唯識(shí)的空性與二諦思想研究——以新舊唯識(shí)比較為中心

　　唯識(shí)的空性與二諦思想研究 ——以新舊唯識(shí)比較為中心

　　編輯:釋圣凱

　　來源:閩南佛學(xué)

　　內(nèi)容提要:本文主要探討新舊唯識(shí)思想在空性、二諦方面的不同,真諦繼承了《中邊分別論》“空性中也有虛妄分別”的思想,站在“性相融即”的立場(chǎng),主張空與空性是同一的;玄奘繼承《瑜伽論》“假必依實(shí)”的思想,站在“性相永別”的立場(chǎng),主張空與空性是有絕對(duì)區(qū)別的。 同時(shí),真諦主張分別、依他同一無性即真實(shí)性,三性即是三無性;玄奘系強(qiáng)調(diào)“三無性不離三自性”,這是在三性之外說三無性。安慧與真諦都主張二重二諦,安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來收攝三性,這樣自然三無性是勝義諦;第二重是以真實(shí)性為勝義諦,分別、依他二性為世俗諦。真諦以分別性、依他性是俗諦,真實(shí)性是真諦;以三性為安立諦,以三無性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場(chǎng),對(duì)真諦的三性、三無性思想進(jìn)行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《成唯識(shí)論》亦形成唯識(shí)宗的四重二諦。

　　關(guān)鍵詞:三性二諦空性

　　作者簡(jiǎn)介:圣凱,1972年出生,清華大學(xué)哲學(xué)系博士后。

　　佛教的存在論對(duì)現(xiàn)象和本質(zhì),又在真理的層面上,區(qū)分為“世俗諦”和“勝義諦”,這其實(shí)是一切哲學(xué)的共義。任何嚴(yán)肅的、深邃而且洞見的心靈決不會(huì)滿足于表面的、淺薄的事相,肯定會(huì)去探索事物的究竟真實(shí)。早在《奧義書》時(shí)期,談及“梵”為唯一的實(shí)在或是所謂的“真實(shí)中的真實(shí)”,便明顯地預(yù)設(shè)二諦論的雛型。在佛陀的教法之中,亦區(qū)分:涅槃為絕對(duì)的真實(shí),而現(xiàn)象則是約定俗成的真實(shí)。早期的阿毗達(dá)摩論書亦認(rèn)為“假名有”是隨俗說(即世俗諦),而色等諸蘊(yùn)是“真實(shí)義”。然而把二諦論加以組織,并用以會(huì)通判別佛教經(jīng)典與教理,則是中觀學(xué)派的功勞。1一般人常以中觀學(xué)派為二諦思想的代表,而忽略了瑜伽行派的二諦說。瑜伽行派以其特有的三性、三無性思想,來詮釋作為佛教基本教義之一的二諦思想。

　　唯識(shí)與中觀都是大乘佛教,都是以徹底斷除法執(zhí)為目標(biāo),必須以否定一切語言和對(duì)象才能實(shí)現(xiàn)。藉由無分別智悟入唯識(shí)性的真如,與中觀學(xué)派所說的戲論寂滅境界并無差別。竹村牧男曾經(jīng)總結(jié)中觀與唯識(shí)的不同,中觀派認(rèn)為一切的言表(命題)在邏輯上是不成立的,因而加以排拒;相反地,唯識(shí)卻建立了一套“識(shí)”的理論,在“識(shí)”中區(qū)分了能見與所見,并以緣起、剎那生滅等基本觀點(diǎn),說明實(shí)體的概念在思維邏輯上的矛盾,藉此破除我們心中將我、法視為實(shí)體的虛妄性。2因此,中觀派使用矛盾律,瑜伽行派卻緊守形式邏輯,追求理論的整合性,建基于超越既成邏輯的邏輯上。

　　一、自性空與他性空

　　對(duì)于般若中觀的核心思想——“空”,依護(hù)法系唯識(shí)思想的立場(chǎng),般若中觀是“自性空”,而唯識(shí)則是“他性空”,二者是無法融通的。如義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》中,介紹七世紀(jì)后半的印度佛教,并將中觀和瑜伽行派的教理作一比較:“所云大乘無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻;瑜伽則外無內(nèi)有,事皆唯識(shí)。”3中觀的空性思想是從世俗層面的實(shí)存性到勝義諦的開悟之道,一切都是緣起之理,但是缺乏具體的悟入過程;構(gòu)成瑜伽唯識(shí)思想的基礎(chǔ)是“識(shí)”,一方面承繼中觀假立的思想而加以延伸發(fā)展;另一方面又形成具體性的世俗諦,接著再成為從世俗轉(zhuǎn)換到勝義諦的具體媒介。4

　　若依真諦唯識(shí)思想,唯識(shí)無境并不只是要肯定識(shí),否定境,而是要藉能知和所知對(duì)立同一的關(guān)系,來呈現(xiàn)《般若經(jīng)》“色即是空,空即是色”的思想。否定境即同時(shí)否定識(shí),主客彼此融沒,一隱一顯,所呈顯的即是“色不是色,所以是色”。這種打破主客對(duì)立的立場(chǎng),以境識(shí)俱泯來呈顯“空”,可以說是唯識(shí)對(duì)“色即是空”的進(jìn)一步演繹。5但是,透過“空性中也有虛妄分別”的思想,瑜伽行派同時(shí)發(fā)展出一條通過主體來彰顯“空即是色”的新途徑。

　　1、虛妄分別與空性——真空妙有的新詮釋

　　瑜伽行派接受了中觀學(xué)派認(rèn)為一切存在都是語言性的存在的觀念,但是將這一觀念從單純的遮詮立場(chǎng)轉(zhuǎn)變到表詮立場(chǎng),實(shí)際上是從一種徹底的唯名論轉(zhuǎn)移到語言存在論。6中觀學(xué)派以為一切法都是因緣施設(shè),只有假名的存在,但遮不表,最終假名有也應(yīng)該完全空掉�！皦m識(shí)理門”及真諦的三性思想繼承了假有性空的思想,而透過主體彰顯了“空”的思想。如《辯中邊論》說:

　　于自相無倒,知一切唯名,離一切分別,依勝義自相。

　　論曰:如實(shí)知見一切眼色乃至意法,皆唯有名,即能對(duì)治一切分別。應(yīng)知是于自相無倒,此依勝義自相而說,若依世俗,非但有名,可取種種差別相故。7

　　瑜伽行派是以一種積極的意義上說任何存在(境相)都是語言性的。如安慧解釋假實(shí)義:“施設(shè)諸我及諸法,名我、法施設(shè),這也就是我的假安立和法的假安立。種種,即顯非一類,如諸我、命者、生者、人、童蒙等,都是我施設(shè);蘊(yùn)、處、界、色、受、想、行、識(shí)等,都是法施設(shè)。這兩種施設(shè),都只是識(shí)的轉(zhuǎn)化,并非實(shí)在的我和諸法。”8由于無始名言戲論分別習(xí)氣增長(zhǎng),從阿黎耶識(shí)中生起我和色等影像分別,于是我法等施設(shè)虛妄而起,所以緣起義即是虛妄分別義,即是假設(shè)安立義。

　　虛妄分別作為緣起性或依他性,即依種子的緣力,顯現(xiàn)色等四種或一切諸法�！帮@現(xiàn)”表明一切現(xiàn)象都是“可見”與“無”的,所以分別性是沒有實(shí)體的。這樣,依他性的虛妄分別是非真實(shí)的,滅除染污分的依他性的亂識(shí),即是現(xiàn)起清凈分的依他性的凈識(shí),即是現(xiàn)起真實(shí)性或空性�；蛘哒f,這是滅去虛妄的自我與世界(主觀與客觀),實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自我與世界。陶靜所以,空性的成就,即實(shí)現(xiàn)了虛妄分別的“非有非無”的中道�！吨羞叿謩e論》的第一偈后半:“彼中唯有空,于此亦有彼”9,在虛妄分別中,遠(yuǎn)離能取、所取的空性是有的;于空性中,也有虛妄分別。所以,虛妄分別體現(xiàn)出“真空妙有”的矛盾結(jié)構(gòu),是一種“無之有”的存在。因?yàn)?凡夫邪見固執(zhí)“境”為心識(shí)以外的實(shí)物,為了否定外境為無,所以建構(gòu)“唯識(shí)無境”;若固執(zhí)“萬法唯識(shí)”,又再建構(gòu)了“境識(shí)俱泯”。因此,《中邊分別論》主張空性的成就,亦是通過雙重否定。它與中觀學(xué)派的不同在于,“塵識(shí)理門”的三性思想是通過主體的彰顯與建構(gòu)性的表詮方法,而中觀學(xué)派是用遮詮的方法。雙重否定即是絕對(duì)否定,即是絕對(duì)肯定,體現(xiàn)“空”的吊詭和辯證的、動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)。因此,二者的結(jié)果是相同的�！吨羞叿謩e論·相品》?第十三偈說:“無二有此無,是二名空相,故非有非無,不異亦不一,”10正是說明了空性與虛妄分別“不一不異”的關(guān)系。

　　由于《中邊分別論·相品》第1偈的“于此亦有彼”與第13偈“不異亦不一”,從而對(duì)空性與虛妄分別的關(guān)系形成不同的詮釋。長(zhǎng)尾雅人主張“空性中虛妄分別的復(fù)活”,11上田義文主張“虛妄與真實(shí)的交徹”,12前者突出了虛妄分別的識(shí)性,后者強(qiáng)調(diào)了滅亂識(shí)之后即現(xiàn)起凈識(shí)的可能性。所以,對(duì)于?abhūtaparikalpa?,真諦、玄奘都有譯為“虛妄分別”,而真諦有時(shí)譯為“亂識(shí)”或“亂識(shí)虛妄性”。真諦譯abhūtaparikalpa為“亂識(shí)”,這是強(qiáng)調(diào)“本識(shí)”顯現(xiàn)現(xiàn)象過程的迷亂性、不真實(shí)性。真諦在翻譯《中邊分別論》第四偈長(zhǎng)行時(shí),增補(bǔ)說:“亂識(shí)虛妄性,由此義得成者,謂一切世間但唯亂識(shí),此亂識(shí)云何名虛妄,由境不實(shí)故,由體散亂故�！�13色等四種即一切諸法本來空,由于作為顯現(xiàn)者的識(shí)體(即亂識(shí))的散亂性,起顛倒分別而顯現(xiàn)色等四種。所以,顯現(xiàn)一切世間諸法是亂識(shí)的作用,依此而成立現(xiàn)實(shí)的亂識(shí)虛妄分別。在勝義諦的立場(chǎng),所取境無所得,能取識(shí)(亂識(shí))亦無所有,即是無所得的空性。在世俗諦的立場(chǎng),不許亂識(shí)無有,《中邊分別論·相品》第7偈說“識(shí)以非識(shí)為自性”,世親解釋說:“不識(shí)者,由自性不成就,是故非識(shí)。此法真實(shí)無所有性,而能顯現(xiàn)似非實(shí)塵,故說為識(shí)”。14非識(shí)是“識(shí)”的自性,表現(xiàn)了識(shí)的自我否定性,即依他性的“因緣有”上以無性為自性,這不外是緣生即無性、無性即緣生。識(shí)的“有”不單單只是“有”,而是與“無”(絕對(duì)無)融即的有。絕對(duì)無是無分別智、真如,因此所謂識(shí)的“生無性”當(dāng)中,就有無分別(智與真如)之意,即能緣與所緣的平等。所以,非識(shí)的“非”有兩種意義:一、否定識(shí)之“有”,意指識(shí)之“無”(即生無性);二、否定識(shí)的“能緣”義,意指非能緣者亦即所緣(境),這是識(shí)“作為境的似現(xiàn)”。因此,“識(shí)”等于“色即是空,空即是色”的“色”,識(shí)的“絕對(duì)無之有”是無分別的分別,從而顯示了真實(shí)與虛妄交徹的矛盾性格,即是上田義文的觀點(diǎn)。

　　所以,“塵識(shí)理門”的三性思想是以虛妄分別或識(shí)的“無之有”的矛盾結(jié)構(gòu),顯示了空性與虛妄分別的不一不異,成就了虛妄與真實(shí)的交徹。于是通過主體(識(shí))的彰顯,開拓了“真空妙有”的新途徑�！吨羞叿謩e論》的空的思想,后來被真諦繼承并且加以發(fā)揮。

　　2、自性空與他性空

　　瑜伽行派另一系對(duì)空義的詮釋,即“言事理門”的三性思想,通過預(yù)設(shè)“假說自性”與“離言自性”,從而對(duì)中道空義進(jìn)行“他性空”的詮釋�！惰べ�師地論》卷三十六說:

　　云何復(fù)名善取空者,謂由于此,彼無所有,即由彼故正觀為空。復(fù)由于此,余實(shí)是有,即由余故如實(shí)知有。如是名為悟入空性,如實(shí)無倒。15

　　對(duì)于《般若經(jīng)》所說的“一切法空”,瑜伽行派理解為:于色等一切法,假說而自性無所有的,所以說是空。但假說的一切法,依“實(shí)有唯事”而有,假是依實(shí)而成立的,所以是有(空所性)。《瑜伽論》系的唯識(shí)思想強(qiáng)調(diào)“假必依實(shí)”,而實(shí)有唯事,“外無內(nèi)有,事皆唯識(shí)”,顯示了“他性空”的特點(diǎn)�！把允吕黹T”的空義,得到護(hù)法一系的繼承與發(fā)揚(yáng)�！冻晌ㄗR(shí)論》說:

　　愚夫所計(jì)實(shí)我、實(shí)法,都無所有,但隨妄情而施設(shè),故說之為假。內(nèi)識(shí)所變似我、似法,雖有而非實(shí)我,法性,然似彼現(xiàn),故說為假。外境隨情而施設(shè)故,非有如識(shí)。內(nèi)識(shí)必依因緣生故,非無如境。由此便遮增、減二執(zhí)。境依內(nèi)識(shí)而假立故,唯世俗有;識(shí)是假境所依事故,亦勝義有。16

　　護(hù)法亦繼承中觀“假名”思想,提出一般人所執(zhí)取的我、法只是隨妄情而施設(shè)出來的。但是,依“假必依實(shí)”的原則,實(shí)我、實(shí)法的顛倒分別來自內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)變似我、似法的內(nèi)境(即見分、相分),內(nèi)境是依心識(shí)而假立施設(shè)的,所以內(nèi)境是世俗有;識(shí)較內(nèi)境更具有真實(shí)性,所以認(rèn)為識(shí)是“勝義有”。17所以,護(hù)法提出二種假:一、外境隨情假,即是實(shí)我、實(shí)法;二、內(nèi)境因緣假,即內(nèi)識(shí)所變似我、似法,因緣所生,體非全無。 18

　　瑜伽行派的中心,“識(shí)”的存在是一種根據(jù)的存在,而實(shí)我、實(shí)法是依此根據(jù)而成為觀念性的存在,這是古今唯識(shí)思想所共同的。如安慧所說:“一切所知,都是存在于遍計(jì)所執(zhí)自性的狀態(tài);從實(shí)事言,都不存在。識(shí)卻是緣生法,故應(yīng)許有實(shí)體�！�19安慧站在存在論的立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)對(duì)象是不存在,而“識(shí)”是緣生法,是有實(shí)體的。安慧只是以“緣起”來界定識(shí)的實(shí)在性,識(shí)是依緣起而生的,緣起有真理性,依此而成立的識(shí)亦相應(yīng)地有真理性,但是否是殊勝,安慧沒有進(jìn)一步的發(fā)揮。20所以,瑜伽行派必須對(duì)二諦的結(jié)構(gòu)進(jìn)行重新建構(gòu),才能對(duì)對(duì)象、識(shí)、真理的三種存在進(jìn)行更好的詮釋。

　　對(duì)于瑜伽行派來說,在意識(shí)界域中呈現(xiàn)的對(duì)象或“它者”是被構(gòu)造的,但不是主觀而任意地呈現(xiàn),而是有其相應(yīng)的言說世界作為意識(shí)界域的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。21這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即是來自“種子”,而護(hù)法系認(rèn)為種子是實(shí)有的,這樣意味著種子與識(shí)是同一層次的存在。由于種子與識(shí)的實(shí)有,所以世界的存在成為一種“他性空”的存在。22

　　二、三性、三無性與空性

　　佛教存在論的中心是否定一切實(shí)體性的存在,龍樹依此確定“空”的觀念,從而遠(yuǎn)離肯定或否定、存在或非存在的一切虛妄關(guān)連,以“中道”確定了大乘“空”的基點(diǎn)。23“中道”指向超越一切二元性的路數(shù),超越包括存在與非存在、肯定與否定在內(nèi)的二元性,從而開啟了“真空妙有”的矛盾結(jié)構(gòu)。在瑜伽行派的三性說中,除了有、無的關(guān)系以外,還闡明能緣與所緣的關(guān)系,這是與中觀學(xué)派最為不同的地方,是以主體彰顯了“真空妙有”的境界。

　　1、三性與空義

　　龍樹以諸法緣生,無著、世親則以“識(shí)”和“境”來剖析諸法,同時(shí)瑜伽行派又以“依他性”來表示“識(shí)”是緣生的;境是無的,只是被虛妄分別(識(shí))分別而為有,被稱為“分別性”。因此,以“識(shí)”為依他性,以“境”為分別性,表現(xiàn)了“唯識(shí)無境”。

　　在真諦的唯識(shí)思想體系中,所緣既然是無,則緣此的能取識(shí)亦不能為有,所以“識(shí)”也必定是“無”。因此,所緣與能緣的“無”是同時(shí)成立的,即是“境識(shí)俱泯”,而成立無分別智。此時(shí),無分別智緣真如境而生起,境智不二,此無分別智、真如是真實(shí)性�？傊�,境(分別性)無而唯有識(shí)(依他性),包含了真實(shí)性。識(shí)作為依他性的緣生法,是有;同時(shí),如安慧所說:“由于識(shí)不是由自身生成,而是像幻象一樣,依〔幻術(shù)師、咒語等〕他緣而起,所以如所現(xiàn)見那樣的生起是沒有的”24,因此依他性的識(shí)既是“有”同時(shí)又是“無”(空)。但識(shí)之“無”并非如龍樹所言,乃緣生故無,而是由于識(shí)(能取)之境(所取)“無”,所以識(shí)也是“無”。龍樹是以空觀來空諸法,但是無著等則是透過唯識(shí)觀來空諸法。所以,“依他性是緣生”是指依他性之有,而非意味空;“空”是因?yàn)樗�取境的無。真實(shí)性是以“無”為自性25,但是其“無”并非相對(duì)于“有”之“無”,而是作為無分別智、真如的“無”。

　　所以,分別性與依他性的同一無性即是真實(shí)性。實(shí)際上三性就是同一無性。這樣,依他性就成為“無而有”的構(gòu)造。在般若、中觀體系的“色即是空”中,色(有)和空(絕對(duì)無)的不二是由“即”來表現(xiàn);但在真諦的三性思想中,是通過依他性蘊(yùn)含“有”和“空”二義,來表現(xiàn)出有(因緣有)和絕對(duì)無對(duì)立而且同一的矛盾構(gòu)造。民國(guó)年間,梅光羲編《相宗新舊兩譯不同論》曾討論真諦與玄奘所傳三性思想的不同:

　　真諦所譯之《三無性論》曰:一切諸法,不出三性:一、分別性,二、依他性,三、真實(shí)性。分別性者,謂名言所顯自性,即是塵識(shí)分;依他性者,謂依因依緣顯法自性,即亂識(shí)分,依因內(nèi)根緣內(nèi)塵起故。真實(shí)性者,法如如,法者即是分別、依他兩性;如如者即是兩性無所有。分別性以無體相故無所有;依他性以無生故無所有。此無所有,皆無變異,故言如如。而在玄奘所譯之《顯揚(yáng)論》則曰:三自性者,謂遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性。遍計(jì)所執(zhí)者,所謂諸法依因言說所計(jì)自體;依他起者,所謂諸法依諸因緣所生自體;圓成實(shí)者,所謂諸法真如。按此不同之處,在真諦則謂分別性與依他性悉皆是空,唯真如實(shí)性是有;而玄奘則謂但遍計(jì)所執(zhí)性空而依、圓二性則皆是有。26

　　總之,真諦主張分別性與依他性都是空,而真實(shí)性是有;而玄奘主張分別性是空,依他性、真實(shí)性是有。所以,二者的三性對(duì)望中道各有不同,列表如下:

　　真諦:三性對(duì)望中道 分別性——體相都無——非有

　　依他性——無生——中道真實(shí)性——境識(shí)俱泯、智如合——非空玄奘:三性對(duì)望中道 分別性——體相都無——非有

　　依他性——如幻假有——中道

　　真實(shí)性——真空妙有——非空

　　真諦是站在“性相融即”的立場(chǎng),主張“空”是否定的對(duì)立同一,分別性無相、依他性無生都加以遣除,空與空性是同一的;玄奘是站在“性相永別”的立場(chǎng),主張“空”是“無”乃至否定,強(qiáng)調(diào)分別性是“無”,而不否定依他性,所以分別性是“空”,而真實(shí)性是“空性”, 因此“空”與“空性”是有絕對(duì)區(qū)別的。如《成唯識(shí)論》說:

　　此即于彼依他起上,常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí),二空所顯真如為性。說于彼言,顯圓成實(shí)與依他起不即不離。常遠(yuǎn)離言,顯妄所執(zhí)能所取性,理恒非有。前言義顯不空依他,性顯二空非圓成實(shí),真如離有離無性故。27

　　在西方思想中,認(rèn)為存在(being)為本體論地先于非存在(non-being),所以超越乎存在與非存在的對(duì)反之上的究極者,是大寫的絕對(duì)存在(Being)。28按照中觀思想,“空”是一種動(dòng)態(tài)的構(gòu)造,“空”不是單純的否定,而是對(duì)否定的否定。這種雙重否定并不是一相對(duì)否定,而是“絕對(duì)否定”,“絕對(duì)否定”正是“絕對(duì)肯定”。29所以,絕對(duì)否定即是絕對(duì)肯定,絕對(duì)肯定即是絕對(duì)否定,這種吊詭的表述方法正顯示出“空”的辯證和動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)。所以,中觀 “空”的究極者,不是“絕對(duì)存在”自身,而是無形相的“空”;“空”不是有,亦不是無;為了區(qū)別相對(duì)無,所以常被稱為“絕對(duì)無”。所以,“空”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為:(1)有與無間的交相涉入的運(yùn)作;(2)有與無的自我同一的運(yùn)作都在真正的“空”中被完全地、動(dòng)態(tài)地和吊詭地體會(huì)。

　　玄奘系的三性思想強(qiáng)調(diào)“空”與“空性”的分離,雖然繼承佛教“空”(絕對(duì)無)是把握最高真理(絕對(duì)存在,真如)的本質(zhì)需要,“二空所顯真如為性”,但是“真如”、“空性”成為后世所說的“凝然真如”,而成為了靜態(tài)結(jié)構(gòu),從而背離了中觀“空”義的根本精神。于是,作為最高真實(shí)的“真如”、“空性”,有點(diǎn)類似于西方思想傳統(tǒng)的“絕對(duì)存在”;其原因在于玄奘系的三性思想只遣“分別性”,而不遣“依他性”。因?yàn)?“依他性”作為肯定面的存在,如果沒有遭到遮除與克服的話,便會(huì)形成這樣的預(yù)設(shè):依他性在存在論上是“先在”于作為否定面的“分別性”,這就自然把作為“絕對(duì)存在”的“真如”、“空性”視為最高的真實(shí),視為解脫的象征。而這樣的“真如”、“空性”,是存在論的先在性的焦點(diǎn)。在這種理解下,否定面成了肯定面所克服的對(duì)象,所以《成唯識(shí)論》說:“圓成實(shí)于彼常遠(yuǎn)離前性”,即克服了否定面的“分別性”,也顯示了“絕對(duì)存在”的“真實(shí)性”。圓測(cè)介紹了玄奘對(duì)“空”的四種說法:

　　慈恩三藏泛論空者,略四種:一者、說無為空,是故《瑜伽·菩薩地》說:有為、無為名為有,無我、我所名為無;二者、別空無我,謂有漏五蘊(yùn)上,無我、我所,即說五蘊(yùn)為空,故《成唯識(shí)》云:別空非我,屬苦諦故;三者、通空無我30,如世尊說:一切法皆空,空無我體通一切法;四者、生法二空所顯真如,說之為空,此即空之性故,說名為空。若依梵音,空有二義:一者、舜若('sūnya),此翻為空,四中第一,能顯無義;二舜若多('sūnyatā),此云空性,即是第四所顯真性。今論此中舜若多處說舜若聲,非如舊說。31

　　正因?yàn)椤翱铡迸c“空性”的隔離,造成了“性相永別”的立場(chǎng),于是成為分別性之“無”與依他性、真實(shí)性之“有”相對(duì)的“中道”。分別性之“非有”、依他性之“假有”、真實(shí)性之“實(shí)有”是三個(gè)不同的層面,它們之間不許絕對(duì)地相互交徹。

　　真諦的三性思想正是體現(xiàn)了“空”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu),依他性是“無而有”的矛盾構(gòu)造,分別性、依他性的無所有正是“真實(shí)性”——“空”,即是有與無的自我同一性。所以,我們一直強(qiáng)調(diào)真諦的三性思想是對(duì)“色即是空,空即是色”的進(jìn)一步演繹,只是創(chuàng)造了通過主體(即依他性——識(shí))來彰顯“空”的新途徑。相反真諦強(qiáng)調(diào)肯定面的“依他性”與否定面的“分別性”是相等與交相涉入,二者之間形成一種背反的、矛盾的對(duì)峙形勢(shì)。而“空”正是從存在的背反中解放出來,真正的解脫,必須最后連“空”也“空亦復(fù)空”。這樣,解脫的象征并不是“絕對(duì)存在”的真如,也不是“依他性”在存在論上先在于“分別性”的焦點(diǎn)。因?yàn)檎鎸?shí)性含攝了“真如”與“正智”,所以“空”是動(dòng)態(tài)的與能動(dòng)性的。

　　真諦對(duì)三性的空義,在《顯識(shí)論》中說:“分別性是無有空,分別無法可得故;依他性是不如空,如是破所執(zhí);真實(shí)性是自性空,無人法二我,是自性空也�！�32同樣的文句,可以發(fā)現(xiàn)在《中邊分別論·真實(shí)品》第七頌的世親釋中,我們對(duì)照如下:

　　真:無空不如空,性空合三種。

　　分別性?〔相者,無別道理令有,無有物是其空;依他性相者,無有如所分別,不一向無此法,不如有是空;真實(shí)性相者,二空自性,是故說名自性空。33

　　玄:空亦有三種,謂無異自性。

　　空有三者:一、無性空,謂遍計(jì)所執(zhí),此無理趣可說為有,由此非有說為空故;二、異性空,謂依他起,如妄所執(zhí)不如是有,非一切種性全無故;三、自性空,謂圓成實(shí)。二空所顯為自性故。34

　　所以,《顯識(shí)論》對(duì)三性的空義的闡明,是引用《中邊分別論》世親的解釋。依梵文本,三種漢譯本都將空性('sūnyatā)翻譯為“空”('sūnya),而沒有將“性”(tā)明確翻譯出來。我們將梵文以及三種漢譯本,對(duì)三種空的原語,列表比較如下35:

　　梵文顯識(shí)論(真諦)

　　中邊分別論(真諦)

　　辯中邊論(玄奘)

　　abhāva_'sūnyatā無有空無空無性空atad_'sūnyatā不如空不如空異性空Prak?r?·ti_'sūnyatā自性空性空自性空對(duì)于“分別性”是空的,真諦與玄奘都是相同的。但是,對(duì)于“依他性”的空,真諦譯為“不如空”,表示了依他性是“無而有”的矛盾結(jié)構(gòu);而玄奘譯為“異性空”強(qiáng)調(diào)依他性與分別性的相異性,表明依他性是“有”、“非全無”。真諦與玄奘都譯真實(shí)性的空為“自性空”,前者強(qiáng)調(diào)“二空自性”,后者強(qiáng)調(diào)“二空所顯為自性”,二者的差別可見一斑。

　　2、三無性與空義

　　中觀學(xué)派對(duì)“空”的詮釋唯有遮詮,而瑜伽行派則遮、表雙用。中觀雖然不立“勝義自性”,與瑜伽的最高存在與最后歸宿是相同的——空。“空”作為最高存在來說,瑜伽行派以“三性”探討存在的形態(tài),以“三無性”追尋存在的本質(zhì)。三無性的梵文原語、漢譯如下:梵文梵文全譯真諦譯玄奘譯lak?s?·a?n?·a-ni?h?·svabhāvatā相無自性性無相性相無性u(píng)patti-ni?h?·svabhāvatā生無自性性無生性生無性paramārtha-ni?h?·svabhāvatā勝義無自性性無性性勝義無性

　　三性、三無性是中觀“空”思想的新展開,三無性是三性的反面,二者是一種表里的關(guān)系。36“無性”、“無自性”是對(duì)“自性”的存在性的否定、超越。世親《唯識(shí)三十頌》第二三、二四偈提出了“三無性”的思想:

　　〔梵文〕:trividhasya svabhāvasyatrividhā?m· nih·svabhāvatām/ sam?·dhāya sarvad?harmān·ām?·de'sitānih·svabhāvatā?m·// 23 prathamo lak?s·an·enaivanih·svabhāvo ’parah· punah·/ na svaya?m?·bhāva etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文漢譯〕:基于三種自性,因而有三種無自性。一切法的無自性便被說示了。第一,就特質(zhì)一點(diǎn)而為無自性;其次,此中不是自有。這樣所說的,是跟著的圓成實(shí)性的無自性。陶靜真:然一切諸法但有三性,攝法皆盡。如來為眾生,說諸法無性,亦有三種。此三無性是一切法真實(shí)。以其離有故名常,欲顯此三無性故,明唯識(shí)義也。37

　　玄:即依此三性,立彼三無性。故佛密意說,一切法無性。初即相無性,次無自然性,后由遠(yuǎn)離前,所執(zhí)我法性。38

　　提出“三無性”的目的,是為令眾生對(duì)諸法的無實(shí)體性作進(jìn)一步了解。而玄奘強(qiáng)調(diào)“佛密意說”,這是梵文本所沒有的。而且,《成唯識(shí)論》以“顯非了義”解釋“密意”39,這一解釋為后來相宗輕視空宗、性宗提供了理論上的依據(jù),給后世造成很大的影響。梵文sam·dhāya本有秘密、隱藏的意思,可能是一種深藏的真理。如《解深密經(jīng)·無自性相品》說:“我今請(qǐng)問如來斯義,惟愿如來哀愍解釋,說一切法皆無自性、無生無滅,本來寂靜,自性涅?所有密意�！�40《成唯識(shí)論》的解釋應(yīng)該來源于此,則其涵義亦應(yīng)隨同,不應(yīng)該以“非了義”來解釋。而且,從梵文語法來說,世親的梵文原頌“無相性”、“無生性”都沒有tā(性),“無性性”才有,這說明世親是將前兩無性視為一體,從而與“無性性”有區(qū)別;而安慧在解釋頌文時(shí),“無相性”沒有用tā(性),而無生性、無性性都用tā(性),說明他將“無生性”、“無性性”視為同一體。41

　　同時(shí),安慧對(duì)三無性的解釋,無相性、無性性與《唯識(shí)三十頌》相同,但是upatti-ni ?h?·svabhāvatā(無生性或生無性性)與頌中na svaya?m?·bhāva(無自然性)不同。安慧解釋“無相性”時(shí)說,從相上看,分別性正是無自性的存在;分別性的相正是由想象〔施設(shè)概念〕而有,如色以變壞為相,受以領(lǐng)納為相,這些固有的形相如空花般,正是無自性的存在。42對(duì)于“無相性”,安慧、真諦、護(hù)法三者的解釋,差不多相同。

　　對(duì)于“無生性”,安慧解釋說,因?yàn)橐浪�性不是由自身生�?而是像幻像一樣,依〔幻術(shù)師、咒語等〕他緣而起。玄奘譯為“無自然性”(svaya?m?·bhāva)。護(hù)法說:“此如幻事,托眾緣生,無如妄執(zhí)自然性故,假說無性,非性全無�！�43“自然性”是指一切法自己生成,或自然而然的意思。44依他起的事物是無實(shí)自性的,如幻事一般,要依托眾緣而生起。事物具有緣起的現(xiàn)象性,或是有一種由緣起而引生的存在性,所以是“非性全無”。這個(gè)“性”應(yīng)指現(xiàn)象性或存在性,而不是指自體或?qū)嶓w。真諦《轉(zhuǎn)識(shí)論》解釋說:

　　分別性名無相性,無體相故。依他性名無生性,體及因果無所有。體似塵相,塵即分別性,分別既無體,亦是無也。因亦無者,本由分別性為境,能發(fā)生識(shí)果,境界既無,云何生果?如種子能生芽,種子既無芽,從何出?是故無生也。45

　　無生性是緣生之“生”是無自性,亦即不生;而且,緣生者是識(shí),因此無生性必須是識(shí)的無自性。但是,當(dāng)說事物是緣生故無自性時(shí),作為自性被否定者,乃是人們將其視為外界實(shí)在者,亦即被憶想分別(虛妄分別)所分別為有者,因此這不外是識(shí)的境,即分別性,所以也是無相性。分別性既是所分別的境,依他性是能分別的識(shí),分別性為依他性的“因”。既然識(shí)體的成立條件——境界因無,所以依此因而成立的“識(shí)”亦無。由此可知,無生性和無相性,結(jié)果是同一無性。緣生的識(shí)是無自性而緣生,無生性作為相無性,識(shí)顯現(xiàn)而成為塵。中觀學(xué)派稱為因緣生亦即無自性的“諸法”,被瑜伽行派分為“識(shí)”和“境”,因此無自性也就分為“無生性”和“無相性”。

　　這里可以看出安慧強(qiáng)調(diào)事物的被認(rèn)識(shí)的客體(即所取grāhya)與認(rèn)識(shí)的主體(即能取grāha)之間的對(duì)比、對(duì)立關(guān)系,二者都不具有生成之事,“生”只是一種擬設(shè)的現(xiàn)象,用來描述某東西從沒有的狀態(tài)變成有的狀態(tài)。這表示安慧是從認(rèn)識(shí)論的角度來看分別性與依他性的關(guān)系,真諦亦是如此。真諦以分別性與依他性的能所關(guān)系,來說明無相性與無生性的同一無性。護(hù)法一系著重于存在論的意義,因此提出“無自然性”。所以,梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》說:又三無性中,第二生無性義,在真諦譯者則曰:約依他性者,由生無性說名無性。何以故﹖此生由緣力成,不由自成。緣力即是分別性,分別性體既無,以無緣力故,生不得立,是故依他性以無生為性。而在玄奘譯則曰:生無性謂依他起自性,由此自性緣力所生,非自然生故。按此不同之處,在真諦則謂依他不由自成即是分別體無,而玄奘則但謂依他非自然生,不謂其無,此不同之處三也。46

　　真諦是從能所的認(rèn)識(shí)論,強(qiáng)調(diào)分別性體既無,識(shí)以非識(shí)為自性,所以是無生性;玄奘是從存在論的角度,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象存在不是一種依于自己的存在而確立自己的性格,仍然有現(xiàn)象的存在性,所以是“非性全無”。

　　真諦與玄奘對(duì)“無生性”的不同理解,對(duì)后世影響非常大。日本唯識(shí)宗“南寺傳”、“北寺傳”便有“自然生生”、“緣生生”的爭(zhēng)議。南寺認(rèn)為“生”是“自然生”,以外道凡夫妄執(zhí)依他諸法自然而生,今闡明諸法是托眾緣而生,并且引用《成唯識(shí)論》卷九的解釋作為證據(jù);北寺所傳則以“生”為“緣生生”,依他諸法,依眾緣而生,無實(shí)自性,如喻幻事,“遍計(jì)、依他無所取二性之相生,故名無性(云云)。既云所取生,豈眾緣所生法耶?”47南寺所傳是源自于玄奘的說法,而北寺則來自真諦,后代學(xué)者多以北寺所傳為正確,而南寺則誤解“自然生”的意思,本非梵文原意。48

　　“無性性”或“勝義無性”,是指在真實(shí)性的境界中,即是把前述的依他緣生狀態(tài)取為無分別智的對(duì)象,而證見一切法均如幻如化、當(dāng)體即空、無可執(zhí)、無可取。于是中觀學(xué)派所說的空即成為可至、可知、可實(shí)現(xiàn)的境,從思想史觀點(diǎn)看,這是唯識(shí)學(xué)派的貢獻(xiàn)之一。49絕對(duì)空即絕對(duì)有,安慧以一味、無垢、不變異解釋“勝義”,安慧說:“此圓成自性,于一切依他起所成之法中,即是勝義,以是彼(依他起法)之法性故。因此,圓成自性即勝義無自性性;圓成以無(遍計(jì)所執(zhí)的存在)為其存在(自性)故�！�50“勝義無性”指出,勝義本身是不能以一種實(shí)體來了解的,《成唯識(shí)論》說:“依后圓成實(shí),立勝義無性。謂即勝義,由遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)我、法性故,假說無性,非性全無�！�51勝義無性與中觀學(xué)派所說的“空空”有相似之處,“空”是勝義,“空空”就相等于勝義無性。“非性全無”表示雖然勝義本身不是一個(gè)實(shí)體,但它具有描述諸法真相的作用或性格。真諦《轉(zhuǎn)識(shí)論》解釋說:“真實(shí)性名無性性,無有性、無無性。約人法,故無有性;約二空,故無無性。即是非有性、非無性故,重稱無性性也�！�52真諦強(qiáng)調(diào)分別性、依他性的同一無性是真實(shí)性,即無相性、無生性即是真實(shí)性。所以,圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》說:“真諦三藏說云:第八賴耶名依他起,眼等七識(shí)為分別性,依他無性、分別無相為真實(shí)性;又解:眼等八識(shí)為依他起,所變相分為分別性,依他無生、分別無相為真實(shí)性;又解:眼等八識(shí)見分、相分名依他起,妄所執(zhí)境為分別性,依他無生、分別無相為真實(shí)性�！�53真實(shí)性是因?yàn)槿�、法一切皆�?故非有性;同時(shí)人、法二空也是空,即是絕對(duì)狀態(tài)下的真如,故非無性,這是不可用有、無(空)等任何言語來形容的。真諦用“無有性、無無性”來形容真實(shí)性的本質(zhì),這種通過雙重否定后的絕對(duì)無,這即是“空即是色,色即是空”的“空”,無生無滅,成就本來自性涅槃。54

　　真諦的三無性思想,是其獨(dú)特之處,在《三無性論》中,真諦加以解釋:

　　釋曰:約真實(shí)性,由真實(shí)無性故。說無性者,此真實(shí)性更無別法,還即前兩性之無是真實(shí)性,真實(shí)是無相、無生故。一切有為法,不出此分別、依他兩性,此二性既真實(shí)無相、無生,由此理故,一切諸法同一無性。此一無性,真實(shí)是無,真實(shí)是有。真實(shí)無,此分別、依他二有;真實(shí)有,此分別、依他二無故。不可說有,亦不可說無;不可說有如五塵,不可說無如免角。即是非有性非無性,故名無性性;亦以無性為性,名無性性,即是非安立諦。若是三性并是安立,前兩性是安立世諦,體實(shí)是無,安立為有故;真實(shí)性即是安立真諦,對(duì)遣二有,安立二無,名為真諦。還尋此性,離有離無,故非安立,三無性皆非安立也。55真諦強(qiáng)調(diào)三無性是以真實(shí)無性為中心,真實(shí)無性可從三方面加以說明:

　　第一,依真實(shí)性說真實(shí)無性的“無性”,真實(shí)性是分別、依他兩性之無,真實(shí)無性即是依分別、依他之無相、無生而成立。一切有為法不出分別、依他兩性,此二性既是真實(shí)無所有,無相、無生,這就是無為法的真實(shí)無性,所以說“一切諸法同一無性”;

　　第二,依三性與三無性的有無關(guān)系加以詮釋,一無性(空性)是真實(shí)無、真實(shí)有,分別、依他兩性之“有”是真實(shí)無所有的,而二性之“無”是真實(shí)有的,因此真實(shí)無性是非有性、非無性,這是與《轉(zhuǎn)識(shí)論》相同之處;

　　第三,真諦提出“以無性為性”,這是依三性、三無性為安立諦、非安立諦的思想。安立諦是對(duì)真理加以建構(gòu),施設(shè)種種差別;而非安立諦是離一切言說、名相,由絕對(duì)超越的立場(chǎng)來體達(dá)真理。56三性是安立諦,分別性、依他性是安立世俗諦,因?yàn)轶w實(shí)是無而安立為有;真實(shí)性是安立真諦,因?yàn)檎鎸?shí)無是對(duì)待遣除分別性、依他性之二有,真實(shí)有是安立分別、依他二性之無。三無性是非安立諦,同時(shí)真實(shí)性也是非安立諦,因?yàn)檎鎸?shí)性離分別、依他兩性之非有性、非無性。

　　真諦對(duì)“分別、依他同一無性即真實(shí)性”,在《攝論世親釋》亦有說明:“如我塵法塵亦爾,永無有體,故人法皆無我。如此無我,實(shí)有不無。由此二種塵無有體故。依他性不可得,亦實(shí)有不無,是名真實(shí)性相�！�57真實(shí)性是絕對(duì)無(空),其中包含相對(duì)有(依他性),既是無又是真實(shí)的真實(shí)性,雖然與既是有(緣生)又是虛妄的依他性相對(duì)立,但是由于此依他性的無性(無生性、空),又與依他性自我同一。

　　上田義文認(rèn)為真諦的思想中具有兩種“有”與“無”的對(duì)立:一、有(識(shí)=緣生)與無(境=分別性=無)的對(duì)立;二、無(依他性之空、非識(shí)=能緣之無)與有(識(shí)似現(xiàn)為境=所緣之有)的對(duì)立。58這兩重的對(duì)立全部消解在能緣與所緣的平等性中,同時(shí)兩重的對(duì)立成立在此平等性的基礎(chǔ)上。絕對(duì)無的無分別智、真如和與其對(duì)立的虛妄、有之識(shí)是自我同一的。這樣,有與無、虛妄與真實(shí)、識(shí)(能緣)與境(所緣)三重的對(duì)立即同一、同一即對(duì)立的關(guān)系,被包含在“似現(xiàn)為境之識(shí)”中,分別性(境、無)、依他性(識(shí)、虛妄、有、空)與真實(shí)性(絕對(duì)無、真實(shí))三性就是在闡明此一情況。根據(jù)這種詮釋進(jìn)路,所以三性同時(shí)也是三無性,三性與三無性是沒有差別的。這種思想體現(xiàn)在《三無性論》:

　　次約此三性,說三無性;由三無性,應(yīng)知是一無性理。約分別(性)者,由相無性,說名無性。何以故?如所顯現(xiàn)是相實(shí)無,是故分別性以無相為性。約依他性者,由生無性,說名無性。何以故?此生由緣力成,不由自成,緣力即是分別性;分別性體既無,以無緣力故,生不得立,是故依他性以無生為性。約真實(shí)性者,由真實(shí)無性故說無性,何以故?此理是真實(shí)故,一切諸法由此理故同一無性,是故真實(shí)性以無性為性。59

　　《顯揚(yáng)圣教論》與此相應(yīng)的文句,有很大的不同,說明真諦譯本思想的一貫性。60《顯揚(yáng)圣教論》強(qiáng)調(diào)“三無性不離三自性”,這是在三性之外說三無性,這樣會(huì)被認(rèn)為只談三性就會(huì)有所不足,所以才要再談三無性。真諦主張說三性就已經(jīng)包含了三無性,由于三性同時(shí)就是三無性,這是初期瑜伽行派的哲學(xué)思想。圓測(cè)曾經(jīng)依玄奘的立場(chǎng)批評(píng)真諦的三無性思想,這是二者不同所致。61若強(qiáng)調(diào)三性與三無性的不同,三性是安立諦,三無性是非安立諦;所以,在闡明唯識(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)時(shí)會(huì)說三性,而在說入唯識(shí)行時(shí),則以三無性為主。 62

　　真諦與玄奘所傳“空”義的不同,其焦點(diǎn)在于對(duì)依他性的不同看法。在中觀的“色即是空”之中,色(有)和空(絕對(duì)無)的不二是由“即”來表現(xiàn),但是在真諦的思想中,是通過依他性蘊(yùn)含有和空二義,來表現(xiàn)出有(因緣有)和絕對(duì)無對(duì)立且同一的矛盾構(gòu)造。在玄奘系唯識(shí)思想中,斥責(zé)真諦所謂依他性為無或不可得的思想,認(rèn)為這是一種謬誤。在玄奘譯中,依他性的有(緣生)和無(生無性)被區(qū)別為二,后者并不是指前者的否定。所以,即使在一個(gè)依他性當(dāng)中,具足有(緣生)和無(生無性)二義,兩者也可并立不矛盾。所以,我們?cè)��?jīng)強(qiáng)調(diào)真諦與玄奘表現(xiàn)了“性相融即”和“性相永別”的差異�！靶韵嗳诩础笔峭ㄟ^緣生義的依他性和作為二無性的同一無性的真實(shí)性之關(guān)系來表現(xiàn)的,與二分和合的依他性無關(guān),因此與《大乘起信論》的阿黎耶識(shí)真妄和合的思想無關(guān)。所以,在真諦的三性與三無性思想中,并不包含如來藏緣起說。63

　　三、三性與二諦

　　“緣起性空”是佛教大小乘各宗所共同承認(rèn)的基本觀念,這是將佛陀的十二緣生、諸行無常、諸法無我等教義加以普遍化,而成為一個(gè)普遍的原則(general principle, universal principle)。64由“緣起性空”,直接可說真、俗二諦。65瑜伽行派的三性思想,是詮釋二諦的新途徑。

　　一切法無性是終極層次,是中觀的根本命題;而唯識(shí)照顧到事物現(xiàn)象的性格,唯識(shí)是在某種程度上肯定了現(xiàn)象世界的實(shí)在性。中觀對(duì)緣起法沒有任何的規(guī)定與建構(gòu),唯識(shí)通過八識(shí)的建構(gòu)而成立識(shí)的流轉(zhuǎn),識(shí)的流轉(zhuǎn)變化就成一切緣起法,從緣起法而闡明法之特性,便有“三性”。瑜伽行派便依三性而對(duì)二諦進(jìn)行收攝與詮釋,《中邊分別論·真實(shí)品》以粗細(xì)真實(shí)來對(duì)二諦進(jìn)行詮釋,世親指出世俗諦有三種:一、立名俗諦,二、取行俗諦,三、顯了俗諦66,安慧解釋說:

　　在非實(shí)境中,安立色、瓶、衣為有,此是立名世俗。又其他的人說:由色、受、想等的自性與差別,名被說,是立名世俗;有些人則說:藉由言說,色及受等被說,此是立名世俗�！�…取行世俗由分別,借著色等、瓶等之識(shí)的顯現(xiàn)之故,雖實(shí)際在外面無,而如同在外面而有,人將此被立者執(zhí)著為物的自性時(shí),此分別是取行世俗�！凹帮@了世俗”云云,此“及”是聚集之義。圓成實(shí)雖然超出分別與言說,但亦由空性、真如、有垢無垢等異門被說時(shí),此即顯了世俗。67

　　《中邊分別論》將世俗諦分成三種,“立名俗諦”是由色、受,想等的自性(名詞)與差別(謂詞)來加以言說者,即“分別性”;“取行俗諦”則是由分別的力量,使識(shí)顯現(xiàn)為瓶、桌子,看似客觀存在,實(shí)不離識(shí)的認(rèn)識(shí)者,即“依他性”;“顯了俗諦”雖然超乎語言與一般認(rèn)識(shí)之外(如月亮),但還是須要透過“空性”、“真如”等名稱來指示目標(biāo)的方向(如指月的指),即“真實(shí)性”。這是從語言哲學(xué)的角度,凡是語言的指涉性使用,都是世俗諦,所以三性是世俗諦。

　　另外,《中邊分別論》又以真實(shí)性為勝義諦,這樣分別性、依他性則為世俗諦。安慧解釋說:

　　勝義有三種,是義勝義、得勝義以及正行勝義。此中義勝義,是真如。勝是出世間智,由于是彼之境之故,所以是義。如諸根之境一樣,真如稱為勝義�！�…亦即是,安立所緣實(shí)事之故的詞義。(雖安立所緣的實(shí)事)由于與智無差別義,在彼時(shí)中,不成所緣,如唯表識(shí)之顯現(xiàn)�！�…“得勝義是涅?”。畢竟無垢的真如,即轉(zhuǎn)依之相。云何勝義?因而言:“義利(中)之(最)勝之故”彼既是勝又是義故,是勝義。彼中,勝是有為無為諸法的最上之故。義利是道的目的(之故,如是應(yīng)知涅?是道的目的�！�…“行勝義是道”何以故?“彼之義是勝之故”。義是境(對(duì)象)又是(道的)目的。境是真如,目的是涅?。68陶靜安慧解釋了三種勝義的涵義,“義勝義”(最殊勝的對(duì)象)是指“真如”,它是出世間根本智的“對(duì)象”(境)之故。此雖被安立為“所緣的實(shí)事”,卻無法以有所得、二取之方式獲得,它是以無主客對(duì)立的方式,與根本智“泯然為一”;復(fù)次,所謂“得勝義”是指“既是勝又是義”(同位語)的“涅?”,它是作為道的“目的”而有最大的義利者。至于,“正行勝義”則是“圣道”(如聞、思、修),它是“不顛倒的圓成實(shí)”,亦是進(jìn)入“不變異圓成實(shí)”(真如與涅?)不可或缺的階梯。 下面將安慧的二諦思想圖示如下:

　　立名俗諦——分別性——義勝義——真如取行俗諦——依他性——得勝義——涅?

　　顯了俗諦——真實(shí)性——正行勝義——聞思修三慧

　　安慧的二諦思想特色之一在于“顯了世俗”,真實(shí)隱藏在世俗里,于是真實(shí)性便同時(shí)具有隱藏與顯現(xiàn)的效果,也就是說“勝義”以“世俗”的身份顯現(xiàn)。這與月稱、義凈以障真實(shí)性來界定世俗有非常明顯的不同,而且影響到后來窺基對(duì)“世俗”的解釋。他提出“隱顯諦”的譯語,認(rèn)為“世俗”是即隱隱顯的,這是結(jié)合安慧與月稱的思想69;第二,在勝義諦,安慧將聞、慧、修三慧視為“正行勝義”,這樣成為溝通世俗諦與勝義諦的中介,具有“隨順勝義”的特點(diǎn),其勝義諦思想與清辨有相似之處。70

　　真諦的二諦思想,堅(jiān)持“一切諸法同一無性”、“分別、依他二性無即是真實(shí)性”的三性思想,《轉(zhuǎn)識(shí)論》說:“前二是俗諦,后一是真諦,真俗二諦攝一切法盡�！�71真諦以分別性、依他性是俗諦,真實(shí)性是真諦,以此收攝一切法。在《三無性論》中,他以三性為安立諦,分別性、依他性是安立俗諦,真實(shí)性為安立真諦;三無性即是非安立諦,同時(shí)真實(shí)性亦是非安立諦。圖示如下:安立諦 俗諦——分別性——無相性依他性——無生性真諦——真實(shí)性——無性性非安立諦

　　真諦的二諦思想具有二重二諦的特征:第一重,是以分別、依他為俗諦,真實(shí)性為真諦;第二重,三性都是俗諦,三無性是真諦。在第一重二諦中,分別性表現(xiàn)了世俗諦的語言層面,依他性則是世俗諦“有”(有為法)的層面,即由分別所思維,以言說(教說)表現(xiàn)的生死界諸法——色、受、想、行、識(shí)等諸有,為空、勝義所徹入;分別性、依他性的同一無性即是真實(shí)性,即是真諦。第二重二諦中,三性都是屬于真實(shí)表現(xiàn)為言說,真實(shí)徹入于假有中,藉著空卻假有以顯其真實(shí),所以是安立諦、俗諦,只有超越言說者才是非安立諦,這是指對(duì)諸法同時(shí)作絕對(duì)無的否定與肯定的無分別智、般若波羅蜜。因?yàn)?作為真理的真實(shí)性既有可言詮的一面,又有不可言詮的一面,所以在不同的層面具有安立諦與非安立諦的特點(diǎn)。吉藏將真諦的二重二諦攝入其四重二諦思想中,并且加以批判:

　　三者、對(duì)大乘師依他、分別二為俗諦;依他無生、分別無相,不二真實(shí)性為真諦。今明,若二若不二,皆是我家俗諦;非二非不二,方是真諦。故有第三重二諦。四者、大乘師復(fù)言,三性是俗,三無性非安立諦為真諦。故今明,汝依他、分別二,真實(shí)不二,是安立諦;非二非不二,三無性非安立諦,皆是我俗諦。言忘慮絕,方是真諦。72

　　吉藏的第三重二諦是批判攝論師的“三性說”,即真諦的第一重二諦。吉藏認(rèn)為,站在最高一重的立場(chǎng),攝論師所說的二諦、三性,都只是俗諦;只有泯除了三性,才是真諦。第四重二諦是批判攝論師的三性、三無性說,即真諦的第二重二諦,吉藏以為這仍然有三種“無性”的執(zhí)著,因此必須加以否定。73

　　同時(shí),吉藏認(rèn)為攝論師的三性、三無性都是“有所得”,都是某種意義的“有”,而不是無所得的“空”。他批判三無性違背了世親的本意:

　　問:《攝論(釋)》親明有三無性,今云何破之?答:天親一往對(duì)破性故,言無性耳。而學(xué)人不體其意,故執(zhí)三無性。二者、彼云無性者,明其無有性,非謂有無性。學(xué)人雖知無有性,而謂有無性,故不解無性語也。74

　　吉藏的意思是,世親所說的三無性,是為了破除三性的執(zhí)著而方便宣說的,因此不可把三無性當(dāng)做實(shí)有的三種“無性”,否則就違背了世親的本意。吉藏的四重二諦是遞次否定的,人們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)具有真俗二諦依次遞進(jìn)的四個(gè)層次,這是對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)過程和認(rèn)識(shí)結(jié)果所作的具有認(rèn)識(shí)論意義的多層次闡述,觸及真理認(rèn)識(shí)的二重性以至多級(jí)性問題。四重二諦最后歸結(jié)為言亡慮絕的自我掏空、空寂滅盡的宗教境界。75吉藏與真諦的差別,這是中觀與唯識(shí)的根本差異所導(dǎo)致。后期攝論師還用真俗二諦解釋阿黎耶識(shí)的染凈問題,以阿黎耶識(shí)的染污部分相當(dāng)于俗諦,清凈部分相當(dāng)于真諦。76

　　安慧、真諦是站在勝義諦的高度,接近“一切法空”的立場(chǎng),宣揚(yáng)二重二諦。而護(hù)法則是根據(jù)世俗諦的思想,主張依他性“非性全無”,強(qiáng)調(diào)一切有漏、無漏的心心所以及相、見二分都是依他性。護(hù)法就現(xiàn)象世界的安立提出二性。說:“復(fù)有二性:一者、世俗,謂依他起;二者、勝義,謂圓成實(shí)。為簡(jiǎn)世俗,故說實(shí)性�！�77護(hù)法認(rèn)為分別性不是安立世界的一種方式,它只是心識(shí)的一種虛妄的認(rèn)識(shí)作用。就安立世界來說,只有依他性和真實(shí)性,前者為世俗諦,后者為勝義諦。世界的基本結(jié)構(gòu)是依他性,而對(duì)于世界的根本結(jié)構(gòu)加以正確的認(rèn)識(shí),即是對(duì)于依他性的事物作出如實(shí)的認(rèn)識(shí),就是真實(shí)性。這種如實(shí)的認(rèn)識(shí)之所以稱為實(shí)性,是因?yàn)橐�跟世俗的依他性區(qū)別開來。為了使一切法無自性能夠經(jīng)過一個(gè)思想的演化歷程,到達(dá)“唯識(shí)”的思想,護(hù)法提出四種勝義諦。78后來,窺基綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚(yáng)圣教論》卷六的四種世俗、《成唯識(shí)論》卷九的四種勝義,在《大乘法苑義林章》卷二“二諦義”中全面地論述了四重二諦。79窺基說:

　　《瑜伽》、《唯識(shí)》二各有四�！�…二諦有無體異,事理義殊,淺深不同,詮旨各別,故于二諦各有四重。亦名名事二諦、事理二諦、淺深二諦、詮旨二諦。80

　　依世俗、勝義二諦有無、事理、淺深、詮旨的義理分別,把它各開作世間、道理、證得、勝義四重,從低到高,由淺到深,合為八諦。四重二諦的內(nèi)涵具有一定的交叉與對(duì)應(yīng)關(guān)系,列圖如下81:

　　第一重世間世俗諦:我、瓶等世間勝義諦

　　第二重道理世俗諦 五蘊(yùn)、十二處、十八界道理勝義諦

　　第三重證得世俗諦四諦、因果證得勝義諦

　　第四重勝義世俗諦我、法二空所顯真如勝義勝義諦:一真法界

　　四世俗諦中的世間世俗諦是“唯俗非真”,而四勝義諦中的勝義勝義諦則是“唯真非俗”。所以,四重二諦中既有真俗相對(duì)區(qū)別的意義,又有真俗絕對(duì)對(duì)立的意義。窺基綜合瑜伽行派的二諦思想,從而將分別性納入世間世俗諦,與護(hù)法有所不同,這是吸引安慧、真諦的思想而造成的。

　　我們只有從四重二諦的立場(chǎng),才能理解安慧、真諦、護(hù)法關(guān)于依他性的有無差別。護(hù)法是以道理世俗諦的立場(chǎng)來建立相分、見分依他起的思想。如說:“境依內(nèi)識(shí)而假立故,唯世俗有,識(shí)是假境所依事故 ,亦勝義有”。82而這里的境為世俗有,是說境唯有存在于世間世俗諦。而識(shí)是勝義有,這是指識(shí)不僅世間為有,甚至于在道理世俗諦的層次中也是存在的。所以護(hù)法在“唯識(shí)無境”傳統(tǒng)的立場(chǎng)下,認(rèn)為除了外境是世俗有之外,識(shí)體及包括一切的心心所法也都是道理世俗諦層次中的勝義有。安慧、真諦只有二重二諦,站在勝義諦的空性看相分、見分,則相分、見分為不實(shí)。

　　瑜伽行派用三性代替二諦來論述真理觀與方法論。在瑜伽行派的唯識(shí)思想中,二諦不僅具有語言哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論的意義,而且還有存在論與真理觀的意義,而后者則是中觀學(xué)派所沒有的。同時(shí),瑜伽行派將世俗諦與勝義諦的意義加以擴(kuò)充與顯化,識(shí)的虛妄分別不僅是世間勝義諦,而且成為道理世俗諦,而成為具有“世間性實(shí)用”的世俗諦83。而不可言詮的真理原來是作為超越語言的表現(xiàn),而用空性、真如等名稱來表現(xiàn)“勝義世俗諦”。從而,語言對(duì)真理的指涉性作用與非指涉性作用得到很好的統(tǒng)一,使真理與認(rèn)識(shí)的關(guān)系不斷得到遞進(jìn)與超越,使真理具有“可觸及性”的意義。

　　瑜伽行派繼中觀而發(fā)展,從而對(duì)中觀的許多命題進(jìn)行新的詮釋�！吨羞叿謩e論》是以虛妄分別或識(shí)的“無之有”的矛盾結(jié)構(gòu),顯示了空性與虛妄分別的不一不異,“空性中也有虛妄分別”,成就了虛妄與真實(shí)的交徹。于是通過主體(識(shí))的彰顯,開拓了“真空妙有”的新途徑�！吨羞叿謩e論》中空的思想,后來被真諦繼承并且加以發(fā)揮�！惰べふ摗废档奈ㄗR(shí)思想強(qiáng)調(diào)“假必依實(shí)”,而實(shí)有唯事,“外無內(nèi)有,事皆唯識(shí)”,顯示了“他性空”的特點(diǎn)。真諦是站在“性相融即”的立場(chǎng),主張“空”是否定的對(duì)立同一,分別性無相、依他性無生都加以遣除,空與空性是同一的;玄奘是站在“性相永別”的立場(chǎng),主張“空”是“無”乃至否定,強(qiáng)調(diào)分別性是“無”,而不否定依他性,所以分別性是“空”,而真實(shí)性是“空性”, 因此“空”與“空性”是有絕對(duì)區(qū)別的。

　　對(duì)于“三無性”,真諦與玄奘都主張分別性的“空”。但真諦是從能所的認(rèn)識(shí)論,強(qiáng)調(diào)分別性體既無,識(shí)以非識(shí)為自性,所以是無生性。玄奘是從存在論的角度,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象存在不是一種依于自己的存在而確立自己的性格,仍然有現(xiàn)象的存在性,所以是“非性全無”。真諦強(qiáng)調(diào)三無性是以真實(shí)無性為中心,主張分別、依他同一無性即真實(shí)性,堅(jiān)持“一切諸法同一無性”,三性為安立諦,三無性為非安立諦。根據(jù)這種詮釋進(jìn)路,三性同時(shí)也是三無性,三性與三無性是沒有差別的。而玄奘系強(qiáng)調(diào)“三無性不離三自性”,這是在三性之外說三無性,這樣會(huì)被認(rèn)為只談三性就會(huì)有所不足,所以才要再談三無性。

　　安慧與真諦都主張二重二諦,安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來收攝三性,這樣自然三無性是勝義諦;第二重是以真實(shí)性為勝義諦,分別、依他二性為世俗諦。安慧提出“顯了世俗”,真實(shí)隱藏在世俗里,于是真實(shí)性便同時(shí)具有隱藏與顯現(xiàn)的效果。同時(shí),他將聞、慧、修三慧視為“正行勝義”,具有“隨順勝義”的特點(diǎn),成為溝通世俗諦與勝義諦的中介。真諦以分別性、依他性是俗諦,真實(shí)性是真諦;以三性為安立諦,以三無性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場(chǎng),對(duì)真諦的三性、三無性思想進(jìn)行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《成唯識(shí)論》亦形成唯識(shí)宗的四重二諦,護(hù)法站在道理世俗諦的立場(chǎng),主張相分、見分為依他性,是實(shí)有的;而安慧、真諦則僅限于二重二諦,站在勝義諦的立場(chǎng),則見分、相分為不實(shí)。

　　〔1〕 T. R. Murti《中觀哲學(xué)》(下),郭忠生譯:《世界佛學(xué)名著譯叢》第65冊(cè),臺(tái)北華宇出版社1985年版,第402頁。

　　〔2〕竹村牧男著,蔡伯郎譯:《覺與空——印度佛教的展開》,臺(tái)灣東大圖書股份有限公司2003年版,第208頁。

　　〔3〕《南海寄歸內(nèi)法傳》卷一,《大正藏》第54冊(cè),第205頁下。

　　〔4〕依昱:《唯識(shí)空觀的研究》,《普門學(xué)報(bào)》2002年,第9期,第32頁。

　　〔5〕上田義文著,陳一標(biāo)譯:《大乘佛教思想》譯序,臺(tái)北東大圖書有限公司2002年版,第11頁。

　　〔6〕吳學(xué)國(guó):《境界與言詮——唯識(shí)的存有論向語言層的轉(zhuǎn)化》,上海人民出版社2003年版,第204頁。

　　〔7〕《辯中邊論》卷下,《大正藏》第31冊(cè),第475頁中。

　　〔8〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第18頁。

　　〔9〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第451頁上。梵文、藏文及漢譯本對(duì)照,葉阿月:《唯識(shí)思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”,第1頁。

　　〔10〕 《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第452頁中。葉阿月:《唯識(shí)思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”,第43～47頁。

　　〔11〕長(zhǎng)尾雅人:《唯識(shí)義の基盤としての三性說》,《鈴木學(xué)術(shù)財(cái)團(tuán)研究年報(bào)》1967年,第4期。

　　〔12〕上田義文:《大乘思想の根本構(gòu)造》,東京百花苑1972年版,第117頁。

　　〔13〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第451頁中。窺基批評(píng)真諦:“此是人語,非是圣說,本無此也”,《辯中邊論述記》上卷,《大正藏》第44冊(cè),第4頁上。

　　〔14〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第451頁下。

　　〔15〕《瑜伽師地論》卷三十六,《大正藏》第30冊(cè),第488～489頁上。

　　〔16〕《成唯識(shí)論》卷一,《大正藏》第31冊(cè),第1頁中。

　　〔17〕護(hù)法以識(shí)為“勝義有”,違反了佛教的根本精神,或者是翻譯上的錯(cuò)誤。見吳汝鈞《唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)(一)·世親與護(hù)法》,臺(tái)灣學(xué)生書局2002年版,第25頁。

　　〔18〕窺基將前者稱為“無體隨情假”,后者稱為“有體施設(shè)假”,見《成唯識(shí)論述記》第一卷,《大正藏》第43冊(cè),第238頁上。

　　〔19〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第19頁。

　　〔20〕吳汝鈞:《唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)(二)·安慧》,第34頁。

　　〔21〕林鎮(zhèn)國(guó)從文化哲學(xué)的角度,將意識(shí)分別的對(duì)象稱為“它者”,非常有啟發(fā)。見《空性與現(xiàn)代性》,臺(tái)北立緒文化事業(yè)有限公司2004年版,第252～254頁。

　　〔22〕另一方面,真諦堅(jiān)持種子是假有的,所以反而能夠建立“自性空”的立場(chǎng)。

　　〔23〕Abe Masao《從“有”、“無”問題看東西哲學(xué)的異向》,吳汝鈞:《佛學(xué)研究方法論》(下冊(cè)),臺(tái)灣學(xué)生書局1996年增訂版,第446～447頁。在西方思想中,存在、生命、善等肯定原理,是在本體論方面先在于非存在、死、惡等否定原理的。在這個(gè)意義下,否定原理即時(shí)常作為第二義的東西而被把握。與此相反,在東方,特別是在道家與佛教,否定原理并不是第二義的,它與肯定原理是同一層次,甚至較之更為根本,更為內(nèi)在。

　　〔24〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,香港中文大學(xué)出版社1980年版,第134頁。

　　〔25〕安慧亦說:“圓成以無〔遍計(jì)所執(zhí)的存在〕為其存在(自性)故”,霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第135頁。

　　〔26〕梅光羲:《相宗新舊兩譯不同論》,金陵刻經(jīng)處版,第4-5頁。

　　〔27〕《成唯識(shí)論》卷八,《大正藏》第31冊(cè),第46頁中。

　　〔28〕Abe Masao《從“有”、“無”問題看東西哲學(xué)的異向》,吳汝鈞:《佛學(xué)研究方法論》(下冊(cè)),第449頁。

　　〔29〕從邏輯上講,雙重否定即是肯定,不過,空的雙重否定又不是一純?nèi)坏暮椭苯拥目隙?它是透過雙重否定亦即絕對(duì)否定而會(huì)得的肯定。這是一種超邏輯的思維或者吊詭的表述。

　　〔30〕《大正藏》、《續(xù)藏》兩本皆以“為我”,誤,應(yīng)為“無我”,依上田義文:《佛教思想史研究》,京都永田文昌堂1958改訂版,第203頁。

　　〔31〕《仁王經(jīng)疏》卷上末,《大正藏》第33冊(cè),第379頁下。

　　〔32〕《顯識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第882頁上。

　　〔33〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第455頁下。

　　〔34〕《辯中邊論》卷中,《大正藏》第31冊(cè),第469頁上。

　　〔35〕葉阿月:《唯識(shí)思想の研究——根本真理としての三性說を中心にして》“資料論”,東京國(guó)書刊行會(huì)1975年版,第95頁。

　　〔36〕橫山翬一著,許洋主譯:《唯識(shí)思想入門》,臺(tái)北東大圖書股份有限公司2002年版,第136頁。

　　〔37〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第63頁中。

　　〔38〕《唯識(shí)三十論頌》,《大正藏》第31冊(cè),第61頁上。

　　〔39〕《成唯識(shí)論》卷九,《大正藏》第31冊(cè),第48頁上。

　　〔40〕《解深密經(jīng)》卷二,《大正藏》第16冊(cè),第694頁上。

　　〔41〕巖田諦靜:《真諦の唯識(shí)說の研究》,東京山喜房佛書林2004年版,第347頁。從此亦能看出,真諦的三性思想比較接近于世親的原意,安慧有時(shí)可能與護(hù)法有相近的地方。陶靜〔42〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第134頁。

　　〔43〕《成唯識(shí)論》卷九,《大正藏》第31冊(cè),第48頁上。

　　〔44〕吳汝鈞解釋為,一種依于自己的存在而確立自己的性格。見《唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)(一)·世親與護(hù)法》,第208頁。

　　〔45〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第63頁中。

　　〔46〕梅光羲:《相宗新舊兩譯不同論》,第5頁。

　　〔47〕《唯識(shí)同學(xué)鈔》卷五十九,《大正藏》第66冊(cè),第518頁中。

　　〔48〕勝又俊教:《佛教における心識(shí)說の研究》,日本東京山喜房佛書林1974年版,第269頁。

　　〔49〕霍韜晦:《唯識(shí)五義》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1983年,第5期,第324頁。

　　〔50〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第135頁。

　　〔51〕《成唯識(shí)論》卷九,《大正藏》第31冊(cè),第48頁上。

　　〔52〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第63頁中。

　　〔53〕歐陽漸:《解深密經(jīng)圓測(cè)疏引存真諦說錄余》,《解節(jié)經(jīng)真諦義》附錄,第3～4頁。

　　〔54〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷六說:“由分別性所顯現(xiàn),實(shí)無所有,故無相性,分別性無體相故。依他無所依止,故無生性。此二無性,無無性故真實(shí)無性性。此三無性,但大乘中有,余乘則無。由諸法永實(shí)無性,一切無生等四義得成。何以故?若諸法無性,是故無生。若無生則無滅,由無生無滅,故本來寂靜。由本來寂靜故,自性涅?成者。前為后成立依止,謂無性成立無生,故為無生依止�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第194頁上。

　　〔55〕《三無性論》卷上,《大正藏》第31冊(cè)卷,第867頁下。

　　〔56〕《唯識(shí)二十論述記》卷上在解釋安立大乘的三界唯識(shí)時(shí),謂安立有成立、施設(shè)、開演、可建四義。其文云:“安立者,成立義。謂此論中成立大乘三界唯識(shí)。即以因喻成立宗義,名為安立。又安立者,施設(shè)義。以廣道理,施設(shè)唯識(shí)略理趣故�；虬擦⒄�,開演義。未說之義,今說名立。已說之義,今廣名安。又安者可也,教理相稱。立者建也,法性離言。今言名立,順理所以稱安�！薄洞笳�藏》第43冊(cè),第980頁上。

　　〔57〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷五,《大正藏》第31冊(cè),第182頁。

　　〔58〕上田義文著,陳一標(biāo)譯:《大乘佛教思想》,第126頁。

　　〔59〕《三無性論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第867頁下。

　　〔60〕《顯揚(yáng)圣教論》第十六卷說:“如是三種自性當(dāng)知由三無自性,故說三無性。一、相無性,謂遍計(jì)所執(zhí)自性,由此自性體相無故。二、生無性,謂依他起自性,由此自性緣力所生,非自然生故。三、勝義無性,謂圓成實(shí)自性,由此自性體是勝義,又是諸法無性�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第557頁中。

　　〔61〕圓測(cè)說:“真諦三藏云:于一真如遣三性,故說為三種無自性性。于中,圓成實(shí)性安立諦攝,三無性者皆非安立,如《三無性論》。大唐三藏云:如《顯揚(yáng)》等即依三性立三無性,以此為正。所以者何?世親菩薩《三十唯識(shí)》作此頌言:即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性�！蹲o(hù)法釋》云:于有及無,總說無性,故名密意。又《顯揚(yáng)論》無著所造,與《攝大乘》等同類一義。又《瑜伽論》廣引此經(jīng)及三無性通有及無,故知《三無性論》譯家謬也�！� 歐陽漸:《解深密經(jīng)圓測(cè)疏引存真諦說錄余》,《解節(jié)經(jīng)真諦義》附錄,第4頁。

　　〔62〕吉藏對(duì)攝論師的三無性思想也有這樣的看法,《凈名玄論》第七卷說:“學(xué)《攝大乘》及《唯識(shí)論》人,不取三性,存三無性理�！薄洞笳�藏》第38冊(cè),第897頁中。依吉藏的說法,攝論師提出三性的目的,是為了說明三無性的道理,亦即是為了說明阿摩羅識(shí)意義下之人、法二空的道理。

　　〔63〕上田義文著,陳一標(biāo)譯:《大乘佛教思想》,第37頁。

　　〔64〕牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》,上海古籍出版社1997年版,第237頁。牟宗三先生曾經(jīng)就“緣起性空”說明西方文化與中國(guó)哲學(xué)的不同,佛教講“緣起”就必然涵著“性空”,而西方人講因果性卻正好證明“性不空”�？茖W(xué)中的自然法則、自然因果之作為法則,是為了要使自然現(xiàn)象可理解、可說明;而“緣起性空”是由“空”來看因果律,正是要說明世界不可理解,故謂“如幻如化”。同時(shí),牟先生總括二者的差異:西方哲學(xué)、西方傳統(tǒng)是“為實(shí)有而奮斗”(struggle for Being),佛教是“為去掉實(shí)有而奮斗”(struggle for non-Being)。見同上書,第238頁。

　　〔65〕由于歐美學(xué)界對(duì)中觀哲學(xué)的不同詮釋進(jìn)路,導(dǎo)致對(duì)二諦有不同的看法。穆帝(T. R. Murti)《中觀哲學(xué)(The Central Philosophy of Buddhism)將二諦理解為“絕對(duì)”與“現(xiàn)象”,現(xiàn)象與絕對(duì)的區(qū)分只是認(rèn)識(shí)論的,不是存在論的;所以,中觀的二諦因此也只是認(rèn)識(shí)論的區(qū)分,存在論上只有唯一的實(shí)在。見T. R. Murti《中觀哲學(xué)》(下),郭忠生譯:《世界佛學(xué)名著譯叢》,第65冊(cè),第382～383頁。凱茲(Nathan Katz)從語言哲學(xué)的角度,指出中觀的二諦論并非在于區(qū)分二種“實(shí)在”,而是“文法的”區(qū)分,不是“存在論”的區(qū)分,其重點(diǎn)在于指陳“語言的限度”而已。見林鎮(zhèn)國(guó):《空性與現(xiàn)代性》,第196頁。杭廷頓(C. W. Huntington):《空空:初期印度中觀學(xué)導(dǎo)論》也認(rèn)為二諦是不同的語言使用:世俗諦建立在“語言的指涉性使用”(referential use of language)上,如“四句”;勝義諦則建立在“語言的非指涉性使用”(nonreferential use of language)上,如“四句否定”�！罢Z言的指涉性使用”是“未了義”說,是在能知與所知的對(duì)偶性關(guān)系上進(jìn)行的“實(shí)化”(reification)活動(dòng),一切貪、?、癡隨之而生;“語言的非指涉性使用”則是“了義”說,如“四句否定”,不能指涉有、無、有無俱,或非有非無,因此也就不會(huì)發(fā)生世俗諦的“實(shí)化”活動(dòng)。C. W. Huntington, Jr with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early India Mqdhyamika, University of Hawaii Press, Honolulu, 1989,pp.38～39.

　　〔66〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第456頁上。

　　〔67〕山口梵本MAVW,p124～125. 山口益譯注:《安慧阿遮梨耶造中邊分別論釋疏》,名古屋破塵閣書房1935年版,第195～196頁。

　　〔68〕同上,第197～198頁。

　　〔69〕月稱、安慧、義凈、清辨等二諦思想的同異,請(qǐng)參考萬金川:《中觀思想講錄》,臺(tái)灣香光書鄉(xiāng)出版社1998年版,第162～169頁。

　　〔70〕清辨是充分利用勝義諦與世俗諦之間的“內(nèi)在張力”(essential tension) 來批判瑜伽行派的三性思想。就勝義諦而言,三性皆不存在;就世俗諦而言,三性皆是“具有發(fā)揮作用功能”之實(shí)世俗的一部分。勝義諦也被清辨區(qū)分二種,一種為不可言詮、無戲論的勝義諦,另一種則是有現(xiàn)行、有戲論的世間勝義諦(或隨順勝義)——它是指無分別智、無生的教說、聞思修的三慧,清辨顯然是以聞思修的三慧之隨順勝義來溝通不可言詮勝義與實(shí)世俗之間的鴻溝,使得瑜伽行派三性思想等世俗知識(shí)可以成為通達(dá)究竟勝義諦過程中的一種必要的資糧與中介。見野澤靜證:《中觀兩學(xué)派的對(duì)立及其真理觀》,《中觀與空義》,臺(tái)北華宇出版社1984年版,第170～172頁。另外,有關(guān)清辨對(duì)瑜伽行派三性思想的批判,見曹志成:《清辨對(duì)瑜伽行派的三性思想之批判的探討——試以〈般若燈論〉第二十五章有關(guān)唯識(shí)學(xué)的附錄部分為解釋線索》,《東方宗教研究》1993年,第3期,第59～76頁;曹志成:《清辨〈中觀心論〉及其〈思擇炎〉對(duì)瑜伽行派三性思想之批判》,《東方宗教研究》1996年,第5期,第21～68頁;安井廣濟(jì):《中觀思想の研究》,日本京都法藏館1970年版,第223～372頁。

　　〔71〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第63頁中。

　　〔72〕《大乘玄論》卷一,《大正藏》第45冊(cè),第15頁下。

　　〔73〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》說:“此三無性,是一切法真實(shí),以其離有,故名為常。”《大正藏》第31冊(cè),第63頁中。

　　〔74〕《中觀論疏》卷七,《大正藏》第42冊(cè),第107頁中。

　　〔75〕方立天:《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》(下冊(cè)),中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版,第1178頁。

　　〔76〕《續(xù)高僧傳》卷十五《靈潤(rùn)傳》說:“至如《攝論》黎耶,義該真俗。真即無念、性凈,諸位不改;俗即不守一性,通具諸義。轉(zhuǎn)依已后,真諦義邊,即成法身;俗諦義邊,成應(yīng)化體。如未轉(zhuǎn)依,作果報(bào)體。據(jù)于真性無滅義矣,俗諦自相有滅、不滅,以體從能,染分義滅。分能異體,慮知不滅�！薄洞笳�藏》第50冊(cè),第546頁下。

　　〔77〕《成唯識(shí)論》卷九,《大正藏》第31冊(cè),第48頁中。

　　〔78〕同上,第48頁上。

　　〔79〕《瑜伽師地論》卷六十四,《大正藏》第30冊(cè),第653頁下-654頁上;《顯揚(yáng)圣教論》卷六,《大正藏》第31冊(cè),第507～509頁下。

　　〔80〕《大乘法苑義林章》卷二,《大正藏》第45冊(cè),第287頁中。

　　〔81〕詳細(xì)論述見方立天:《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》(下卷),第1197～1198頁。

　　〔82〕《成唯識(shí)論》卷一,《大正藏》第31冊(cè),第1頁中。

　　〔83〕將分別性攝入世俗諦,具有很大的現(xiàn)實(shí)意義,這是唯識(shí)比中觀進(jìn)步的地方。牟宗三則將科學(xué)知識(shí)攝入分別性,強(qiáng)調(diào)分別性的諦性,見《中國(guó)哲學(xué)十九講》,第255～258頁。