有很多,那么,我們把這么多東西中的什么東西叫差別呢?是不是把宗后陳所包含的那么多東西都叫差別?說(shuō)不是的,我們只把意許的那個(gè)東西叫差別。這么一來(lái),大家就知道,我們要對(duì)著具體的式子才能具體來(lái)分析對(duì)待。

　　這個(gè)法差別相違因,是有針對(duì)性的,主要針對(duì)的是數(shù)論師的”神我“觀念。數(shù)論師的主要主張是二十五諦,主張二十五諦含括了世界萬(wàn)有,他們的二十五諦可以用四句義概括:

　　1、本而非變易,就是說(shuō),是根本而且又是不變的。這一個(gè)是自性。什么叫自性?他們說(shuō),自性就是不依賴(lài)任何事物的獨(dú)立存在性。

　　2、變易而非本,是變易的而且又不是根本。包括:耳、皮、眼、舌、鼻、手、語(yǔ)具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風(fēng)、空。這個(gè)變易而非本中包含十六種(應(yīng)稱(chēng)十六諦),其中前十一個(gè)叫十一根,就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語(yǔ)具、足、大便處、小便處、心平等根,這十一根的最前邊五個(gè)叫五知根,就是耳、皮、眼、舌、鼻,接著的五個(gè)叫五作根,就是語(yǔ)具(說(shuō)話(huà)所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。

　　3、亦本亦變易,既是根本又是變易的,包括大(覺(jué))、我慢、五唯,五唯包括色、聲、香、味、觸。

　　4、非本非變易,就是”神我“。

　　數(shù)論師的的二十五諦中,”自性“和”神我“是最重要的范疇,他們說(shuō),宇宙萬(wàn)有的根源是物質(zhì)性的”自性“和精神性的”神我“,”自性“受”神我“的影響,于是有了”大(覺(jué))“,”大(覺(jué))“就是”理性的覺(jué)“,有了”大(覺(jué))“以后,從”大(覺(jué))“生出了”我慢“,”我慢“有兩種,一種是”變異我慢“,一種是”太初我慢“,從”變異我慢“生出了五知根、五作根、心根(心平等根),從”太初我慢“生出了五唯,由五唯生出五大。至此,宇宙成立了。

　　數(shù)論師用了五種理由來(lái)成立”神我“,商羯羅主菩薩這里所用的”積聚為他“就是數(shù)論師”神"成立的五個(gè)理由中的一個(gè)。數(shù)論師成立“神我”的理由,在真諦法師的《金七十論》中有,第十七個(gè)頌子就是成立“神我”的理由,誰(shuí)愿意看就看看�！督鹌呤�論》在《大正藏》第五十四卷。

　　數(shù)論師立了一個(gè)論式,“眼等必為他用,積聚性故,如臥具等”。這個(gè)式子是什么意思呢?就是說(shuō),根據(jù)經(jīng)驗(yàn),一切積聚起來(lái)的事物都是供他受用的--“他”就是別的事物,比如說(shuō)床、席等,但這兒是“我”,“我”就應(yīng)該包括“神我”和“假我”。那么,根據(jù)這個(gè)經(jīng)驗(yàn),眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的,所以,眼、耳、鼻、舌、皮也應(yīng)為他所用。注意,數(shù)論師的話(huà)中,雖然言陳是“他”(“神"和”假我“),但意許的是”神我“。

　　商羯羅主菩薩的《因明入正理論》原文中的”眼等“,就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根,是宗前陳,”必為他用“是宗后陳,本來(lái),數(shù)論師是要成立”神我“的,但因?yàn)椤鄙裎摇胺鸾掏讲怀姓J(rèn),佛教徒只承認(rèn)有假我,那么,數(shù)論師不能在宗中出現(xiàn)”神我“,因?yàn)榱⒆诒仨氉谝离p方共許,所以,數(shù)論師不讓”神我“出現(xiàn)在式子中,而用了個(gè)很模糊的詞”他“,這就是偷換概念,瞞天過(guò)海,假如說(shuō)你稍一不細(xì)心,就會(huì)落入圈套,但是,佛教徒明白,數(shù)論師說(shuō)了個(gè)”他“,其實(shí)意許的還是”神我“。

　　數(shù)論師用了”他“這個(gè)詞,但有的”他“是具備積聚性,如桌椅板凳等,然而有的”他“不具備積聚性,數(shù)論師就認(rèn)為”神我“是不具積聚性的。按照數(shù)論師的本義來(lái)說(shuō),他們是想成立不具備積聚性的”他“--神我,可不具備積聚性的”神我“,數(shù)論師不能明白的說(shuō)出來(lái),具備積聚性的”他“--假我,數(shù)論師立宗時(shí)又不能立,不然就有相符極成的毛病了,所以,數(shù)論師就既不讓”神我“出現(xiàn)在式子中,也不讓”假我“出現(xiàn)在式子中。

　　若”積聚性“因能夠成立數(shù)論師所立法自相,那么也能成立法差別相違宗。數(shù)論師所立的式子是”眼等必為他用,積聚性故,如臥具等“,其所立法自相是”為他用“,這個(gè)”他“是含糊的,按照數(shù)論師的理解該是”神我“,按佛教徒的理解該是”假我“,”神我“不具備”積聚性“,所以,數(shù)論師的式子,自己的宗與自己的因?qū)Σ黄饋?lái),同品”為他用“,注意,這里的”他“指”神我“,同品”為他用“中沒(méi)有具足因支”積聚性“的,異品”非為他用“中倒都具足”積聚性“。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數(shù)論師的因支而另立了一個(gè)式子,”眼等必為積聚性他用,積聚性故,如臥具“。陳那論師的這個(gè)式子因三相具足,沒(méi)有毛病,但是一定得注意,陳那論師的這個(gè)式子雖然三相具足,可實(shí)際上是犯相符極成的過(guò)失,因?yàn)殛惸钦搸煹倪@個(gè)式子立論者陳那論師和論對(duì)者數(shù)論師沒(méi)有爭(zhēng)議。不過(guò),由于相符極成是宗過(guò),這里是說(shuō)因過(guò)的,對(duì)于宗過(guò)沒(méi)有深究,所以陳那論師舉了這個(gè)式子。在《莊嚴(yán)疏》中,陳那論師的這個(gè)式子與窺基法師的《因明大疏》稍微有點(diǎn)兒不一樣,《莊嚴(yán)疏》的宗是,”眼等唯為積聚他用“,《因明大疏》中的”必為“在《莊嚴(yán)疏》中是”唯為“,”必為“和”唯為“的區(qū)別在哪兒呢?”唯“就是獨(dú)獨(dú)、單單、只有,用”唯為“就排除了非積聚性的”神我“,而”必“呢,是定然、一定,”必為“就只強(qiáng)調(diào)了積聚性的”假我“,而沒(méi)有排除非積聚性的”神我“的意思。這么來(lái)看,好象《莊嚴(yán)疏》的說(shuō)法更嚴(yán)謹(jǐn)一些兒。

　　這樣來(lái)看,數(shù)論師的式子,自相是”他“,意許是”神我“,數(shù)論師所用的因支”積聚性“,不但沒(méi)能證明意許的”神我“受用眼等,反而證明了只能是積聚性的”假我“才能受用眼等。所以,這個(gè)就叫法差別相違因。

　　注意,”差別“,在數(shù)論師的式子中,”神我“也沒(méi)有明說(shuō),只是意許,與”神我“不一樣的”假我“也沒(méi)有明說(shuō),正因?yàn)椤鄙裎摇昂汀奔傥摇岸疾幻髡f(shuō),所以,雖然他們?yōu)樽韵唷彼�“所�?但含蘊(yùn)關(guān)系卻是不共許。這就要求論辯者必須對(duì)各個(gè)宗教派別都熟悉、精通,你可以不學(xué)別派,但不能不了解別派,要”同情的理解“,不然的話(huà),我們常說(shuō)的弘法利生就成了一句不切實(shí)際的大話(huà)而已。象凈老和尚說(shuō)的,”你只會(huì)一天到晚念一句阿彌陀佛,問(wèn)你世法,不知道,問(wèn)你佛法,也不知道,呆呆的,傻傻的,這樣就行",這個(gè)可不夠。

　　另外,西域諸師有人用了這么一個(gè)宗,“眼等應(yīng)為積聚他用”,這個(gè)到底是誰(shuí)這么立的,不清楚具體是誰(shuí),《大疏》中只是提到了這回事兒,沒(méi)有說(shuō)人。用這個(gè)“應(yīng)為”,很不好,數(shù)論師就說(shuō),我也承認(rèn)眼等可以為“假我”所用呀,你這么說(shuō)犯了“相符極成”的過(guò)失。接著呢,還有討論,不過(guò)窺基法師在《因明大疏》中的解釋顯得羅里叭索,什么數(shù)論師說(shuō)“神我”親用眼等受用聲、觸、色、味、香,因?yàn)槭怯H用,所以是“勝”,而“假我”是“劣”,但是“神我”要通過(guò)眼等來(lái)受用臥具,而“假我”則是親用臥具,所以,就這個(gè)來(lái)說(shuō),假我是“勝”,“神我”是“劣”。故爾,窺基法師又立了這么一個(gè)宗,“眼等必為積聚他用勝”,窺基法師的這話(huà)很別扭。沈劍英先生說(shuō)窺基法師加這一個(gè)“勝”字兒,是舍本逐末、節(jié)外生枝。不過(guò)熊十力先生把窺基法師加這個(gè)“勝”字兒解說(shuō)得很清楚。熊十力先生說(shuō),“以假我于眼等用勝”來(lái)難數(shù)論師,在《因明入正理論》的論文中實(shí)際上是沒(méi)有的,這是“疏主創(chuàng)發(fā)”的,“清干諸家,頗于疏義有所翻違,吾謂過(guò)矣”。下邊熊十力先生又解釋了為什么數(shù)論師的“積聚性”因是法差別相違因,他說(shuō),數(shù)論師說(shuō)“假我”用臥具是勝,用眼等劣,而“神我”用眼等勝,用臥具劣,那么,數(shù)論師對(duì)佛教徒立“眼等必為他用,積聚性故,如臥具等”這個(gè)式子,意許法差別是“神我”,“神我”就是雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn),然而因支“積聚性”卻是在(不積聚他)“神我”上無(wú),在(不積聚他)“神我”的相違法(積聚他)“假我”上有,所以,數(shù)論師的式子因支是法差別相違因。窺基法師創(chuàng)發(fā)的“眼等必為積聚他用勝”有什么獨(dú)特之處呢?熊十力先生說(shuō),數(shù)論師的因支雖然有過(guò)失,但“敵者違量亦不易成”,假如說(shuō)陳那論師不交代清楚“假我”用眼等勝,而直接立“眼等必為積聚他用,積聚性故,如臥具”,雖然說(shuō)是用的數(shù)論師的因支、喻支,但陳那論師的這個(gè)式子就犯相符極成的過(guò)失�，F(xiàn)在窺基法師給加了這么一個(gè)“勝”字兒,使陳那論師的式子宗支成了“眼等必為積聚他用勝”,就成了“臥具是積聚性的,既為假我用勝,眼等也是積聚性的,應(yīng)如臥具也是假我用勝”。這樣一來(lái),就避免了相符極成的過(guò)失。所以,窺基法師肯定是看出來(lái)陳那論師的式子有相符極成的過(guò)失。

　　因?yàn)檫@個(gè)法差別相違不好理解,所以,咱再把論文通一下。

　　“法差別相違者,如說(shuō)眼等必為他用,積聚性故,如臥具等”,說(shuō),什么是法差別相違呢?比如數(shù)論師所立的式子“眼等必為他用,積聚性故,如臥具等”,這個(gè)例子就是標(biāo)準(zhǔn)的法差別相違。為什么說(shuō)“眼等必為他用,積聚性故,如臥具"是法差別相違呢?

　　”此因如能成立眼等必為他用,如是亦能成立所立法差別相違,積聚他用。“因?yàn)?假如說(shuō)”積聚性“因能夠成立眼等必為他用,那么,同樣可以成立與數(shù)論師意許的他用相反的他用。數(shù)論師意許的他用是”神我“,則與數(shù)論師意許的他用相反的他用就是”積聚他用“,”積聚他“就是”假我“。為什么能夠成立積聚他用呢?因?yàn)?

　　”諸臥具等,為積聚他所受用故�！芭P具等東西,都是被積聚他用的,就是假我受用的。

　　下邊兒說(shuō)第三種相違因。

　　有法自相相違因者,如說(shuō)”有性非實(shí)、非德、非業(yè),有一實(shí)故,有德業(yè)故,如同異性“。此因如能成遮實(shí)等,如是亦能成遮有性,俱決定故。

　　前邊兒說(shuō)的法自相相違和法差別相違都是因支與言陳的宗法相違的問(wèn)題,也就是說(shuō)是因支與宗后陳之間的齷齪,而這個(gè)有法自相相違和后邊兒的有法差別相違則是因支和言陳的有法--就是宗前陳--之間出了毛病。

　　呂澄先生在有法自相相違因這段論文的”如同異性“后邊兒加了個(gè)注,說(shuō),”二本次下文云,猶如此因能立有體之物非是實(shí)等,如是此因亦能成立有體之物非是有性“�！倍�本“就是梵文本、藏文本。

　　這個(gè)”有法自相相違因“,商羯羅主菩薩所舉的例子其實(shí)與佛教毫無(wú)關(guān)系,完全是勝論派自己內(nèi)部的事兒,佛教徒只不過(guò)是站在局外人的立場(chǎng)來(lái)評(píng)判而已,有些事情呢,咱們有句話(huà),叫”當(dāng)局者迷,旁觀者清“,勝論派自己內(nèi)部覺(jué)得很圓滿(mǎn)的東西,在外人看來(lái)就有問(wèn)題。

　　商羯羅主菩薩舉的例子是”有性非實(shí)、非德、非業(yè),有一實(shí)故,有德業(yè)故,如同異性“。這個(gè)例子呢,實(shí)際上可以拆成三個(gè)式子。

　　1、有性非實(shí),有一實(shí)故,如同異性。

　　2、有性非德,有一德故,如同異性。

　　3、有性非業(yè),有一業(yè)故,如同異性。

　　這式子怎么來(lái)的呢?相傳在很久以前,久到什么時(shí)候呢,久到了成劫之末,說(shuō)在成劫之末,出現(xiàn)了一個(gè)鵂鹠仙人,鵂鹠仙人成道后創(chuàng)出了六句義,他就想入滅,可是呢,又感嘆自己的大法無(wú)人繼承,就想找一個(gè)弟子。鵂鹠仙人說(shuō),我的弟子一定要具備七德:一生中國(guó)--中國(guó)就是中央大國(guó);二上種姓--就是高門(mén)大姓,象晉朝時(shí)的門(mén)閥制度一樣,在《菩提道次第廣論》上也有,叫生于勝族;三有寂滅因,類(lèi)似于五種種姓;四身相圓滿(mǎn)--六根具足;五聰明辯捷--一個(gè)傻子總不行吧;六性行柔和;七具大悲心。要找一個(gè)可以嗣承大法的弟子,可是很不容易的一件事,他找了很久一直找不到合意的弟子,一直找啊找的,找了好幾劫,后來(lái)他發(fā)現(xiàn)婆羅痆斯國(guó)有個(gè)五頂,是可以繼承他的學(xué)說(shuō)的人,就費(fèi)盡了心思去度化五頂,等了三千年,就去試探五頂,發(fā)現(xiàn)不行,又過(guò)了三千年,還不行,再過(guò)三千年,重去。為了大法,圣賢們可真是不辭辛勞。鵂鹠仙人這次把五頂弄到山上修行了,可五頂這個(gè)人呢,很難說(shuō)話(huà),鵂鹠仙人給五頂教六句義。前邊兒咱們說(shuō)了,說(shuō)六句義就是實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合。有時(shí)候卻寫(xiě)作實(shí)、德、業(yè)、有性、同異、和合,這個(gè)呢,問(wèn)題不大,在勝論派的根本經(jīng)典《勝論經(jīng)》上說(shuō)六句義是實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合,而有些典籍上說(shuō)是實(shí)、德、業(yè)、有性、同異、和合,比如護(hù)法論師的《廣百論》,就說(shuō)實(shí)、德、業(yè)、有性、同異、和合。

　　鵂鹠仙人給五頂說(shuō)實(shí)、德、業(yè),五頂接受了,但說(shuō)"有性”時(shí),五頂產(chǎn)生疑問(wèn),認(rèn)為在實(shí)、德、業(yè)之外有個(gè)“有性”,是不合理的,因?yàn)榧热涣⒘藢?shí)、德、業(yè),所以沒(méi)必要在實(shí)、德、業(yè)之外設(shè)獨(dú)立的“有性”。五頂?shù)倪@個(gè)想法估計(jì)我們也會(huì)有。我想,要說(shuō)清一個(gè)物什,比如說(shuō)這張桌子,咱就當(dāng)面前沒(méi)有這張桌子,干脆咱說(shuō)隔壁房間的桌子,因?yàn)槊媲暗倪@張桌子大家能看見(jiàn)。我說(shuō),隔壁房間有張桌子,大家立馬知道它與我手中的粉筆不一樣,如果我讓你去幫我搬過(guò)來(lái),你一定不會(huì)給拿張椅子來(lái),這就說(shuō)明桌子是實(shí)在的,桌子和椅子和粉筆在本質(zhì)上就不一樣。注意,咱這兒說(shuō)的是人話(huà),什么叫人話(huà),按說(shuō),人話(huà)的特點(diǎn)就是“顛倒”,咱們都是人,都習(xí)慣于顛倒了,就按顛倒來(lái)。桌子和椅子和粉筆在本質(zhì)上就不一樣,這個(gè)就是實(shí)、德、業(yè)的“實(shí)”;我說(shuō),隔壁那張桌子是一張課桌,課桌就不同于餐廳的圓桌,這就是隔壁那張桌子的屬性,這就是實(shí)、德、業(yè)的“德”……我們現(xiàn)在說(shuō)實(shí),一定是有張桌子,不然的話(huà),哪兒有桌子的“實(shí)”?說(shuō)“德”,若沒(méi)有桌子,哪兒有桌子的“德”?……或者說(shuō),既然說(shuō)實(shí)、德、業(yè),如果根本沒(méi)有實(shí)、德、業(yè),你說(shuō)什么實(shí)、德、業(yè)?誰(shuí)有多少閑工夫給你磨嘴?閑磨嘴是不能使人解脫的,不能夠使人解脫,你這東西就是廢物!按照古印度的觀念,一切都得為解脫服務(wù)!鵂鹠仙人看一時(shí)半會(huì)兒說(shuō)不服五頂,就隔?quot;有性“,給解說(shuō)”同異“”和合“,五頂也接受了鵂鹠仙人的第五句”同異“和第六句”和合“。鵂鹠仙人見(jiàn)五頂接受了第五句”同異“和第六句”和合“,就回過(guò)頭來(lái),用第五句”同異“作同喻依,弄了個(gè)復(fù)合比量式子,來(lái)論證”有性“,就是商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉的這三個(gè)式子。就是這三個(gè)式子把五頂給說(shuō)服了。這就是這三個(gè)式子的來(lái)歷。接著咱們來(lái)分析一下這三個(gè)式子。

　　咱們得先把”有性“這個(gè)概念給說(shuō)一下,實(shí)、德、業(yè)是不用說(shuō)的,因?yàn)榍斑厓赫f(shuō)過(guò)好多次了。六句義中,實(shí)是諸法之本體;德是諸法的屬性;業(yè)是諸法的業(yè)用,第四句"有性”,第五句是“同異”,其實(shí)第四句和第五句相互混合,有好多種說(shuō)法,一般呢,可以說(shuō)“有性”就是存在,比如我說(shuō)桌子,就表示桌子是存在的,“有性”就是“同”的極端�！巴�”和“異”是相反的,“同”是上位概念,“異”是下位概念,“有性”就是上位概念的代表,下位概念的代表、定例是什么呢?就是“極微”,所以,“有性”是上位概念的代表,“極微”是下位概念的定例,除了高高在上的“有性”和最低層的“極微”,在這中間的東西,在這個(gè)地方是“同”--上位概念,在另一個(gè)地方可能就是“異”--下位概念。比如說(shuō),學(xué)校、高等學(xué)校,這兩個(gè)概念,學(xué)校就是“同”,是上位概念,高等學(xué)校就?quot;異“,是下位概念。但是換個(gè)地方,高等學(xué)校、安徽師大,這也是兩個(gè)概念,高等學(xué)校在這兒就變成了”同“、上位概念,安徽師大就是”異“、下位概念。

　　”有性“就是上位概念的極端,就是存在。正因?yàn)橛小庇行浴?才保證了實(shí)、德、業(yè)不謬。

　　勝論師立第五句”同異“作什么呢?就是要說(shuō),比如實(shí)句義,實(shí)句義包括地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意,第五句”同異“就是說(shuō)雖然地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意都屬實(shí)句義的內(nèi)容,但地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意各不相同,不一回事兒。九實(shí)也都不同于德,不同于業(yè)。

　　先說(shuō)第一個(gè)式子,”有性非實(shí),有一實(shí)故,如同異性�！斑@個(gè)式子該怎么說(shuō)呢?說(shuō),”有性“是不同于實(shí)句義的,為什么呢?因?yàn)橛辛恕庇行浴?才使得九實(shí)有了保證。九實(shí)各不相同,各有極端,地的”有性“既不同于水的”有性“,也不同于火的”有性“,還不同于風(fēng)的”有性“……這叫作”有性有一實(shí)“(這里的”一實(shí)“是一一實(shí)的意思,就是每一種實(shí)�！庇行杂幸粚�(shí)“就是說(shuō),”有性“是每一種實(shí)存在的保證)。這就象同異性一樣--注意,同異性是五頂接受的概念--九實(shí)也各有定例,九實(shí)的定例都不一樣,地的極微與水的極微就不一樣,與火的極微也不一樣,與風(fēng)的極微也不一樣……”有性“既然有實(shí)(即”有性“既然是實(shí)存在的保證),則有性本身就不是實(shí)?quot;有一實(shí)故”的“有”字,可以理解為古漢語(yǔ)的使動(dòng)用法,就是“是一實(shí)存在的理由”,“故”是原因、理由。

　　窺基法師在《因明大疏》中對(duì)于“一實(shí)”還有一個(gè)說(shuō)法,說(shuō),勝論師六句義實(shí)、德、業(yè)、有性、同異、和合,可以分為四類(lèi),就是1、無(wú)實(shí)。2、一實(shí)。3、二實(shí)。4、多實(shí)。

　　問(wèn):實(shí)句義也有“無(wú)實(shí)”?

　　“實(shí)”字兒作不同的解釋,有時(shí)候作實(shí)在講,有時(shí)候是德、業(yè)、有性、同異、和合的幷列名稱(chēng),詞性是不一樣的。實(shí)句義不是包括地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意么?可是空、時(shí)、方、我、意就是“無(wú)實(shí)”,為什么呢?因?yàn)槭澜缡怯傻�、水、火、風(fēng)四大構(gòu)成的,地、水、火、風(fēng)是有實(shí)在的極微的,這地、水、火、風(fēng)的極微現(xiàn)在存在,即使到世界壞滅時(shí),還照樣存在,而空、時(shí)、方、我、意則不同。

　　德、業(yè)、和合等也是“無(wú)實(shí)”,德是屬性,業(yè)是造作,和合是統(tǒng)一性,它們都是沒(méi)有實(shí)體的。

　　“一實(shí)”有有性和同異。“二實(shí)”是指世界最初形成時(shí),由父母極微結(jié)合所生出來(lái)的子極微,這個(gè)子極微就是“二實(shí)”,“多實(shí)”是指我們現(xiàn)在覺(jué)察到的一切,因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所覺(jué)察到的一切都是由好多極微構(gòu)成的。

　　我們用最簡(jiǎn)單的話(huà)來(lái)說(shuō),就是,“無(wú)實(shí)”就是分析下去,找不到實(shí)在的東西(首先我們得知道極微是實(shí)在的,這是當(dāng)時(shí)印度的世界觀模式),象空、時(shí)、方、我、意都是這樣,德、業(yè)、和合也是,它們都"有其名而無(wú)其實(shí)“,它們是沒(méi)有辦法分下去的,象”方“,就是方位,西,我們說(shuō)西安在西,但我跑到蘭州呢?就變了。再如”我“,剛曉說(shuō)剛曉是”我“,清風(fēng)說(shuō)清風(fēng)是”我“,這是自己稱(chēng)自己,到底哪個(gè)是”我“,不確定的。因?yàn)椤狈健�、”我“等本身就不確定,所以,根本就沒(méi)法子分;”一實(shí)“呢,比如”有性“,”有性“就是”同“的極限,”同“是屬概念,屬概念的極端就是最大極限,地有自己的最大極限、水有自己的最大極限、火有自己的最大極限等等,比如”同異“,”同異“就是最小限度,若是把地分分,可以分到最小限度,水也這樣,火也這樣等等;”二實(shí)“就是分析下去可以找到符合要求的兩個(gè)東西,這兩個(gè)東西是幷列的;”多實(shí)“就是分析下去可以找到符合要求的多個(gè)東西,這些東西是幷列的。

　　這里說(shuō)的例子現(xiàn)在人都不用了,能不能舉出現(xiàn)在的例子呢?試試吧。

　　”無(wú)實(shí)“,大家想一個(gè)世界上根本不存在的東西,看起來(lái)還得用書(shū)上的例子。時(shí)間,時(shí)間分下去,一年分成十二個(gè)月,一月分成三十日,一日分成二十四鐘頭,一鐘頭分成六十分,一分分成六十秒,一秒還能分成什么?反正一直分下去,始終是找不到一個(gè)實(shí)在的東西出來(lái)的。在《百法明門(mén)論》?quot;時(shí)”是什么法?對(duì),是二十四個(gè)不相應(yīng)行法中的一個(gè),就是說(shuō)它根本就是假法。再比如“苦”,往下分,苦是德句中的一個(gè),德有二十四種,苦是其中之一。分分也是找不出一個(gè)實(shí)在的東西出來(lái)的。這就是無(wú)實(shí)。

　　“一實(shí)”,我們想個(gè)現(xiàn)在的例子,數(shù)學(xué)上的無(wú)窮大,它就是。

　　“二實(shí)”,比如水,按現(xiàn)在的觀念,水可以分出氫、氧,氫也可以分到最小,氧也可以分到最小。

　　“多實(shí)”,這在現(xiàn)在的科學(xué)中很多很多。

　　這個(gè)說(shuō)法大家只要知道就行了。我們?cè)侔养狖m仙人的意思再說(shuō)一下,五頂說(shuō),既然說(shuō)了實(shí)、德、業(yè),就一定得(是)有實(shí)、德、業(yè),所以不必要單立一"有性“。鵂鹠仙人為什么把”有性“和實(shí)、德、業(yè)區(qū)分開(kāi)來(lái)呢?鵂鹠仙人說(shuō),”有性“是”存在“,它是從各種事物中提煉抽象出來(lái)的,所以,它不同于事物的實(shí)體、屬性、造作,故爾,鵂鹠仙人把”有性“單列為一句。但是,”有性“和事物的關(guān)系是為一切具體的事物所具有�！庇行苑菍�(shí),有一實(shí)故,如同異性“,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),可以這么說(shuō):”有性(句)“不是”實(shí)(句)“,因?yàn)椤庇行浴澳苁咕欧N”實(shí)“一一得以存在,就象”同異性“能使一一”實(shí)“千差萬(wàn)別一樣。注意,鵂鹠仙人的這個(gè)式子中,”同異性“的一一實(shí)和”有性“的一一實(shí),其實(shí)幷不盡然一樣�！庇行浴暗囊灰粚�(shí)是指”有性“能使一一實(shí)的”實(shí)體“一一存在,而”同異性“的一一實(shí)是指”同異性“能使一一實(shí)間的千差萬(wàn)別的特性存在。鵂鹠仙人這里只用”有“字,只顯示了”使之存在“而不涉及存在的什么,所以,”同異性“有一一實(shí),”有性“也有一一實(shí),這就把”同異性“作了同品,都是”非實(shí)“,都是”實(shí)“句義以外的單獨(dú)一句,說(shuō)因?yàn)樗鼈兌加小币灰粚?shí)“。

　　第二個(gè)式子”有性非德,有一德故,如同異性“以及第三個(gè)式子”有性非業(yè),有一業(yè)故,如同異性“,都是同樣的道理�！庇行浴皯�(yīng)該區(qū)別于德句義、區(qū)別于業(yè)句義,因?yàn)椤庇行浴笆潜ＷC每一種德為德、每一種業(yè)為業(yè)的理由。就象同異性應(yīng)該區(qū)別于實(shí)、德、業(yè)一樣。

　　既然”有性“本身不是實(shí)、德、業(yè),所以它是離實(shí)、德、業(yè)而獨(dú)存的。

　　勝論師這么解釋大家認(rèn)為怎么樣?是不是合適呢?大家看這三個(gè)論式本身,因三相都是具足的,但是中間還是有毛病的,至少論式的宗支犯有”所別不成“的過(guò)失。因?yàn)轼狖m仙人要度化五頂,五頂認(rèn)為”有性“不應(yīng)該是實(shí)、德、業(yè)之外獨(dú)存的一句,所以,鵂鹠仙人立”有性非實(shí)、非德、非業(yè),有一實(shí)故,有德業(yè)故,如同異性“來(lái)度化五頂,那么,關(guān)于”有性“這個(gè)詞,鵂鹠仙人和五頂他們倆人的理解是不同的,鵂鹠仙人所立式子中的宗前陳”有性“,是獨(dú)立于實(shí)德、業(yè)之外的,這里為方便其見(jiàn),我們叫"離實(shí)有性”,就是“獨(dú)立于實(shí)、德、業(yè)之外的有性”,這是鵂鹠仙人的理解,但是五頂所理解的“有性”呢,和鵂鹠仙人不一樣,五頂認(rèn)為“有性”不該獨(dú)立于實(shí)、德、業(yè)之外,而應(yīng)該存在于實(shí)、德、業(yè)之中,為方便其見(jiàn),我們稱(chēng)五頂所理解的“有性”為“即實(shí)有性”。鵂鹠仙人立了“有性非實(shí)、非德、非業(yè),有一實(shí)故,有德業(yè)故,如同異性”這么一個(gè)式子,因?yàn)樽谇瓣悺坝行浴彪p方的理解根本不同,所以這個(gè)式子實(shí)際上就犯了“所別不成”的過(guò)失。不過(guò)呢,勝論師自己沒(méi)有看出來(lái)這個(gè)過(guò)失。

　　看商羯羅主菩薩的話(huà)�！按艘蛉缒艹烧趯�(shí)等,如是亦能成遮有性,俱決定故�！薄罢趯�(shí)”就是"實(shí)“遮住,就是”非實(shí)“,”等“包括德、業(yè),”遮有性“就是”非有性“。那么,這句話(huà)就是說(shuō),假如說(shuō)前邊兒例子中的因支”有一實(shí)故“能夠成立”有性非實(shí)“,同樣地,也可以成立”有性非有性“。

　　咱們把商羯羅主菩薩的意思用一個(gè)論式表示出來(lái)。”汝所言有性非有性;有一實(shí)故,有德業(yè)故;如同異性�！�

　　鵂鹠仙人的”有性非實(shí)“,實(shí)際上意思是”有性是離實(shí)之有性“,現(xiàn)在商羯羅主菩薩的”汝所言有性非有性“實(shí)際上是說(shuō)”汝所言有性是非離實(shí)的有性“。所以,象×××之流說(shuō)”有性非有性“是自語(yǔ)相違純粹胡扯,其實(shí)這個(gè)問(wèn)題在窺基法師的《因明大疏》中解釋過(guò)的,×××在其著作中不時(shí)引用窺基法師的《因明大疏》,這兒竟然犯這錯(cuò)誤,怎么回事兒呢?不清楚,×××先生的著作還得過(guò)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作獎(jiǎng),不知道它憑什么得獎(jiǎng),中間錯(cuò)誤百出!給×××著作寫(xiě)序言的有好幾位名家,我們不要再迷信名家了。×××這本書(shū)中間是處處拿現(xiàn)代邏輯作指南,這個(gè)也沒(méi)關(guān)系,但你別拿馬克思主義來(lái)套呀,馬列是什么時(shí)間?陳那論師、商羯羅主菩薩是什么時(shí)間人?你總不能讓陳那論師、商羯羅主菩薩、玄奘法師、窺基法師他們從地下爬起來(lái)學(xué)學(xué)馬列主義吧～～拿因明和邏輯作比較的研究是可以的,但不能拿馬克思主義來(lái)套,拿馬克思主義作標(biāo)準(zhǔn),與馬克思主義不一樣的都是錯(cuò)的～～這說(shuō)不過(guò)去吧?我問(wèn)了韓老師,韓老師說(shuō)×××根本不懂佛教,他只是弄邏輯的。這是韓老師親口給我說(shuō)的。研究因明若不懂佛教而只懂邏輯,這是大缺陷,可以說(shuō),不懂佛教,根本沒(méi)資格談因明。

　　相應(yīng)地,商羯羅主菩薩的式子也可以拆成三個(gè)式子,先說(shuō)第一個(gè)�！比晁�言有性非離實(shí)的有性,有一實(shí)故,如同異性“。怎么說(shuō)呢?”有性“就是存在,是”同“的極端,”實(shí)“有地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意,九”實(shí)“應(yīng)該各有”有性“,假如說(shuō)不提九”實(shí)“,比如地,或水,或火……不提九”實(shí)“,只說(shuō)”有性“,這有沒(méi)有實(shí)際意義呢?就象范縝說(shuō)的,人與靈魂的關(guān)系就如同刀和鋒利的關(guān)系一樣,鋒利是個(gè)抽象的概念呀,沒(méi)有刀哪兒有鋒利?quot;有性”也是個(gè)抽象的概念,沒(méi)有地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意,哪兒有什么地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意的“有性”?雖然地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意的“有性”本身不是地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意,但地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意的“有性”是不能離地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意而獨(dú)有的,就象刀的“鋒利”不能離刀而獨(dú)存一樣。地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意都是有的,各個(gè)不同,就如同“同異性”一樣,有了地、水、火、風(fēng),才有地的極微、水的極微、火的極微……總起來(lái)就是?quot;汝所言有性非離實(shí)的有性,有一實(shí)故,如同異性“是說(shuō),你鵂鹠仙人所說(shuō)的”有性“其實(shí)還是不能離”實(shí)“而獨(dú)有的,因?yàn)椤睂?shí)“是一一各不相同的,或地、或水、或火……就象同異性一樣。

　　這樣呢,證明出來(lái)的結(jié)論恰恰與鵂鹠仙人的結(jié)論相反。

　　商羯羅主菩薩的式子拆成的第二個(gè)式子是,”汝所言有性非離德的有性,有一實(shí)故,如同異性“,第三個(gè)式子是”汝所言有性非離業(yè)的有性,有一實(shí)故,如同異性“,道理都是一樣的。

　　這就是有法自相相違。因?yàn)轼狖m仙人所立的式子宗支是”有性非實(shí)“,有法就是宗前陳,有法自相就是用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)"有性”。鵂鹠仙人所立宗的內(nèi)涵是,“有性是離實(shí)之有性”,結(jié)果證出來(lái)的是“有性是非離實(shí)的有性”,剛好相反。

　　商羯羅主菩薩所舉的這個(gè)例子,很不通俗,其實(shí)呢,有法自相相違簡(jiǎn)單地說(shuō)也沒(méi)什么,就是因支和宗前陳有矛盾。比如說(shuō),“閃電無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)故,如瓶”,這就很明顯,宗前陳閃電和因支勤勇無(wú)間所發(fā)就有矛盾,言陳上就有矛盾。再比如,“君子是好人,害人故”,這根本就是直接違背。當(dāng)然,這么簡(jiǎn)單明了的過(guò)失誰(shuí)也犯不了。

　　再者,我想說(shuō)一下,這個(gè)有法自相相違后來(lái)被法稱(chēng)論師給取消了,為什么呢,他有原因,不過(guò),我們還可以說(shuō)個(gè)原因,畢竟來(lái)說(shuō),由果找因是可以找到很多原因的,你不能排除任何一個(gè)。

　　鵂鹠仙人的式子“有性非實(shí)非德非業(yè);有一實(shí)故,有德業(yè)故;如同異性”,其實(shí)是說(shuō),“有性應(yīng)該單獨(dú)列出來(lái),有一實(shí)故”,什么意思呢,說(shuō),因?yàn)椤坝行浴笔恰皩?shí)”存在的保證,所以,“有性”與“實(shí)”根本不一樣,它應(yīng)該單獨(dú)列出來(lái)。陳那論師說(shuō),“有性不應(yīng)該單獨(dú)列出來(lái),有一實(shí)故”,陳那論師是說(shuō),“有性”是“實(shí)”存在的保證,它和“實(shí)”根本就分不開(kāi),所以,它不應(yīng)該單獨(dú)列出來(lái)。這兩個(gè)式子其實(shí)是誰(shuí)也不十足。

　　剛才我說(shuō)了,“實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合”與“實(shí)、德、業(yè)、有性、同異、和合”怎么著都可以,關(guān)系不大,可我還是希望大家找找看看,我也找找,詳細(xì)審審,我還有一個(gè)想法需要驗(yàn)證,看過(guò)《勝論經(jīng)》再說(shuō),現(xiàn)在先不說(shuō),怕萬(wàn)一我錯(cuò)了。

　　有法差別相違因者,如即此因,即于前宗有法差別作有緣性,亦能成立與此相違作非有緣性,如遮實(shí)等,俱決定故。

　　這是四相違的最后一個(gè)。商羯羅主菩薩所舉的例子還是有法自相相違因的例子,只不過(guò)稍微往前進(jìn)了一點(diǎn)兒。在有法自相相違的例子中,雖然說(shuō)名義上是有法自相相違因,但實(shí)際上爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是有法差別--差別是沒(méi)有明著說(shuō)出來(lái),而意思卻含在里邊兒。

　　鵂鹠仙人立的宗是“有性是離實(shí)之有性”,但是他的話(huà)語(yǔ)中間還含有這么一個(gè)意思,“有性是作有緣性”,“作有緣性”是什么意思呢?就是“作為使人了解為有的原因”。我是剛曉,我往這兒一站,你們就知道我是剛曉,你們?cè)趺粗�道�?就因?yàn)槲覄倳杂信c別人不同的特征,那么,我剛曉不同于別人的特征使得你們了解我是剛曉,則我剛曉獨(dú)有的特征就是讓你們知道我是剛曉的原因。窺基法師在《因明大疏》中說(shuō),“有緣謂境”,境就是能夠引起人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客觀對(duì)象,也就是各種實(shí)物和它們的屬性、造作等,也就是勝論師說(shuō)的實(shí)、德、業(yè)。惠莊法師是這么解釋的,他說(shuō)“作有緣性”是“意識(shí)上可以思考的”,我們想一下?quot;有緣性“就是可以作所緣的境界,能令心法有所緣慮,也就是說(shuō)”有性“除實(shí)、德、業(yè)外別有一體,為所緣之境,令心有所緣慮�；萸f法師的解釋更好理解。

　　《勝論經(jīng)》我沒(méi)有看過(guò),韓老師說(shuō)大正藏中就有,但我查了一下沒(méi)有,如果誰(shuí)在什么地方見(jiàn)到了,你就買(mǎi)回來(lái),我掏錢(qián)。我見(jiàn)呂澄先生、鄭偉宏先生他們都引用了《勝論經(jīng)》,他們引用的是一樣的,都是那么幾句話(huà)。在《勝論經(jīng)》第一卷第二章第七經(jīng)中說(shuō),”對(duì)實(shí)、德、業(yè)使生存在之觀念之原因者為有性“,意思就是說(shuō),”有性“是產(chǎn)生實(shí)、德、業(yè)為有的觀念的原因,或者說(shuō),正因?yàn)橛小庇行浴?才使得我們知道有實(shí)、德、業(yè)的存在,知道實(shí)、德、業(yè)是實(shí)、德、業(yè)。在《勝論經(jīng)》的第一卷第二章第八經(jīng)中說(shuō)"有性異于實(shí)、德、業(yè)”。這句話(huà)好理解,就是說(shuō)“有性”是實(shí)、德、業(yè)之外獨(dú)立的一句,或者說(shuō),“有性”是離實(shí)的“有性”。在《勝論經(jīng)》的第二卷第二章第二十三經(jīng)中說(shuō),“有一實(shí)故,非實(shí)”,就是說(shuō),“有性”非實(shí),因?yàn)椤坝行浴庇幸粚?shí)�！坝行浴奔热挥袑�(shí),它本身就不是實(shí)。為什么要說(shuō)“有一實(shí)”?因?yàn)閷?shí)有九種,九種實(shí)都是“有性”所依。注意,幷不是同時(shí)以九種實(shí)為所依,比如“德”,“德”也是以實(shí)為所依,德有二十四種,象合、離,就是以幾個(gè)實(shí)為所依。在《勝論經(jīng)》的第一卷第二章第九經(jīng)中說(shuō)?quot;有德業(yè)故,非德業(yè)“,這和”有一實(shí),非實(shí)“是一樣的,有德,其本身就不能是德;有業(yè),其本身就不能是業(yè)。呂澄先生、鄭偉宏先生他們都是引用的這四句話(huà)。

　　剛才咱們說(shuō)了,說(shuō)鵂鹠仙人立的”有性是離實(shí)之有性“內(nèi)含有”有性是作有緣性“的意思,就是說(shuō),勝論師立六句義,立了實(shí)、德、業(yè),你怎么知道有實(shí)、德、業(yè)呢?就因?yàn)椤庇行浴?因?yàn)橛小庇行浴暗拇嬖?才使得你知道有實(shí)、德、業(yè)的存在,就好比因?yàn)槲覄倳杂信c別人不同的特征,才使得你們知道有剛曉存在,當(dāng)然,如果是個(gè)陌生人,可能你不知道我叫剛曉,但你一定知道我不是秦始皇、不是其它什么人,為什么你根本不知道我的名字,也知道我不是秦始皇呢?就因?yàn)槲覄倳杂袑儆谧约旱奶卣?這剛好與《勝論經(jīng)》相符了,《勝論經(jīng)》上就說(shuō),正因?yàn)?quot;有性”,才使得我們知道有實(shí)、德、業(yè)的存在,知道實(shí)、德、業(yè)是實(shí)、德、業(yè)。

　　我們把鵂鹠仙人意許的“有性是作有緣性”用完整的式子寫(xiě)出來(lái),“有性是作有緣性;有一實(shí)故,有德業(yè)故;如同異性”。

　　在說(shuō)有法自相相違因時(shí),咱說(shuō)過(guò),說(shuō)“有性”有“離實(shí)有性”和“即實(shí)有性”,“離實(shí)有性”是鵂鹠仙人承認(rèn)而五頂不承認(rèn)的,“即實(shí)有性”是五頂承認(rèn)而鵂鹠仙人不承認(rèn)的。現(xiàn)在呢,咱再說(shuō)一個(gè),是按照“有性是作有緣性”來(lái)說(shuō)�！坝行浴庇小坝芯壭浴焙汀胺怯芯壭浴眱煞N,或者說(shuō)是“作有緣性”和“作非有緣性”兩種--惠莊法師說(shuō)“作有緣性”就是意識(shí)上可以思考的,“作非有緣性”是意識(shí)上無(wú)從思考的。

　　鵂鹠仙人說(shuō),“有性是作有緣性;有一實(shí)故,有德業(yè)故;如同異性”。陳那論師說(shuō),這個(gè)式子實(shí)際上是有毛病的。陳那論師立了一個(gè)式子,“有性作非有緣性;有一實(shí)故,有德業(yè)故;如同異性”,我們看這個(gè)式子。宗前陳是“有性”,宗后陳是“作非有緣性”,因支是“有一實(shí)故,有德業(yè)故”,同品是有的,“同異性”就是,異品呢,除了宗前陳“有性”滿(mǎn)足“有一實(shí)故,有德業(yè)故”以外,就沒(méi)有了,所以,同品定有性、異品遍無(wú)性都是具備的。遍是宗法性也具備,因"有一實(shí)故“的外延是可以包含”有性“的。因三相具備,故是正因。剛才咱們說(shuō)了,說(shuō)”有緣謂境“,那么,陳那論師的”有性作非有緣性“該怎么說(shuō)呢?就是說(shuō),幷不是有一個(gè)”有性“來(lái)作我們的所緣境。

　　按照鵂鹠仙人的意思,”有性“是可以思考的,前邊兒咱們也說(shuō)過(guò),”有性“就是上位概念,就是”同“的極端,鵂鹠仙人說(shuō),極端是可以思考的,比如地,地是實(shí)句義中的一個(gè),我們只是知道地有(最大)極端,但地的(最大)極端什么樣子?憑我們的能力,根本就想不出來(lái)。就象我們?nèi)ゲ聹y(cè)佛的境界一樣,那根本就是不可思不可議的。所以陳那論師說(shuō)"有性是不可思考的”,“如同異性”,“同異性”就是下位概念,其定例就是極微,極微到底什么樣子?鬼知道!所以,“有一實(shí)故,有德業(yè)故”恰恰是只能證明“有性”作“非有緣性”。這個(gè)呢,就是有法差別相違因。還是剛才說(shuō)的,其實(shí)鵂鹠仙人的式子、陳那論師的式子都不是十足,法稱(chēng)論師后來(lái)把這個(gè)有法差別相違也給取消了。

　　咱們?cè)儆矛F(xiàn)在的話(huà)舉個(gè)例子,“古人是好人,有道德故,如堯”,在這個(gè)式子中,宗前陳是“古人”,言陳是“古人”,意許有好人和壞人,就既包括岳飛也包括秦檜。

　　今天咱們就說(shuō)到這兒。因?yàn)樗南噙`是因明的難點(diǎn)兒,所以,大家下去后多用點(diǎn)兒功夫,下一次咱也不往后說(shuō)了,就把窺基法師的《因明大疏》中關(guān)于四相違的這一部分內(nèi)容一句句地通一遍。