因明講記之九

　　因明講記之九

　　已說似宗,當說似因。不成、不定、及與相違,是名似因。

　　似宗已經(jīng)說完了,下邊兒說似因。似因有三種情況,第一,不成;第二,不定;第三,相違。下邊兒分別解釋。先說不成。

　　不成有四,一、兩俱不成;二、隨一不成;三、猶豫不成;四、所依不成。

　　什么叫不成?意思是,在立論者所立的這個三支論式中,因支不能夠證明宗支,失卻因支的意義。比如說,因違背了外延大于宗前陳的外延的規(guī)定,不能夠含括住宗前陳,也就是違背了因三相的第一相遍是宗法性,這就是“不成”。既然說,因支不能夠證成宗,那么,似因的三種情況,不成、不定、相違,都不能證成宗呀,為什么單單把這第一種情況叫不成呢?慧沼法師在《因明入正理論義篡要》中有這么一個設問,“問——因為成宗,不成、不定及以相違,俱不能成宗,何故初相有過,獨名不成,余立別名?答——因之初相,正為成宗故須言遍,今若不遍即不成宗。余二雖亦成宗,助而非正,隨名余立,不名不成,理實相似�！币馑季褪钦f,有人問,為什么只把違背遍是宗法性的叫不成?慧沼法師說,因是證成宗的,遍是宗法性是正成,它要不遍就不能證成宗,第二相同品定有性和第三相異品遍無性就不是正成而是助成了,所以不把違背第二相、第三相的叫不成。這個不成是不能證成宗的意思,而不是極成的意思。你要想立宗,理由必須充分,不然的話,宗成立不起來的。

　　如成立聲為無常等,若言是眼所見故,兩俱不成。

　　這是解釋兩俱不成的,說,什么叫兩俱不成呢?商羯羅主菩薩是舉了個例子來說明的,商羯羅主菩薩說,比如“聲為無常,眼所見故”,這個因就是兩俱不成因。怎么理解商羯羅主菩薩所舉的這個例子呢?

　　商羯羅主菩薩幷沒有列出這個“聲為無常,眼所見故”論式的立論者以及論對者各是什么人,可窺基法師說是勝論師對聲論師立的,但是,不論是勝論師對聲論師立的也好,不是勝論師對聲論師立的也罷,雙方都不會承認聲音是能夠憑眼睛看見的,立論者、論對者都不承認。那么,兩俱不成的意思就很明了了,就是你這個因,立論者也好,論對者也罷,都不承認它與宗前陳能構(gòu)成一個合理的判斷,這就叫兩俱不成。本來,因支是必須立論者和論對者都共許的,現(xiàn)在卻是都不承認,當然就不行了。

　　在商羯羅主菩薩的例子中,有個“等”字兒,說,“聲為無常等”,這個“等”表示或者立“聲為無�！�,或者立“聲為�！�,甚至立“聲為無我”、“聲不實(在)”等等,不管你立聲怎么怎么各種情況,但是若用“眼所見故”作因,都是不行的。因為因支“眼所見”與宗前陳“聲”是毫無關(guān)系的,它們根本不能夠構(gòu)成一個雙方共許的判斷。

　　窺基法師在《因明大疏》中,把兩俱不成又分成了四種情況。

　　a。有體全分兩俱不成。比如,《因明入正理論》中舉的“聲為無常,眼所見故”。聲音與眼看見是毫不相干的兩碼事兒。立論者與論對者雙方都不承認眼睛能看見聲音。這里說有體,是因為立論者和論對者都承認有眼看見這回事兒。說全分是因為所有的聲沒有一個是眼能夠看見的。

　　b。無體全分兩俱不成。比如,聲論師對佛弟子立,“聲是常,實句攝故”。這個論式中的因支“實句攝”,“實”是勝論師六句義的東西,聲論師、佛教徒都不承認。這里的無體,是說立論者和論對者都不承認有“實”這回事兒,因為“實”是勝論師的思想。

　　c。有體一分兩俱不成。比如說立“一切聲皆常,勤勇無間所發(fā)性故”。窺基法師沒說這是誰對誰立的,但“勤勇無間所發(fā)”是沒問題的,立論者和論對者都會承認的,這就是有體,但是,不管是立論者和論對者都知道,一切聲包括內(nèi)聲和外聲,外聲實際上不是勤勇無間所發(fā)的,外聲就是風雨聲、雷電聲等,它是自然界的東西,何需勤勇無間所發(fā)?內(nèi)聲是指有情眾生所發(fā)出的聲,它是勤勇無間所發(fā)。因為內(nèi)聲立論者和論對者都承認是勤勇無間所發(fā),而外聲不是勤勇無間所發(fā),所以說,是“有體一分兩俱不成”。

　　d。無體一分兩俱不成。比如說,聲論師對佛弟子立“聲是常,實句所攝、耳所取故”。在這個論式中,因有兩個,一個是“實句所攝”,一個是“耳所取”。第一個因“實句所攝”,是立論者聲論師和論對者佛教徒都不承認的,所以是無體,但第二個因“耳所取”又是雙方都承認的,所以是“無體一分兩俱不成”。

　　這四種情況都是過失。韓廷杰老師在講兩俱不成時,舉了這么個例子,“頭有作用,能走路故”,這就是兩俱不成。因為頭腦是思惟的而不是走路的,腿腳才是走路的。若改成“頭有作用,能思惟故”,就不是兩俱不成了。

　　往下看。

　　所作性故,對聲顯論,隨一不成。

　　這是隨一不成,隨一不成就是說,立論者所舉的論式中,因支有一方不許,或者是立論者自己,或者是論對者,當然,立論者立的論式,立論者自己不許的情況實際上是不會出現(xiàn)的,除非立論者是個白癡,但哪怕不會出現(xiàn),也是一種情況,所以也得列出來。

　　商羯羅主菩薩是舉了一個例子,但在論文中沒有寫完整,完整的論式,應該是這樣的:勝論師對聲顯論師立,“聲是無常,所作性故”。本來,聲顯論是主張,聲原本就有,不過是未曾顯現(xiàn),一旦它顯現(xiàn)之后,就成為常。也就是說,聲是隨緣而顯,不是隨緣而生的。比如說有一個黑屋子,屋子中有什么東西?你不知道,現(xiàn)在你來到了黑屋子這里,拉亮了燈泡,發(fā)現(xiàn)里邊有一把錘子。這把錘子原本就有,只不過是現(xiàn)在緣具而現(xiàn)了而已,這個不是叫了因嗎?這錘子顯現(xiàn)出來以后,一直放這兒,不會消失的。聲顯論就這樣解釋聲的。

　　勝論師對聲顯論師立了“聲為無常,所作性故”這么個論式,但是,聲顯論師說,聲不具“所作性”,所作性就是造作的意思,聲音本來就有,用得著你去造作嗎?不用!既然這個論式的因支論對者不許,所以,這個式子就是隨一不成。

　　隨一不成的“隨一”是隨便哪一方,任何一方。

　　窺基法師的《因明大疏》,把隨一不成又按全分、一分分了分,分作了八種情況。我們看一下。

　　a。有體他隨一(全分)。比如,勝論師對聲顯論師立,“聲為無常,所作性故”。因為“因支”所作性論對者聲顯論師和立論者勝論師都承認有這回事兒,所以是有體,但是,論對者聲顯論師不承認“聲”是“所作性”,所以是隨一不成,而且,聲顯論師說所有的聲都不是所作性,包括內(nèi)聲和外聲,所以是全分。

　　b。有體自隨一(全分)。比如,聲顯論師對佛弟子立,“聲為常,所作性故”。因為“因支”所作性立論者聲顯論師和論對者佛教徒都承認,所以是有體,但是,立論者聲顯論師不承認“聲是所作性”,所以是自隨一不成。

　　c。無體他隨一(全分)。比如,勝論師對諸聲論立,“聲無常,德句所攝故”。因支“德句所攝”的“德”,論對者聲論師是不承認的,所以無體。有體無體這樣的,假如說立論者自己和論對者雙方不共許其事物為實有,就是無體,如果立論者自己或者論對者,任何一方不許事物實有,也是無體。既然“德”論對者聲論師根本不承認,所以“聲為德句所攝”論對者聲論師也就不承認了,所以是他隨一不成。

　　d。無體自隨一(全分)。比如,聲論師對勝論師立,“聲是常,德句攝故�！币驗橐蛑А暗戮渌鶖z”的“德”,立論者聲論師自己不承認,所以無體,既然“德”立論者聲論師自己根本不承認,所以“聲為德句所攝”立論者聲論師不承認了,所以是自隨一不成。

　　e。有體他一分隨一。比如,大乘論師對聲論師立,“聲無常,佛五根取故”。因為在論對者聲論師看來,聲只能被耳根所取,眼根、鼻根、舌根、身根是絕對不能聽見聲音的,而在立論者大乘論師看來,佛菩薩都是可以六根互用的。所以,這個式子是隨一不成。因為因支“根所取”是立論者大乘論師和論對者聲論師都承認的,所以有體,只不過“聲為五根所取”論對者聲論師不承認,論對者聲論師只承認聲為耳根所取,這就是一分了。

　　f。有體自一分隨一。比如,聲論師對大乘立,“聲為常,佛五根所取故”。道理與有體他一分隨一一樣。

　　g。無體他一分隨一。比如,勝論師對聲論師立,“聲無常,德句所攝、耳根取故”。因支中的“耳根取”,是立論者勝論師自己和論對者聲論師共許的。但因支中的“德句攝”,論對者聲論師不許。

　　h。無體自一分隨一。比如,聲論師對勝論師立,“聲為常,德句所攝、耳根取故”。道理同前。

　　這八種情況都是過失,在說宗時,咱們一直強調(diào),立宗違自是過失,違他不是過失,但是,這兒說因,因無論違自還是違他,都是過失。因支的這過失能不能避免呢?能,怎么避免?加簡別詞�！兑蛎鞔笫琛分邪押唲e詞給列了一下。窺基法師說,“諸他隨一全句,自比量中說自許言;諸自隨一全句,他比量中說他許言,一切無過,有簡別故。若諸全句,無有簡別,及一分句,一切為過”。也就是說,對于全分他隨一不成的因,只要加上“自許”,就避免了犯他隨一不成的過失;對于全分自隨一不成的因,只要加上“他許”來簡別,就避免了自隨一不成的過失,但是,如果沒有簡別語,不論是全分還是一分,都有過失。關(guān)于這個,窺基法師舉了個例子,說,比如在《攝大乘論》中,有一個論式,“諸大乘經(jīng)皆是佛說,一切不違補特伽羅無我理故,如增一等。”說這個式子就有隨一不成的過失,因為當時其它的派別幷不承認大乘合乎真理。于是,有一個大居士,叫勝軍論師,他經(jīng)過四十年的深思熟慮,立了這么一個論式,“諸大乘經(jīng)皆佛說,兩俱極成非諸佛語所不攝故,如增一等阿笈摩。”玄奘法師發(fā)現(xiàn)這個論式仍然有過失,于是給修改為,“諸大乘經(jīng)皆是佛說,自許極成非諸佛語所不攝故,如增一阿笈摩。”因為中間加上了“自許”簡別語,就沒有過失了,于是大乘至此再也沒人懷疑了,后來人也是只敢在大乘中挑出某一部經(jīng)或者某一部論,說它有些賊頭賊腦的,而不敢對整個大乘理論體系動腦筋。

　　這兒我給大家補充說一下,在因明論式中,因支論對者不許,于是,加上了一個簡別詞“自許”,這樣呢,在立論者所立的這個三支論式之內(nèi),沒有了過失,在邏輯上說通了,但是,我總感到這樣不妥,為什么呢?立論者要成立自己的觀點,立論者自己在論式的因支上加上了一個簡別詞“自許”,這不是自己承認自己所立的宗么?這是關(guān)起門來稱老大!你自己承認自己的觀點,有什么用?比如說在法庭上,法庭要判你有罪,現(xiàn)在你自己證明自己沒罪,這能說通嗎?說不通的!必須讓別人來證明你,而不是自己來證明自己。如果這么來說,因明加簡別詞不是純粹的文字游戲嗎?比如賢首宗的圭峰宗密法師就說,慈恩家只是追求名相,風氣澆薄,連學風都給搞壞了。

　　那么,我們該怎么理解因明因支加“自許”簡別詞呢?我是這么認為的,這只是我的一家之言,不是標準答案。這是印度民族的思惟習慣。我在給說《唯識二十頌》的時候,給說過,世親菩薩雖然在《二十頌》中對小乘進行了批評,批評得還挺厲害,但是,絕對不是小乘錯了,因為當時是小乘等派的天下,現(xiàn)在無著菩薩、世親菩薩他們要在小乘等派的包圍中竟得一方自己的天空,所以要對他們進行批評,你按照小乘的理論來,也是可以解脫的,這沒問題。為什么這么說呢?因為印度民族的思惟習慣不是融匯,是條理清楚,你小乘的理論體系是小乘的理論體系,我大乘的體系是大乘的體系,我大乘的體系只要自身圓滿,不需要你小乘同意,你同意不同意沒有關(guān)系�，F(xiàn)在因明論式中出現(xiàn)了過失,自身就有了問題,現(xiàn)在我加上“自許”簡別詞,自己的論式就沒有了過失。當然,有人會說了,這樣的話,怎么悟他?假如說有一個人甲,還沒有選中學什么,到底是學犢子部呀還是薩婆多部?抑或什么派,哪怕婆羅門教、耆那教等,甲只能先看你勝論派、薩婆多部等這些派別體系是否有毛病,假如說你的理論體系自身有毛病,這個人就首先排除學你這個派別。《二十頌》就是證明瑜伽行派的理論沒有毛病的。真正建立瑜伽行派理論體系的完整著作《三十頌》當時不是還沒有么～～其實《二十頌》純粹是世親菩薩在讓別人給瑜伽行派挑毛病的,看他們能否挑出來毛病,世親菩薩有自信,那么,這讓別人公開給瑜伽行派挑毛病,就是宣傳瑜伽行派的方法。甲發(fā)現(xiàn)瑜伽行派沒有毛病,但甲到底學不學瑜伽行派,那不是無著菩薩、世親菩薩的事兒,那是甲自己的事兒,當然,若是一個夠格的老師,他會知道甲的根機,就盡力地創(chuàng)造機緣,讓甲明白該學什么派呀的,象無著菩薩、世親菩薩、玄奘法師等他們是夠格的老師,無著騙世親,騙到面前給機緣使他聽到《十地經(jīng)》,世親菩薩馬上就學瑜伽行派了,傳說玄奘法師一看見窺基法師,當時窺基法師還是一個小孩,就非要讓窺基法師跟他出家,窺基法師當時不想出,玄奘法師還讓唐太宗出面。好老師只是給創(chuàng)造機緣,學什么是甲的事兒。所以,各個派別只需要保證自己的體系不出毛病就行了。所以,因明只需要加“自許”簡別語,保證自己的理論內(nèi)部不出問題。中國人的思惟習慣不是這樣,中國人的思惟中,批評別人一定是別人錯了,批評別人的目的是把別人的信徒拉過來。比如現(xiàn)在的*輪功,某大和尚就是說,*輪功把我們的信徒都拉走了,我們當然得批判,目的就不是弘揚正法。印度人的思惟是,我為了證明我自己是對的,所以我要批評別人,這是以攻為守策略,主動出擊,他們不與別人爭信徒,只說我自己的體系是圓滿的。

　　下邊兒是猶豫不成。

　　于霧等性起疑惑時,為成大種和合火有,而有所說,猶豫不成。

　　什么是猶豫不成呢?因三相的第一相遍是宗法性就要求了,你所立的這個論式的因支,必須外延大于宗前陳的外延,因支要含括住宗前陳。猶豫不成就是,你現(xiàn)在所立的這個論式,因支的外延到底是否真的大于宗前陳的外延,還不敢確定,因支的外延到底能否含括住宗前陳,還不能確定,則你的這個宗能否成立,就是個問號。

　　商羯羅主菩薩所舉的例子,不大好懂,因為論文中沒有寫完整三支論式。我們根據(jù)窺基法師的《因明大疏》給寫一下,大家就會明白。

　　宗:遠處是事火

　　因:有煙故

　　喻:如廚

　　這個論式什么意思呢?就是說,遠處有火,你怎么知道有火呢?因為我看見了煙,比如說廚房,只要廚房的煙囪有煙冒出,就一定有火。

　　論式中出現(xiàn)了一個詞,事火,什么叫事火呢?原來呀,在古印度,他們說火有兩種,一種叫性火,就是四大的火大,這個性火是蘊含在萬事萬物之中,隨處都有。還有一種火,叫事火,就是東西燃燒的火,蠟燭燃燒,有火焰,這是事火,燒鍋爐燒煤的火,也是事火等。在這部《因明入正理論》中舉的“大種和合火”,就是事火,因為這種火是四大和合的,比如說燒鍋爐燒煤,就不僅需要火大,而且需要地大,地大就是煤——供給燃料,還需要風大,風大就是氧氣助燃。

　　下邊兒咱們來說商羯羅主菩薩的話�！坝陟F等性起疑惑時”,什么意思呢?窺基法師說:西方濕熱,地多藂草,既足虻蚊,又豐煙霧,時有遠望,屢生疑惑,為塵為煙,為蚊為霧?由此論文于霧等性。什么意思呢?窺基法師是說,印度那個地方,當時說的西方就是印度,印度那個地方,氣候濕熱,他們那兒的氣候受印度洋的影響,經(jīng)常是濕熱天氣,因此呢,植被繁茂,因為植被繁茂,自然小昆蟲呀,蚊子呀,蠓蟲呀什么的很多,當你在遠處看的時候,你搞不清到底是煙呀還是霧還是蚊蠓。有些現(xiàn)象其實我們這兒也可以見到,比如,夏天里,下了好久的雨,這一天忽然太陽朗朗的出來了,因為雨下久了,完全滲入地下,這是猛烈的太陽一曬,滲入地下的水迅速蒸發(fā),會看見水蒸汽騰騰的。還有蠓蟲的事兒,那一年我與伙伴上南山玩,山上也是有些地方是樹林,有些地方也不是樹林,就象咱九華山,有些地方是竹林,有些地方是杉林,有些地方什么也不是,只是植被,什么都有,就叫灌木林吧,不過南山的灌木林比九華山的灌木林大多了。那也是夏天,忽然間一陣蠓蟲成片地飛過,打得人連眼也睜不開,它們過去以后,你在遠處看,就是灰蒙蒙一片,真的象淡霧。這個現(xiàn)象在九華山?jīng)]見過,咱甘露寺倒是每年總有那么幾天白螞蟻齊飛,也是亂糟糟的,可沒有那么可怕。窺基法師說的就是這現(xiàn)象,站在遠處看,到底是煙還是霧,分不出來,是蠓蟲陣還是淡霧,真的分不出來。我記得有一個鹽湖城的傳說,說有一天,在干活的人們發(fā)現(xiàn)遠處一片云滾滾而來,遮天蔽日的,越來越近,人們才發(fā)現(xiàn)是一場災難,原來是蝗蟲,后來又飛來了很多海鷗,海鷗吃蝗蟲,因此鹽湖城立了海鷗的像。飛蟲太多的話,真的分不清是蟲還是云煙。商羯羅主菩薩這句話就是說,前邊兒的東西,你只看見騰騰的,但到底是煙還是霧,還不能夠確定�！耙苫蟆本褪沁�不敢肯定。

　　“大種和合火”咱們說過了,就是“事火”,“為成大種和合火有,”就是說,立論者要想成立前邊兒的遠處有(事)火,“而有所說”,說的什么?說了一個論式,就是“彼處有事火,有煙故”,這一個論式就是犯了“猶豫不成”的過失,因為這個論式的因支“有煙故”的“煙”,還不敢十分的確定,假如說那不是煙怎么辦?煙與霧在本質(zhì)上是不一樣的,我們知道,煙是固體小顆粒,而霧是液體小液滴,雖然在外表上差不多�，F(xiàn)在還不敢確定到底是煙還是霧,你就急著立了這么一個論式,不是太早了一點兒嗎?

　　《因明大疏》中把猶豫不成分了六種情況,咱們也說一下。

　　a。兩俱全分猶豫。立論者自己和論對者都對立論者所說的因有懷疑。比如《因明入正理論》論文中的例子。

　　b。兩俱一分猶豫。立論者自己以及論對者,對近處的是煙都沒有懷疑,但遠處的是煙還是霧,雙方都還不敢確定。這時候如果立論者急著立了一個論式“近處遠處都有事火,以有煙故,如廚”。這就是兩俱一分猶豫。

　　c。隨他一全分猶豫。比如說,甲是從遠處來的,甲親自到遠處看過,確定了遠處的現(xiàn)象是煙,甲就立了一個論式,“遠處是事火,有煙故”,然而論對者乙呢,心里總是疙疙瘩瘩,懷疑立論者甲是不是糊弄我,因為我總覺得那“煙”怎么怪怪的,不象煙。象古代的文學作品中,比如正在打仗,忽然公孫勝在軍中仗劍作法,煙霧騰騰,對方的軍隊因而亂了陣腳,于是宋江率軍掩殺,童貫軍大敗。你說公孫勝祭出來的到底是煙是霧?鬼才知道。

　　d。隨自一全分猶豫。比如說,甲從遠處來,他路過冒煙的那個地方,知道確實是煙,乙呢,還懷疑那到底是不是煙,可是,乙來立了一個論式,“遠處是事火,有煙故”。這就不行。這個呢是這樣的,論對者甲肯定遠處是煙,立論者乙自己不敢肯定,但立論者乙說:假如遠處那真是煙,我就來立這么一個式子,“遠處是事火,有煙故”。這個為什么不行呢?因為宗教講究“理直氣壯”,是什么就是什么,來不得半點兒含糊,如果你立論者自己心里還是含含糊糊的,怎么能夠去教化別人?現(xiàn)在我們的師父們都是這樣,給人說時也會說,但是沒有宗教體驗,這就不敢絕對肯定。有時候我也給人說,當你剎那間出三界時,一下子會有一個恐怖感,因為不習慣,習慣于有個東西撈摸,一下子沒了撈摸,要恐怖的。這個呢,其實我是在禪宗書上看來的,我?guī)諞]有體驗。我想,如果此時出現(xiàn)恐怖感,那么,可能是教理不通,修行沒有按照次第來,使得恐怖感出現(xiàn),這時候很危險,要么你解脫,要么你著魔。對不對呢?不曉得。為什么我會有這想法呢?因為我看見佛教內(nèi)作假的太多了,不可勝數(shù)。比如說,我見到不少這樣的資料,某老和尚圓寂了,說他本來病著,可在臨終時是“跏趺而逝”,可我清清楚楚的不是,是圓寂后要入殮,別人把他腿子給盤作跏趺的,某老和尚,資料上是做吉祥臥而逝,可我清清楚楚當時是他病得根本不會動,別人把他翻身使他作吉祥臥的。這都是我親眼所見的,聽來的也不少。某寺廟一個小師父給我寄來過一個稿子,說他們那兒以前有個老和尚,臨終時是騎了一只鶴走的,他是剛出家,覺得很稀奇,就整理出了一篇稿子,看過后我查了一下相關(guān)的資料,覺得不可能,當然,佛教中常有些不可思議的事兒,所以,我不敢造次,就壓了壓。后來,我到那兒,就順便去了那個寺廟,在殘碑中找到了,是乾隆年間的老和尚,不錯,有這個人,但所謂的騎鶴,是因為碑上有一句“駕鶴西歸”,看,這錯了個沒邊兒。老百姓可能不懂這個詞,寫文章者肯定懂,但為什么還要這么寫?

　　佛教中很多時候說話不敢理直氣壯,還想教化別人～～不容易的～～佛教網(wǎng)絡上的話很多這種情況,咱們的般若論壇上也不少,你們都看到了,咱們把它刪掉,他們還不服氣,那以后咱就不刪了,太不象樣的當然你們該刪還刪。

　　e。隨他一一分猶豫。假如說立論者,肯定了是煙,說,不管在遠處看還是到近處去看,我都敢肯定那是煙,于是立了這么一個式子,“近處遠處都有事火,以有煙故,如廚”。但是論對者說,不行,在這么遠的地方看,我不敢肯定,必須到近處去看看我才能放心。

　　f。隨自一一分猶豫。這種情況是,論對者對于是煙,十分的肯定,說,在遠處看也好,到近處去看也行,絕對是煙,沒有一點兒問題。然而立論者自己確是,在遠處看,還不敢十分肯定,要到近處去看看才能確定,但是立論者急急忙忙地立下了論式,“近處遠處都有事火,以有煙故,如廚”。

　　這六種情況可都是過失。

　　韓廷杰老師在講的時候,舉例子說,“草中有人,草動故”,這個因就不行,也可能是因為草中有一只野兔,也可能是風吹的關(guān)系等,誰能肯定呢?或者說,“水中有魚,起波浪故”,這也是不行的。也就是說,因是用來成立宗的,因千萬不敢猶猶豫豫的,一定得肯定,哪怕你心中不敢肯定,但在外表上一定不能表現(xiàn)出來,外強中干,裝架子也得裝出來。當然了,這是笑話。反正,因一定得肯定,這個絕對。

　　下邊兒咱們說所依不成。

　　虛空實有,德所依故。對無空論,所依不成。

　　這個所依不成,是因為宗前陳不共許,使得論式的因支失去所依。其實,所依不成就是缺乏因的第一相。也就是說,所依不成之所以是過失,完全是因為立的宗犯了所別不極成的過失。我們來看看商羯羅主菩薩舉的例子。

　　商羯羅主菩薩舉的是勝論師對小乘經(jīng)部立了一個式子,“虛空實有,德所依故”。勝論師我們知道,他的主要思想就是六句義,實、德、業(yè)、有、同異、和合�！皩崱本褪鞘挛锏谋倔w,其中包括地、水、火、風、空、時、方、我、意,共九種;德是事物的屬性,包括色、味、香、觸、數(shù)、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重(讀做zhòng)體、液體、潤、行、法、非法、聲,共二十四種。商羯羅主菩薩例子中的“虛空”,就是勝論師“實”句中的“空”,“實”是本體,“實”中包括“空”,當然“空”也是本體。本體對應的有屬性,當然“空”對應的也有屬性了,屬性就是“德”,“空”對應的有六種屬性,“數(shù)、量、別體、合、離、聲”,叫“六德”。六德是虛空的六德,若沒有虛空,六德就無從所依。就是說,虛空一定實有,不然的話,六德也無法成立。勝論師是這么認為的,那么佛教呢?佛教則認為“空”是無自性,是緣起�，F(xiàn)在勝論師是對經(jīng)部論師說的,經(jīng)部是佛教的一個派別,經(jīng)部論師也認為,這個“空”呢,只是假立的一個名字而已,“虛空界者,不離虛空,然彼虛空,體非實有,故虛空界,體亦非有”。也就是說,勝論師對經(jīng)部論師立了“虛空實有,德所依故”,經(jīng)部論師先不說虛空是不是實有,雙方關(guān)于宗前陳“虛空”的概念先不一致,經(jīng)部論師就對勝論師說,咱們先來解決了虛空的定義問題之后再來討論虛空是不是實有的問題才行。宗前陳“虛空”經(jīng)部不許,則因支“德”就無了所依。

　　窺基法師在《因明大疏》中按照有體、無體,全分、一分,兩俱、隨一等,把所依不成分了分,下邊兒咱們也說說。首先是按兩俱、隨一給分成了兩類:

　　1、兩俱所依不成。所謂兩俱所依不成,就是立論者自己和論對者雙方都不許因支具備遍是宗法性。有三個。

　　a。有體全分,也可以叫兩俱有體全分所依不成。比如,薩婆多部對大乘立,“我常住,識所緣故”。薩婆多部和大乘對于“識”是共許的,所以是有體,當然,有六識、八識的不同。因為宗前陳“我”是薩婆多部和大乘都不許的,所以是全分所依不成。

　　b。無體全分,也可以叫兩俱無體全分所依不成。比如,數(shù)論師對佛弟子立,“我實有,德所依故”。這個論式中的因支“德”,是勝論師六句義的東西,數(shù)論師和佛教徒都是不許的,所以是無體,宗前陳“我”數(shù)論師和佛教徒也都不許,所以是全分所依不成。

　　c。有體一分,也可以叫兩俱有體一分所依不成。比如,勝論師對大乘立,“我業(yè)實,有動作故”。這個論式的因支“動作”,立論者勝論師自己和論對者大乘是共許的,所以是有體,但宗前陳的“我”和“業(yè)”中,“業(yè)”只是動作的另一種說法而已,是立論者勝論師自己和論對者大乘共許的,可“我”有動作是勝論師許而大乘不許的,因為大乘根本連“我”就不許,所以是一分所依不成。

　　2、隨一所依不成。所謂隨一所依不成,就是立論者自己或者論對者,任一方不許因支具備遍是宗法性。有六個。

　　a。有體他隨一。比如,數(shù)論師對佛弟子立,“自性有,生死因故”。因支的“生死”,立論者數(shù)論師和論對者佛教徒是共許的,所以是有體,但是,立論者數(shù)論師的自性,論對者佛教徒是不許的,所以是他隨一所依不成。

　　b。有體自隨一。比如數(shù)論師對大乘立,“藏識常,生死因故”。因支的“生死”,立論者數(shù)論師和論對者大乘是共許的,所以是有體,但宗前陳“藏識”是立論者數(shù)論師自己不許,而論對者大乘許,所以是自隨一所依不成。

　　c。無體他隨一。比如,《理門論》中有個例子,“我其體周遍于一切處,生樂等故”。這是數(shù)論對大乘立的,大乘是不許的。

　　d。無體自隨一。比如,經(jīng)部論師立“虛空實有,德所依故”就是。

　　e。有體他一分隨一。比如,數(shù)論師對大乘立,“五大常,能生果故”。因支“能生果”立論者數(shù)論師和論對者大乘共許,只是四大生果,立論者數(shù)論師和論對者大乘共許,立論者數(shù)論師的五大是,地、水、火、風、空,立論者數(shù)論師許空大生果,但論對者大乘不許。

　　f。有體自一分隨一。比如,大乘對數(shù)論師立,“五大非常,能生果故。”因支“能生果”立論者大乘和論對者數(shù)論師共許,但立論者大乘只許四大生果,不許空大生果,可論對者數(shù)論師許五大生果。

　　下一次咱再說六不定。