阿含圣典的福德觀

　　阿含圣典的福德觀

　　演培

　　佛法的最高理想,在于涅槃解脫,而以這為目標的德行,不用說,在于所謂“無所得處”。雖然如此,但在輪回界中,從功利的立場講,仍是:善應獎勵,惡應懲罰;也就是善有善報,惡有惡報。所以我人的倫理行為,應該使之增進,非理的行為,應該使之泯除。佛教常說善因善果、惡因惡果,其理由也就在此。原來我人的行為(業(yè)),從他的性質分別,有善、不善、無記之三類。于中,無記的行為,因沒有重要的意義,所以一說到業(yè),大都就善不善的行為而論,很少談到無記的行為。如以善不善業(yè),分別世間的有漏與出世的無漏,很顯然的可以發(fā)現:不善業(yè),唯屬于有漏;善業(yè),通于有漏、無漏的兩類。從根本圣典去看,我們所理解的,大概是這樣的:

　　最高善──無漏──梵行──宗教的(出世間的)

　　善業(yè)(行)──有漏──福德──世間的道德善

　　不善──有漏──罪惡(非福德)──世間的惡

　　由這圖表所示,我們知道,福德是世間的有漏善行。因為他是有漏的,所以對清凈無漏的梵行言,是可舍的;但因為他是道德的善,所以對有漏世間的罪惡言,又是應行的。如以世間出世間相對看,也可這樣說,世間的福德應該舍,出世的梵行應該行;如以善不善相對看,則可這樣說:不善的罪惡應舍,善的福德應行。在我們的行為上,由于福德持有這樣兩重的意義,所以阿含圣典所說的福德之言教,也有這兩方面。關于對罪惡而應行的福德,其例如下:

　　隨于福德與罪惡之果,人依業(yè)之引導而行。即罪惡業(yè)故入于地獄,而福德業(yè)故向于善趣。因此,須為未來世福德而行善事。

　　若人心急于善,則遠離于罪惡。懈怠為福德者,則喜罪惡。

　　像這樣的例子,在經中真是多得不勝枚舉。由此亦可知福德是屬于善行的了。又在法句經中,相對的說了福德與罪惡后,接著就相對的說出罪惡與善。由這看來,福德就是善。在大義釋九頁說:“一切所有,屬于三界善行者,是即所謂福德�！备鶕�這個福德的定義,所以知道福德就是善的行為。在這定義之下,所謂屬于三界,是即顯示不是不系屬于三界的不系無漏行,而是屬于世間的有漏行。福德是有漏的善行,這是對罪惡而言的。因此,罪惡又可說為非福德。經中敘述一位乞食的婆羅門,向釋尊這樣問道:“尊者!你也是乞食,我也是乞食,在你我之間,究有那點不同呢?”這是很有意義的問話,佛回答他道:“光是那樣的乞食于他,那是不能說為比丘的,一定要舍離世間的罪惡與福德,專心致力于梵行的修習,那才可以稱為比丘�！薄霸谶@世間,超脫福德與罪惡的執(zhí)著,不憂愁不垢染的清凈者,我才稱他做婆羅門�！庇钟幸愿５屡c慈心解脫的價值比較說:“諸比丘!一切有所依著的福業(yè),其價值,只為慈心解脫的十六分之一。”以上所引的經典,都是題示福德應舍而說的。在大義釋解釋“福德罪惡都不執(zhí)著”的話說:“一切所有,屬三界的善行,就叫做福(德),不善行,就叫做非福。如斷舍根絕那福行、非福行、不動行,那就好像截多羅樹頭一樣,成為滅無,于未來世再不生起,就是不執(zhí)著福德與罪惡�！彼�謂福行、非福行、不動行,在雜含、長含以及其他諸經論,都有說到的。雖說古代對此沒有加以解釋,但在分別論講到十二緣起中無明緣行時,說行有此三類,并一一給予他的定義。福行,是屬欲色二界所系,而由施、戒、修之所成的;非福行,唯屬欲界所系,而由不善思之所成的;不動行,屬于無色界所系,而由善思之所成的。此中所說的福行,就是阿含所說的福德,那固不用說,就是不動行,如據分別論的解釋,也含于阿含的福德中。為什么?因不動行,是屬無色界所系的,并非是無漏的不系法,雖是三界所系的有漏法,但因“所有屬于三界的善行”是福德的關系,所以不動行,不妨也歸于福德所攝。假定說是唯有福行才可說是福德,那在阿含教說的方面,在福德以及對福行與梵行之間,雖非介入不動行不可,可是在我覺得好像沒有那樣的余地。因此,分別論把十二緣起之行,解釋為福行、非福行、不動行的三類,實是繼承雜含的解擇,并不是該論主所獨創(chuàng)的。如雜含說:“陷于無明之人,行此福行、非福行、不動行,若無明滅而明生,則不行此�！苯浿杏指�顯示說:“漏盡比丘,不行福、非福、不動三行�！庇纱丝梢娋売跓o明而有的三行,是屬有漏的,應斷的,真正修梵行者,是不行此的。

　　修福德者,將來感得生天的果報,雖是因果的必然,但生天之道,在佛陀看來,不是究竟之道,因佛陀認為,漏盡涅槃,才是最極無上之道。福德與生天的關系,經中有時說為:“福德等故行于善趣”;有時說為:“彼等福德日夜增長,彼人是行于天者”。因福德而得生天,可說這是沒有問題的。原來,佛法所說的修福德,主要是對在家眾說的,所以這不是出家眾的行門。為什么如此?要知福德最具體的行為,第一就是布施,而布施的對象,依阿含圣典看,是在家者施于僧伽的意思。僧伽被稱為“世間無上福田”,其原因就在此。福田,就是在俗的信者,施財物于僧伽,因此而得福德,由于僧是出生福德之田,所以稱為福田。福德為在家信者所行,不特直接從佛為新來的信眾:“說施,說戒,說生天法”,可以看出,就是從出家者要求還俗的動機,我們也可發(fā)現此一事實。如中含敘述某良家男子,一度出家以后,忽又醉心于在家的生活,問其為什么要退僧入俗,他的理由就是:“我以前是在家者,享受財物,能造福德�！庇种泻�三一賴吒和羅經說:賴吒和羅聞佛說法后,深深的感到“若我在家為鎖所鎖,不得盡形壽清凈行梵行”,乃向佛要求出家,佛說須得父母許可,于是就又向父母請求,父母對他說:“賴吒和羅!汝可速起,行欲布施,快修福業(yè)�！辈毁澇伤�出家,而勸他行施修福業(yè)。及至賴吒和羅出家后,回訪自己的家園時,兩親又勸他還俗說:“賴吒和羅!汝可舍戒罷道,行欲布施,快修福業(yè)。”對此,賴吒和羅,不特不為所動,且勸父母將諸財寶投入恒河深處。隨后,其婦又來對他說:“不審賢郎有何天女勝于我者,而令賢郎舍我為彼修梵行耶?”尊者賴吒和羅回答她說:“我不為天女故修于梵行�！庇蛇@看來,出家所應行的是在清凈梵行,而在家所修者,則是世間福德,如出家者欲行福德,則就顧示他有罷道入俗之意。因為:梵行,是以漏盡涅槃為目的的;福德,是以世間幸福為目的的。經中顯示這二者的不同說:“赍安樂,造福德”;“希寂靜,舍世間欲”。此中所謂寂靜,因為是表示漏盡涅槃,所以相對于此的,就是世間的幸福安樂,但欲到達寂靜涅槃,必須舍離世間之欲。欲與法,是相反的概念,如以廣義說,所謂欲,實指一切非法而言。舍棄世間的一切非法,就是到達涅槃之道。假定行福德,那不過唯赍世間的幸福而已。因而在世間欲中,恐也含有福德。福德既被系縛于三界,則它是世間的有漏善行,也就可以明白了。佛陀開始勸人修福德,是對罪惡而說的,實際這不是佛陀的根本精神,只可視為立于道德立場的方便說法。

　　關于罪惡、福德、無漏的關系,在中含一一七也被明了表現的,那就是八正道中說的正見乃至正命。一方面將見乃至命,分為邪與正的二者,另方面更就正分為有漏與無漏,而把有漏的視為福德。如經說:“云何邪業(yè)?殺生、偷盜、邪淫,是謂邪業(yè)。云何正業(yè)?比丘!我說正業(yè)二種,有是有漏順福分,使生依著正業(yè);有是圣,是無漏,是出世間道支正業(yè)。比丘!何者是有漏順福分,使生依著正業(yè)?比丘!慎殺生,慎偷盜,慎邪淫是。比丘!此是有漏順福分,使生依著正業(yè)。比丘!何者是圣?是無漏?是出世間道支正業(yè)?比丘!有圣心,有無漏心,成就圣道,修習圣道,舍離慎遠離身三惡行。比丘!此是圣,是無漏,是出世間道支正業(yè)�！贝酥械捻樃７�,“是順益福德的一分”之義,是行善積福德的意思。所以“順福分”的一語,與“順抉擇分”、“順解脫分”的用法,是差不多的。因而,即使說為“使生依著”或“赍依果”的意思,也可以的。但這時候的依果,就是未來的依身。在是有漏、是世間的一點上,因對福德有所執(zhí)著,所以說為“令生依著”。不管那一種,由此而知的:在對邪(不善)的正(善)中,有有漏善與無漏善的兩類。前者是福德行,所以在規(guī)定未來(天)的生存(依果),雖生執(zhí)著(依著);可是后者卻是出世間的無漏之道。因此,由行為而福德的性格,也就成為很明了的了。

　　然而,于此經典有須注意的,就是有漏正業(yè)的內容與無漏正業(yè)的內容,完全是同一的,因為兩方都要離去殺生等的三種惡行的。唯不同的:限于無漏的時侯,加上了“有圣心,有無漏心,成就圣道,修習圣道”的幾句:限于無漏的時侯,說了“舍離慎遠離”的這么一句。唯重說這么一句,并沒有什么特別的意義。像這樣的在有漏與無漏的場合,其內容是相等的。即在其他的正語、正命,也是同樣的。但正見與正志,在這句話之上,彼此稍有一點不同。由此,依出家所應舍的,可知福德的意義。即福德,雖是世間的有執(zhí)著的道德的善行,但是成為妨礙出家的,是那世間的有執(zhí)著的一點,說雖這樣說,而為出家者,不管怎么樣,道德的善行,決不可舍,這是很明了的。因此,只要滅除那執(zhí)著,福德就照那樣成為無漏的圣道。然滅除像那樣的執(zhí)著心,在成就圣道,修習圣道者,不是開始所能做到的。所謂“宗教(梵行)是超道德”的意義,也就在此。在大乘佛教,說“使布施而為布施波羅蜜(無漏的圣道)”,亦即是這意思。如上所說,是以福德持有究竟之道而言。但此所說,在經典中,并不是完全沒有的。如雜含中有說:“欲福德而立于善;為得不死而修于道。證得法之精髓,就喜盡滅。謂‘死王\’雖來也不驚怖”。這也只是由欲福德,并不是就證得于法。為得不死而以修道為因,由此證得法的精髓,可說這是沒有問題的。在雜含阿育王施半阿摩勒果因緣經中有說:“以此施功德,不求天帝釋,梵王及人主,世界諸妙樂……以是施功德,疾得成佛道。為世所尊仰,成得一切智。世間作善友,導師最第一�！庇刹际┑墓Φ�,不愿生天,愿成佛道,如依一般所說,認為這經典,在阿含中,是新的經典。因為在該經中,西方念佛的思想,也已發(fā)現,所以在考阿含的福德原始意義的時侯,或者猶如前說,是顯示布施波羅蜜的內容,也不可知。

　　但是,福德的內容,究竟是指什么呢?至今為止,不管從那一角度看,作為福德行之代表的,不能不說是布施。前說僧伽是福田,固然是表示了這一意義,其他由布施而行福德,經中所說是還很多的。不過從“一切所有,屬于三界善行者,是即所謂福德”的定義看,福德決不光是布施,布施只可說是其中的一行而已。所以在長含中,說有三福業(yè)事:一為布施所成的福業(yè)事,一為持戒所成的福業(yè)事,一為由修所成的福業(yè)事。而這所示的福德內容,是最一般的表現。于中,布施是最重要的,所以說在最初。其次是戒,關于戒為福德的內容,如經中說女性具有容色力、財產力、親族力、兒力、戒力的五力時,謂由前四種力,于身壞命終后,可以生于善趣、天界,唯由戒力,說那是可能生天的,像這樣的,雖沒有福德之名,但既說生天的利益,是就可以理解到以福德而說戒的了。最后因修而成福業(yè)事的這句話,表面看來,是很曖昧的,不知所指為何�？墒侨玳L含眾集經,標舉三福業(yè),說有“施業(yè),平等業(yè),思惟業(yè)”的三者,一看就知所謂“思惟”,是就相當于這個“修”。又在異譯的大集法門經,標舉“三種福事成就慧行”,說為“布施莊嚴成就慧行,持戒莊嚴成就慧行,禪定莊嚴成就慧行”的三者。根據這個,所謂修,是禪定的意思。修習,多分是包含定的,所以把修解說為定,恐怕是要比較正確些的。這樣,定雖認為有福德的意義,但如一般的修定,由此生于那相應的天界,也可作為這一確證。如此說來,所以戒定都可認為是福德的一部。不過此中所說的定,不是后來所說的無漏定,而是共于外道所修的定,這是不可不知的。

　　經中,更就諸婆羅門福業(yè)事而論。這福業(yè)事,是為得福行善而被施設的。其內容,是指諦(真實,即語真實)、苦行、梵行、讀誦、施舍的五法。而在這些之中,最后的施舍,是被認為有最大果報的。有把可以說為施舍之體的憐愍性,更以第六福業(yè)事而立。施舍,為真正的施設,那必須從憐愍心出發(fā)才行。這五法,在福德的內容,雖表示很不同的形式,但這原來是為婆羅門所說的。對于這個,釋尊雖不特別反對,可是于此所應注意的,釋尊曾作這樣說過:“由修習此五法,而得無嗔無怨之心;此五法,是一切心之資具�！币虼�,釋尊對于福業(yè)事的內容,雖標舉多方面的德目,但那不過是為養(yǎng)成無嗔害心的方便。無嗔害心,就是憐愍心,亦即是布施心。而釋尊更把這五法,視為出家多于在家,因這福德的內容,如彼“苦行”、“語真實”等,不是在家的德目。由此可見福德一語,并不是佛教所特有的,而是一般所取用的。然在佛教,不管在什么地方,都欲將憐愍心而為的布施視為中心,于此,認為是有他的特色的。

　　然于此還須要說的,就是一般以為是六師外道之一的不蘭迦葉所說,在經典中,是這樣記載的:一次佛在羅閱只耆舊童子庵羅園中,王阿阇世前去見佛,向佛報告不蘭迦葉對他說的話,謂“若于恒河北岸行布施或使布施,供犧或使供犧,以此為因緣,無有福德,亦無福德之報。即由布施、調御、自制、語真實,亦無福德及福德之報。于恒河南岸,若以利劍割殺一切眾生,以為肉聚彌滿世間,此非罪惡,亦無罪惡之報�！辈挥谜f,這是撥無因果的邪見,如反于這個,由布施等是有福德的。原來,所謂調御、自制、語真實,是被攝于戒中的,所謂供犧,是可攝于布施中的。所以我們知道不蘭迦葉對阿阇世王所說,否定依布施與戒而有的福德,不能不說他是邪見。又有經中曾說三樂集,三樂集者,為未來的樂因。即現在不是樂,而未來必獲樂,共有三種。如說:“彼遠有未來目的,欲學樂根福德。修習布施、正行、慈心。此諸法,即是修習三樂集。無嗔害,賢者生于樂之世界�！睋�此可知樂集,是為未來樂根的意思。樂根,就是樂的事情,為未來的樂根,就是于未來生樂的因。于此,布施與慈心,可視為同一內容的東西。布施是因持有慈心而行的。那末,正行究竟是什么意義呢?或可視為戒的意義。不管那一種,但由這些,也可知福德的中心,是在于布施了。

　　以布施為福德的中心,我們還可從四預流支說得一證明。說到四預流支,本有種種的形式,但最一般的,無過于四不壞凈,就是對佛法僧成就不壞凈信,及成就圣所愛戒。而于此我們須加注意者,就是在第四,有加布施及不加布施的差別。考察預流的成立,有正系與傍系的兩類預流:一為出家者的見道的預流,是由無漏智顯現而入的預流;一為以凈信為中心的在家的預流,是由四預流支而入的預流。如于第四加說布施,則可見他與福德有著深切的關系了。不說預流則已,如要說到預流,必須從這二種預流考察不可。在家的預流,經中屢屢說到“福德潤澤”、“能享受死后善趣天界利益”。在家的預流,既須具有四不壞凈,當知那圣戒成就,每每含有布施的。據此而言,可見福德的內容,是含有布施與持戒的兩類。至于對佛法僧的凈信,則被視為是那布施與持戒先行預備的階段,即使攝于布施與持戒中,是也可以的。一個人,如對佛法僧沒有凈信心,所謂布施僧,可說是不可能的。同樣的,如對佛法僧沒有凈信心,不說不能守教團所規(guī)定的戒,即使能守,也將完全沒有意義。布施對于福德,既然有著這樣深切的關系,那末,布施究竟是指的什么呢?布施的意義,雖是“所與”的意思,但如前說,似也可以看出:布施的中心在憐愍。持有憐愍、慈悲心而盡為他人,使得世間的人們,因此而得利益安樂,都可稱為布施,所以廣義的布施,并不光是“所與”。如雜含三六(佛光卷四六)所說:“云何得晝夜,功德常增長?云何得生天?唯愿為解說!種植園果故,林樹蔭清涼。橋船以濟渡,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍給行旅。如此之功德,日夜常增長;如法戒具足,緣斯得生天�！边@些,無不是布施的類型。

　　唯在這里須要注意的:此經典中所說的戒,并不是別立的,是由布施而具足戒的。因此,戒可盡攝于布施之中,結果,福德的內容,唯一布施而已。此諸經典所說,要之,是廣義的布施,不用說,也是明了的。經說:“如法求食,養(yǎng)父母者,多生福德�！庇钟姓f:“師非正等覺者,其法亦非正說。弟子之隨其法如法行時,其弟子完全正確。如有向此弟子勸曰:‘如汝師教而行\(zhòng)’,則勸者被勸者,多生非福德。”此外,經中舉種種的事例,分別生非福德與生福德的情形。要之,無非是廣義的布施。還有說正教的人,聽聞正教的人,如果出生福德,則在這時候的福德,也可視為廣義的布施。不過,這對財施而言,可以視為法施就是了。

　　以上的論述,是專以福德為我們的行為而考察的,所謂是行的福德。這與前說的“一切所有,屬于三界善行者,是即所謂福德”的定義,雖有大大的出入,然在經典,既說“造福德”、“行福(德)”,則福德似此理解,也是極為當然。可是在現在所引用的經典上,那所表示的,福德既然不是行為那東西,由于像那樣的行為而在行為者身上所發(fā)生的一種力量,后來阿毗達磨論師說為無表業(yè)的,稱為福德,認為也有他的相通之點。福德,經中有時譯為“功德”,別譯雜阿含,又譯為“福業(yè)”。為什么?因植園植林,其行為的本身,就是福德,如不斷的本著像那樣的行為而行,則福德就逐漸的增長。唯在此經典所說的福德,并不就是像那樣的行為,真正為那行為者的,要在行為者的身心上,給與如何明了的、可喜的、所愿的影響,而且在他死后,成為感受善趣天界利益的資財,始可說為福德的。在如是語經,以福德的同義語,而舉“快樂”、“所愿”、“所欲”、“可愛”、“可意”等,就是這個意義�？墒窃谕�處的其次,則又把這些,就福德所引的果報而論。如說:“然比丘等!我于長夜造福德時,其所愿、所欲、可愛、可意異熟,長夜勝知之所領納。”由福德所引的果報,因為是可愛的果報,所以為其因的福德,也就說為“可愛”的。在法句經,有“樂積集福德”一語;在雜含說有“生多福德”;在長含說有“生多非福德”。這時,如果行為就是福德,像那樣的行為,就是由福德而生,或同樣的是福德。又前引用的阿育王施半阿摩勒果因緣說:“以此施功德,疾得成佛道”,也是同樣的意趣。大概施并不就是功德,而是由施能得功德之義。中含有說:“為供如來及如來弟子殺生類者,以五事而多生非福德。”既說由殺生而生非福德,則殺生本身,并不就是非福德。又如前敘不蘭迦葉的意見說:“布施或使布施,供犧或使供犧,以此為因緣,無有福德,亦無福德之報。”以布施為因緣,而福德是有呢?還是沒有呢?因為是一問題,所以布施那事情,不說他是福德,大概是這意思吧?像這樣的例子,在其他的經典上,也多能發(fā)現的。

　　在古代印度,關于業(yè)的說法,大概是常識的,所以光是行為,不可稱為業(yè),相當于后代說的無表業(yè),也包含得有,豈不是有稱為“業(yè)”的嗎?這雖不得不更詳細考察的重要課題,可是在現在這福德的意義下,是有兩種看法的,但合并起來考察,則后有部所立的無表業(yè),自根本佛教以來,或在佛教以前,就暗暗的在被說著的了。如中含敘述耆那教的意見說:“苦行滅故業(yè)(以前的業(yè)),不造新業(yè)故,未來無結果,未來無結果,是故業(yè)滅盡,以業(yè)滅盡故,諸苦亦滅盡。”像這樣的由行為而生的一種潛勢力,也是包含得有的。所以從表面上看來,似也使用“業(yè)”的這個名稱的。

　　最后,再來說一說“福德”的一語,這一看似乎就有“幸�！钡囊饬x在內。把他譯為“福”或“福德”,大概就是為此。如中含有說:“又沙門弟子,同梵行者等,專心勉勵者,后廢學還俗。彼等贊嘆師、贊嘆法、贊嘆僧伽,確自深責,決不責他,曰:‘我實是不幸,福德鮮少者’,我等雖于如此善說法律而得出家,但不能盡形壽修圓滿清凈梵行�！比缫话愣�言,在前似也說過,還俗回到家中,才能多行福德。如前賴吒和羅的父母勸他還俗說:“行欲布施,快修福業(yè)。”或如經說:“享受財物,能造福德。”可是在這里,完全是相反的,正因為還俗,所以福德少。假定福德大的話,何至于要還俗?這從他說的“我實是不幸,福德鮮少者”,可以想見。這福德,是希求幸福的意思,雖說為幸福,但不是說物質的幸福,而是表現精神上的幸福。以行為從福德而轉,則其行為的結果,在那人的心上,明顯的給與好的影響時,把那也就稱為福德,所以現在須更進一步的,就是一般由善的行為,而把內心的幸福狀態(tài),豈不是也稱為福德嗎?關于這個問題,有從原語學上考究的必要,因為說來話長,而且不是現在所能做得到的,這里且略而不談了。

　　福德,在佛法說,是世間的有漏善行,雖不為佛法所重,但卻為世人共同的要求,所以佛對初心學佛者,也每每的說福德行,使有合理的行為。因為修學佛法,究竟解脫樂是最高的理想,但佛法不僅為了究竟樂,同時也為現法樂與后法樂。要想達到此一初步的目的,就不能不修施戒的福德行,所以阿含圣典所說的福德,是以施戒為中心的。由此人天的福德行進一步,就可趣向于解脫了。如說:“出世的德行,是一般德行的勝進,是以一般人的德行為基礎而更進一步的。”不過,在以一般人的德行為基礎而更求勝進時,對于世間的福德,要能舍而不執(zhí),假定認為這個很好,而貪圖世間的福樂,那就不能走上出世的解脫大道了。