真諦三藏對(duì)阿黎耶識(shí)的建構(gòu)——具有認(rèn)識(shí)論意義的存有論

　　真諦三藏對(duì)阿黎耶識(shí)的建構(gòu)——具有認(rèn)識(shí)論意義的存有論

　　編輯:釋圣凱

　　來(lái)源:閩南佛學(xué)

　　內(nèi)容提要:從《攝大乘論》中阿黎耶識(shí)的“攝藏”義出發(fā),護(hù)法、玄奘一系建立了“互為攝藏”,這當(dāng)然不符合無(wú)著的本義。但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。真諦繼承了無(wú)著、世親的思想,建立一重?cái)z藏的能所關(guān)系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識(shí)的主體是阿陀那識(shí)與意識(shí),這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識(shí)師”立場(chǎng)的表現(xiàn)。從能藏、所藏、執(zhí)藏的說(shuō)明,到自相、因相、果相的建立,從而建構(gòu)了“互為緣性轉(zhuǎn)相”。無(wú)著、世親的立場(chǎng)基本上是從種識(shí)不分來(lái)闡明阿黎耶識(shí)的三相,玄奘增補(bǔ)“三性”來(lái)說(shuō)明“三相”,其旨在于引導(dǎo)種識(shí)不分的“三相”說(shuō),走向以現(xiàn)行阿黎耶識(shí)為中心的“三性”說(shuō)。后來(lái),玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識(shí)來(lái)解釋三藏,其根源在于玄奘的體系里本身所蘊(yùn)含的。而真諦則是繼承無(wú)著、世親的思想,是唯識(shí)古義的忠實(shí)者。而將阿黎耶識(shí)視為果報(bào)識(shí),其性類是無(wú)覆無(wú)記,則是古今唯識(shí)所共同的觀點(diǎn)。

　　關(guān) 鍵 詞:真諦玄奘一意識(shí)師三藏

　　作者簡(jiǎn)介:1972年生,南京大學(xué)哲學(xué)系2002級(jí)中國(guó)哲學(xué)博士生。

　　識(shí)的意義是指主體(心意識(shí)都是主體觀念),原始佛教雖主無(wú)我,但不能不在經(jīng)驗(yàn)的層面說(shuō)明主體的活動(dòng),亦不能不交代生命的來(lái)源。于是,產(chǎn)生認(rèn)知能力的六識(shí)和十二因緣的識(shí)支。部派佛教以后,對(duì)主體觀念作深一步研究,發(fā)覺(jué)在生命流轉(zhuǎn)的過(guò)程中,必須建立統(tǒng)一主體,否則無(wú)以交代記憶的保持問(wèn)題、業(yè)果的承擔(dān)問(wèn)題,自我的責(zé)任問(wèn)題;換言之,在道德的公平原則之下,必須預(yù)設(shè)自我的延續(xù),作業(yè)者與果報(bào)者的統(tǒng)一,這也就是“業(yè)”的觀念的要求;而“無(wú)我”說(shuō)無(wú)疑為這種統(tǒng)一帶來(lái)困難。為了消除業(yè)與無(wú)我的觀念的沖突,于是部派佛教提出了種種類似的主體觀念,如說(shuō)一切有部的“命根”觀念、犢子部的“勝義補(bǔ)特伽羅”;化地部的“窮生死蘊(yùn)”;分別論者的“細(xì)心”說(shuō);上座部的“有分識(shí)”;大眾部的“根本識(shí)”等。同時(shí)連帶到知識(shí)的累積、記憶的保持、業(yè)力的傳遞等問(wèn)題,于是又有無(wú)表色、無(wú)表業(yè)、不失壞、隨眠、種子等觀念產(chǎn)生以作中介。部派佛教在無(wú)我的觀念下,成立一個(gè)特殊的主體觀念及連結(jié)前因后果的媒介概念,以解決輪回主體及業(yè)力相續(xù)的問(wèn)題。

　　瑜伽行派的興起,這兩個(gè)問(wèn)題得到統(tǒng)一處理。唯識(shí)學(xué)派首先提出阿黎耶識(shí)的觀念作為輪回主體,又用種子學(xué)說(shuō)來(lái)交代業(yè)力相續(xù),但阿耶黎識(shí)與種子并非為不同的存在,而是一整體。阿黎耶識(shí)是總名,它的內(nèi)容就是種子,舍種子外,阿黎耶識(shí)并無(wú)內(nèi)容,所以阿黎耶識(shí)別名“種子識(shí)”,它攝持一切種子。種子一方面是未來(lái)諸法生起的根據(jù),一方面又是過(guò)去經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)熏生的結(jié)果,無(wú)論來(lái)者、去者都以阿黎耶識(shí)為集散過(guò)轉(zhuǎn)之地。所以阿黎耶識(shí)的重要功能是貯存,以使過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)(業(yè))不散失。同時(shí),《解深密經(jīng)》的阿陀那識(shí)從執(zhí)持種子、根身,進(jìn)一步說(shuō)明了阿黎耶識(shí)逐漸成為主體。這樣,在后世發(fā)展出阿黎耶識(shí)的三個(gè)意義——能藏、所藏、執(zhí)藏。這是沿著輪回問(wèn)題、行為問(wèn)題、因果問(wèn)題、生命現(xiàn)象問(wèn)題所建立起來(lái)的阿黎耶識(shí)的主體觀念,基本上是存有論及倫理學(xué)的進(jìn)路。

　　阿黎耶識(shí)是瑜伽行派最根本與最重要的概念,阿梨耶識(shí)的名稱和意義,在真諦所傳譯的諸論書(shū)中,各有不同。在《轉(zhuǎn)識(shí)論》被譯為“阿黎耶識(shí)”,異名本識(shí)、宅識(shí)、藏識(shí);在《顯識(shí)論》,譯為“阿梨耶識(shí)”,異名為顯識(shí)、本識(shí);《決定藏論》中譯為阿羅耶識(shí);《佛性論》中譯為阿梨耶識(shí);《三無(wú)性論》譯為“類”,此“類”即阿黎耶識(shí),異名本識(shí)、亂識(shí);《攝大乘論》和《攝大乘論釋》譯為阿黎耶識(shí),異名一切種子識(shí)、阿陀那識(shí)和心等。梵文qlayavij?qna的譯語(yǔ),真諦譯為阿黎耶識(shí)、阿梨耶識(shí)或阿羅耶識(shí),其譯語(yǔ)之不統(tǒng)一,原因在于其特殊的翻譯背景。真諦來(lái)華,恰值中國(guó)南方變亂,流離轉(zhuǎn)徙,未盡所懷,屢欲西反1。譯語(yǔ)不同,筆受者亦異,所以很難做到譯語(yǔ)的統(tǒng)一。

　　qlaya是動(dòng)詞q_√l](qlayate)而來(lái),動(dòng)詞詞根√l]是粘著、執(zhí)著、定著、留的意思,qlaya是q_√l]_a的名詞形式,其意思十分豐富,從粘著、執(zhí)著的原意出發(fā),可以引申出愛(ài)著、貪著、執(zhí)著、欲貪等的意思;而從隱、定著、留的意思,引申出家宅、住居、隱居所、貯藏所等意思2。在原始佛教乃至部派時(shí)代,阿黎耶一詞是執(zhí)著、愛(ài)著這種心理學(xué)式的意義,或者說(shuō)是所執(zhí)著的對(duì)象——五種感官對(duì)象或取蘊(yùn)。瑜伽行派一開(kāi)始并未采用此義,《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》強(qiáng)調(diào)阿黎耶識(shí)對(duì)身體的“攝受、藏隱、同安�！�,這是將阿黎耶識(shí)詮釋為“隱藏在肉體中的識(shí)”,它或許是瑜伽師在禪定實(shí)踐中所直觀到的實(shí)踐主體,在經(jīng)典中將其解釋為隱藏在肉體中,以肉體為其所依,當(dāng)然從其與肉體安危同一,卻似乎也不能否定其有執(zhí)受根身的作用,只是從語(yǔ)源詮釋來(lái)看,在《解深密經(jīng)》中其第一義是“隱藏”,而后才是“執(zhí)受”;而此時(shí)阿陀耶識(shí)不但具執(zhí)受義,且與執(zhí)持種子的功能亦較密切。3

　　阿黎耶識(shí)相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“純粹自我”,純粹自我是意識(shí)的一種功能,是意識(shí)活動(dòng)的“執(zhí)行者”或承擔(dān)者。它是關(guān)系中心或極點(diǎn)或意向的出發(fā)點(diǎn)。據(jù)此,它也成為個(gè)體意識(shí)流的統(tǒng)一。每一個(gè)體驗(yàn)都在體驗(yàn)流中產(chǎn)生和消失,但在此體驗(yàn)中“出場(chǎng)”和“退場(chǎng)”的純粹自我卻不因此而產(chǎn)生和消失。它伴隨著每一個(gè)現(xiàn)時(shí)的體驗(yàn)活動(dòng),并因此而構(gòu)成整個(gè)體驗(yàn)流的統(tǒng)一。陶靜隨著瑜伽行派的發(fā)展,與各種思想的碰撞與交流,阿黎耶識(shí)的涵義也發(fā)生了許多變化。真諦對(duì)阿黎耶識(shí)的詮釋,繼承了唯識(shí)古學(xué)以來(lái)的種種觀點(diǎn),同時(shí)也賦予自己的解釋。

　　一、能藏、所藏與執(zhí)藏

　　由于qlaya豐富的內(nèi)涵意蘊(yùn),導(dǎo)致阿黎耶識(shí)的含義不斷得到充實(shí),對(duì)其依、緣、相應(yīng)、性類、斷舍等特點(diǎn)的辨別亦越來(lái)越明晰。依安慧的解釋,阿黎耶識(shí)稱為qlaya的原因,在于一切雜染法的種子以其為“住處”,這樣阿黎耶識(shí)與一切法為因;同時(shí),一切法以果的狀態(tài)而藏于阿黎耶識(shí)中,系屬于阿黎耶識(shí)。4《成唯識(shí)論》指出阿黎耶識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義5,而尤其強(qiáng)調(diào)執(zhí)藏義�！稊z大乘論》沒(méi)有出現(xiàn)這三義,但是在闡述阿黎耶識(shí)的名字及得名原因時(shí),引用《阿毗達(dá)磨經(jīng)》說(shuō):

　　[玄] 由攝藏諸法,一切種子識(shí),故名阿賴耶,勝者我開(kāi)示。6

　　[真] 諸法依藏住,一切種子識(shí),故名阿黎耶識(shí),我為勝人說(shuō)。7

　　[西藏譯]chos kun bon thams cad pa4irnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es tedam pa dog la xas b1ad do

　　[藏譯重譯] 諸法一切種,識(shí)以為依處,由是為藏識(shí),我開(kāi)示圣者。8

　　玄奘將“依”譯為“攝藏”,這是從種識(shí)“非一非異”出發(fā),一切種子識(shí)在相續(xù)的識(shí)流中,具有能生的功能,能作諸法的攝藏,給一切法作所依處,這是從“一切種子識(shí)”的功能來(lái)定義阿黎耶識(shí)�，F(xiàn)代學(xué)者在還原“攝藏”的梵文時(shí),還原為qlaya和ql]ya,則可譯為“被攝藏”、“被隱藏”、“被內(nèi)藏”。9

　　同時(shí),《攝大乘論》的阿黎耶識(shí)的意義和《解深密經(jīng)》相比,發(fā)生了變化,著重探討諸法與阿黎耶識(shí)之間的關(guān)系10。無(wú)著、世親對(duì)阿黎耶識(shí)的功能進(jìn)行詳細(xì)論述、解釋,真諦譯《攝大乘論釋》說(shuō):

　　論曰:一切有生不凈品法,于中隱藏為果故。此識(shí)于諸法中,隱藏為因故。復(fù)次諸眾生,藏此識(shí)中。由取我相故,是故名阿黎耶識(shí)。

　　釋曰:一切謂三世,三世中取正生,能生不凈品法,謂翻五種凈品名不凈品。諸法謂阿黎耶識(shí)果,即不凈品等,阿黎耶識(shí)藏住此果中為因。藏者以執(zhí)義,約阿陀那識(shí)及意識(shí)。說(shuō)眾生名,何以故?一切眾生無(wú)無(wú)我執(zhí)。我執(zhí)若起,緣何境緣本識(shí)起,微細(xì)一類相續(xù)不斷故。11

　　玄奘將“隱藏”譯為“攝藏”,即梵文ql]ya,現(xiàn)代漢譯為“被內(nèi)藏”。真諦譯《世親釋》與玄奘相比,有增補(bǔ)的部分,而且玄奘譯出阿黎耶識(shí)為諸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶識(shí)具有二義:(1)隱藏義,這與安慧的解釋相同,一切雜染法作為結(jié)果的狀態(tài),被內(nèi)藏于阿黎耶識(shí)中;同時(shí),阿黎耶識(shí)作為原因的狀態(tài),被內(nèi)藏于一切雜染法中。“隱藏”或“攝藏”,也就自然具有了《成唯識(shí)論》所說(shuō)的能藏、所藏。(2)執(zhí)藏義,玄奘譯只說(shuō)到“有情攝藏此識(shí)為自我”,并沒(méi)有清楚地?cái)⑹龃酥袌?zhí)藏的主體、對(duì)象及其原因,而真諦則加以詳細(xì)解釋。由于本識(shí)一類相續(xù),恒常不斷,成為體驗(yàn)流的統(tǒng)一,所以阿陀那識(shí)(即染污意)藉其統(tǒng)覺(jué)的綜合作用,把念念種子綜合起來(lái),將之認(rèn)同,看成是同一的無(wú)數(shù)點(diǎn),即執(zhí)此同一的無(wú)數(shù)點(diǎn)為我。這是下意識(shí)中的事,我相仍未具體顯現(xiàn),到意識(shí)分別我執(zhí)生起,我相即得具體顯現(xiàn)了。因此,真諦將阿陀那識(shí)與意識(shí)作為執(zhí)藏的主體,阿陀那識(shí)即染污意。護(hù)法、玄奘一系只是將染污意作為執(zhí)藏的主體,這是二者的不同。因此,從無(wú)著、世親、安慧、真諦一系來(lái)說(shuō),種子與本識(shí)融為一體,這樣阿黎耶識(shí)與雜染法只是一重能所的攝藏或隱藏關(guān)系。如《轉(zhuǎn)識(shí)論》以譬喻稱阿黎耶識(shí):“名宅識(shí),一切種子之所棲處;亦名藏識(shí),一切種子隱伏之處�！边@是與《攝大乘論》一樣,都是從種子與本識(shí)不分,來(lái)探討阿黎耶識(shí)的意義。

　　但是,從種識(shí)不一的視角,則可能有兩重因果的解釋。無(wú)性在解釋《阿毗達(dá)磨經(jīng)》的偈頌時(shí),就建立了“輾轉(zhuǎn)攝藏”的思想:

　　能攝藏諸法者,謂是所熏,是習(xí)氣義,非如大等顯了法性,藏最勝中。阿賴耶識(shí)攝藏諸法,亦復(fù)如是。為簡(jiǎn)彼義,是故復(fù)言一切種子識(shí),與一切種子俱生俱滅故。阿賴耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)互為緣故,輾轉(zhuǎn)攝藏,是故說(shuō)名阿賴耶識(shí)。非如最勝即顯了性,顯自簡(jiǎn)劣故。……一切雜染庫(kù)藏所治,種子體性之所攝藏,能治彼故,非互相違,為因果性。是正道理,然得為所依。若處有所治,亦有能治故。于此攝藏者,顯能持習(xí)氣。由非唯習(xí)氣名阿賴耶識(shí)。要能持習(xí)氣,如彼說(shuō)意識(shí)�；蛑T有情攝藏此識(shí)為自我者,是執(zhí)取義。13

　　無(wú)性的解釋有兩個(gè)特點(diǎn):第一,通過(guò)熏習(xí)與習(xí)氣,來(lái)建立阿黎耶識(shí)與雜染法的攝藏關(guān)系,阿黎耶識(shí)作為所熏法,諸雜染法作為能熏法,能夠攝藏雜染法的習(xí)氣。由于通過(guò)熏習(xí)建立一種能所關(guān)系,再次阿黎耶識(shí)所攝藏的種子能生雜染法,阿黎耶識(shí)是能藏,種子是所藏,又建立了顯現(xiàn)的另一種能所關(guān)系。第二,由此二種能所關(guān)系出發(fā),從而建立阿黎耶識(shí)與一切雜染法“互為緣”,即能輾轉(zhuǎn)攝藏。

　　護(hù)法、玄奘、窺基繼承無(wú)性的觀點(diǎn)14,但是玄奘門下的圓測(cè)卻與此觀點(diǎn)發(fā)生分歧�；菡印读肆x燈》卷三說(shuō):“能藏所藏等,西明三釋:第一,八現(xiàn)望余現(xiàn);第二,以雜染種為能藏,種能持果故;第三,現(xiàn)種俱能藏。意取第二,《要集》亦取第二為正�！�15護(hù)法、玄奘一系重視阿黎耶識(shí)作為“識(shí)”的角色,從而將“本識(shí)”區(qū)分為種子與現(xiàn)行阿黎耶識(shí),并且依十門詳細(xì)闡述阿黎耶識(shí)的性格16。圓測(cè)所提到的三種解釋,都肯定現(xiàn)行阿黎耶識(shí)的存在。圓測(cè)自己認(rèn)為,雜染種是能藏,因?yàn)榉N子能攝持諸果法,所以種子是能藏,諸法是所藏;反過(guò)來(lái)說(shuō),現(xiàn)行諸法熏習(xí)種子,所以,諸法是能藏,種子是所藏,即第二種解釋17。圓測(cè)是通過(guò)種子來(lái)建立阿黎耶識(shí)與諸雜染法的兩重因果,玄奘、窺基是通過(guò)現(xiàn)行阿黎耶識(shí),二者的立足點(diǎn)不同。

　　因此,從《攝大乘論》中阿黎耶識(shí)的“攝藏”義出發(fā),護(hù)法、玄奘一系建立了“互為攝藏”,這當(dāng)然不符合無(wú)著的本義。但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。印順堅(jiān)決反對(duì)阿黎耶識(shí)與諸雜染法之間的“互為攝藏”,而強(qiáng)調(diào)阿黎耶識(shí)作諸法的“依住”與統(tǒng)攝機(jī)構(gòu),二者之間只能互為因果。18

　　其實(shí),這必須追溯瑜伽行派建立阿黎耶識(shí)的本意。阿黎耶識(shí)作為主體觀念,必須對(duì)諸法的生起作出存有的說(shuō)明。但是,唯識(shí)學(xué)的存有論,不僅在于存在做出自己的詮釋,其重點(diǎn)在于改變有情的世界觀,即實(shí)踐論與認(rèn)識(shí)上的意義,因此這是具有認(rèn)識(shí)論意義的存有論19。因此,依本識(shí)而安立一切法,只有一重能所關(guān)系是不夠的,因此阿黎耶識(shí)與一切雜染法“互為攝藏”是具有實(shí)踐論與認(rèn)識(shí)論上的意義。真諦繼承了無(wú)著、世親的思想,建立一重?cái)z藏的能所關(guān)系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識(shí)的主體是阿陀那識(shí)與意識(shí),這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識(shí)師”立場(chǎng)的表現(xiàn)。

　　二、因相、果相與自相

　　《成唯識(shí)論》將阿黎耶識(shí)的能藏、所藏、執(zhí)藏三義稱為阿黎耶識(shí)的“自相”,將異熟識(shí)稱為果相,一切種子識(shí)為因相�！稕Q定藏論》從“八相”對(duì)阿黎耶識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行詳細(xì)闡釋 20,因此“三相”是略說(shuō)。21

　　論曰:立自相者,依一切不凈品法習(xí)氣,為彼得生,攝持種子作器,是名自相。立因相者,此一切種子識(shí),為生不凈品法,恒起為因,是名因相。立果相者,此識(shí)因種種不凈品法無(wú)始習(xí)氣,方乃得生是名果相。

　　釋曰:自相義云何?依一切不凈品法,熏習(xí)此識(shí)最勝,為彼得生功能。此功能相復(fù)云何?謂攝持種子。云何攝持?熏習(xí)成一故言攝持。八識(shí)中隨一識(shí)不凈品法所熏習(xí),已得功能勝,異為生彼法,后轉(zhuǎn)成因,是名因相。依止三種不凈品法熏習(xí),后時(shí)此識(shí)得生,為攝藏?zé)o始熏習(xí)故,是名果相。22

　　自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshan?id)是深細(xì)而不易了知,因此可以從因果關(guān)聯(lián)中去認(rèn)識(shí)。依貪、?、癡等雜染法的熏習(xí),阿黎耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)俱生俱滅,接受現(xiàn)行的熏習(xí),從而生起識(shí)的勝功能23。同時(shí),阿黎耶識(shí)接受熏習(xí)后,又能接受所熏習(xí)成的習(xí)氣不失,作為雜染法生起的原因,所以稱為“攝持”,這就是阿黎耶識(shí)的“自相”�！冻晌ㄗR(shí)論》是立足于種識(shí)不一的立場(chǎng),以現(xiàn)行阿黎耶識(shí)來(lái)說(shuō)明“自相”,稱為能藏、所藏、執(zhí)藏24。但是,《攝大乘論》及世親的注釋,并沒(méi)有提到。阿黎耶識(shí)能接受熏習(xí)并能攝持種子,即能藏、所藏的意識(shí);同時(shí),“藏者以執(zhí)義”,執(zhí)藏是與能藏、所藏相通的。所以,阿黎耶識(shí)的自相中雖然沒(méi)有三藏的名稱,但是已經(jīng)具備這種意思了。但是,以種子或現(xiàn)行阿黎耶識(shí)或種識(shí)不分為立足點(diǎn),來(lái)對(duì)自相進(jìn)行闡釋,則有不同的思想進(jìn)路。

　　因相(藏文rgyu ?id kyi mtshan ?id),玄奘譯《世親釋》說(shuō):“此中安立因相者,謂即次前所說(shuō)品類一切種子,阿賴耶識(shí)由彼雜染品類諸法熏習(xí),所成功能差別為彼生因,是名安立此識(shí)因相�！�25由雜染法所熏習(xí)成的種子,作為雜染法生起的原因。但是,真諦譯本則強(qiáng)調(diào)“八識(shí)中隨一識(shí)不凈品法所熏習(xí)”26,這應(yīng)該是指阿黎耶識(shí)受到八識(shí)中任何一轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí),所成就的功能,為雜染不凈品法生起的原因,稱為因相。

　　果相是從受熏方面安立的。依能熏習(xí)不凈品法,從無(wú)始來(lái)所熏成的熏習(xí),在阿黎耶識(shí)的后后相續(xù)而生中,引起本識(shí)內(nèi)在的潛移變化。

　　無(wú)著、世親的立場(chǎng)基本上是從種識(shí)不分來(lái)闡明阿黎耶識(shí)的三相,真諦《轉(zhuǎn)識(shí)論》雖然沒(méi)有集中概括阿黎耶識(shí)的三相,但是我們整理《轉(zhuǎn)識(shí)論》中有關(guān)阿黎耶識(shí)的文句中,仍然可以發(fā)現(xiàn)一些相應(yīng)的說(shuō)法�！按俗R(shí)能生一切煩惱、業(yè)、果報(bào)事”,說(shuō)明阿黎耶識(shí)是一切煩惱、業(yè)、果報(bào)三者的集合體,即是阿黎耶識(shí)的“自相”�！肮麍�(bào)識(shí)者,為煩惱業(yè)所引,故名果報(bào)”。這是說(shuō)明阿黎耶識(shí)的“果相”,是煩惱及業(yè)成熟后所感的果報(bào)體,即異熟識(shí)。“是一切種子識(shí)者,是阿黎耶識(shí),為諸法種子及所余七識(shí)種子,并能生自類無(wú)量諸法故,通名一切法種子識(shí)也”。這是指阿黎耶識(shí)的“因相”,從一切種子識(shí)的角度,種子能生無(wú)量諸法27。所以,真諦是繼承無(wú)著、世親的觀點(diǎn),從本識(shí)來(lái)說(shuō)明阿黎耶識(shí)的三相。

　　從無(wú)性開(kāi)始,護(hù)法、玄奘、窺基則從現(xiàn)行阿黎耶識(shí)來(lái)說(shuō)明三相,使阿黎耶識(shí)的性質(zhì)發(fā)生了很大的變化。玄奘為了說(shuō)明自己的立場(chǎng),在其譯《世親釋》亦增補(bǔ)藏譯本及其他漢譯本所沒(méi)有的一段文字28,玄奘將自相、因相、果相稱為自性、因性、果性,尤其解釋了自性依因性、果性建立的性質(zhì):

　　此中自相是依一切雜染品法,無(wú)始熏習(xí)為彼生因,攝持種子識(shí)為自性,果性因性之所建立。此中因相,是彼雜染品類諸法熏習(xí)所成,功能差別為彼生因,唯是因性之所建立。此中果相,是依雜染品類諸法無(wú)始熏習(xí),阿賴耶識(shí)相續(xù)而生,唯是果性之所建立。29

　　玄奘作為忠實(shí)的翻譯家,很少對(duì)譯本有增補(bǔ)的現(xiàn)象。粗看此段文字,玄奘對(duì)三性的說(shuō)明似乎是對(duì)自相、因相、果相的簡(jiǎn)單總結(jié)。但是,我們仔細(xì)閱讀,還是發(fā)現(xiàn)其中的不同之處。其實(shí),翻譯作為創(chuàng)造性的詮釋,必然存在著翻譯者的“前見(jiàn)”或“前理解”30。玄奘一生以繼承和弘揚(yáng)護(hù)法所傳承下來(lái)的唯識(shí)學(xué)為己任,這樣必然在一些與護(hù)法一系觀點(diǎn)不同的地方,會(huì)加以一些自己的解釋。從唯識(shí)思想史的發(fā)展來(lái)說(shuō),“八識(shí)現(xiàn)行”與“一種七現(xiàn)”的思想差異一直存在著。但是對(duì)于彌勒、無(wú)著、世親三大論師來(lái)說(shuō),不同的著作往往表現(xiàn)出其本身思想的差異性,如世親在《攝論釋》中主張第八識(shí)種識(shí)不分,而在晚年《唯識(shí)三十頌》則主張“八識(shí)現(xiàn)行”。護(hù)法、玄奘堅(jiān)持“八識(shí)現(xiàn)行”,從而對(duì)以前的唯識(shí)思想進(jìn)行批判與完善。

　　在《世親釋》中,世親強(qiáng)調(diào)“功能差別識(shí)為自性”、“攝持種子相應(yīng)”、“攝持種子者,功能差別也”。從種識(shí)不分的立場(chǎng)及本識(shí)的自性或自相上看,種子是以識(shí)為自性,阿黎耶識(shí)(即種子)是一切法的所依。但是,玄奘強(qiáng)調(diào)“攝持種子識(shí)為自性”,即阿黎耶識(shí)的自性是攝持種子,接受雜染法的熏習(xí),從而將種子從阿黎耶識(shí)中分離出來(lái),而因性、果性都是依現(xiàn)行阿黎耶識(shí)而建立的。所以,沿著玄奘的思想進(jìn)程,“相”是指種子與現(xiàn)行法的關(guān)系,“性”是指現(xiàn)行阿黎耶識(shí)與雜染法的關(guān)系。因相是指功能差別為雜染法的生因,但是這種“相”的關(guān)系成就,在于現(xiàn)行阿黎耶識(shí)能夠攝持種子,即因性。至于果相、果性,玄奘的翻譯比較一致,印順指出玄奘在翻譯《攝大乘論》“此識(shí)續(xù)生而能攝持無(wú)始熏習(xí),是名果相”,會(huì)使人引起別體的印象31,其實(shí)這是他的真實(shí)思想,果相、果性就是指現(xiàn)行阿黎耶識(shí)接受熏習(xí)。所以,玄奘之所以會(huì)增補(bǔ)“三性”來(lái)說(shuō)明“三相”,其旨在于引導(dǎo)種識(shí)不分的“三相”說(shuō),走向以現(xiàn)行阿黎耶識(shí)為中心的“三性”說(shuō);其深層含意在于無(wú)著、世親所說(shuō)的三相說(shuō),這種思想的內(nèi)涵在于三性說(shuō),故增補(bǔ)加以闡釋。后來(lái),玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識(shí)來(lái)解釋三藏,其根源是玄奘的體系里本身所蘊(yùn)含的。而真諦則是繼承無(wú)著、世親的思想,是唯識(shí)古義的忠實(shí)者。

　　三、異熟與無(wú)覆無(wú)記

　　阿黎耶識(shí)的果相是“異熟識(shí)”,所以一向是無(wú)記。對(duì)阿黎耶識(shí)的性類,安慧說(shuō):“由意地客塵隨煩惱所不覆故,即為無(wú)覆;是異熟性故,對(duì)異熟不可記別善與不善,所以無(wú)記 �！�32 “覆”的梵文為niv3ta,是“逆轉(zhuǎn)”、“退轉(zhuǎn)”的意思�！冻晌ㄗR(shí)論》說(shuō):“覆謂雜法,障圣道故,又能蔽心,令不凈故”,由于阿黎耶識(shí)自身不是染性,對(duì)成佛的圣道不會(huì)構(gòu)成障礙,因此稱為“無(wú)覆”;“記謂善、惡,有愛(ài)、非愛(ài)果及殊勝自體可記別故”33,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)上的善、惡活動(dòng),將來(lái)必分別招致可愛(ài)果與非可愛(ài)果,這就是記別的活動(dòng)。阿黎耶識(shí)由于異熟性,不能記別果,所以稱為“無(wú)記”。

　　但是,勝呂信靜從阿黎耶識(shí)(qlaya)的語(yǔ)源出發(fā),認(rèn)為阿黎耶識(shí)最初的意義,是與煩惱結(jié)合,是雜染法,為了成立染、凈法,由異熟無(wú)記發(fā)展到無(wú)覆無(wú)記34。瑜伽行派最早的文獻(xiàn),如《瑜伽師地論·本地分》說(shuō):“一切種子,執(zhí)受所依;異熟所攝,阿賴耶識(shí)”35,這說(shuō)明阿黎耶識(shí)與異熟這兩個(gè)概念已經(jīng)結(jié)合�！稊z抉擇分》將阿黎耶識(shí)規(guī)定為異熟無(wú)記36,但是相應(yīng)的異譯《決定藏論》里并無(wú)“無(wú)覆”,只有“無(wú)記”37。在一般意義上,“無(wú)記”即是“無(wú)覆無(wú)記”的意思,《攝抉擇分》又說(shuō):“異熟于一切處,當(dāng)言唯是無(wú)覆無(wú)記”38,因此阿黎耶識(shí)作異熟果,其性類是無(wú)覆無(wú)記也是理所當(dāng)然的。同時(shí),阿黎耶識(shí)還承擔(dān)著成立染凈法根據(jù)的功能,但是在《瑜伽師地論》、《辯中邊論》和《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》還未出現(xiàn)阿黎耶識(shí)是染凈法的統(tǒng)一的說(shuō)法39。但是,在《攝大乘論》已經(jīng)明確規(guī)定,世間雜染法與出世間清凈法,都是基于阿黎耶識(shí)而成立,而且指出阿黎耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記。無(wú)覆無(wú)記才能使阿黎耶識(shí)接受染、凈法的熏習(xí),而持有與迷、悟相對(duì)的中性性質(zhì)。

　　安慧將無(wú)覆理解為客塵煩惱所不覆,這是把煩惱視為外來(lái)的東西,即是說(shuō)阿黎耶識(shí)是一非煩惱性的的存在。但是,這不能代表阿黎耶識(shí)是清凈的40。其實(shí),阿黎耶識(shí)是“雜”法而非“染”法,原因在于它是無(wú)記的。對(duì)于“異熟”,《成唯識(shí)論述記》卷一41指出異熟有三義:(1)變異熟:果是由變異而成熟的,是指“轉(zhuǎn)化”的意思;(2)異時(shí)熟:結(jié)果與原因不是同一時(shí)成熟的;(3)異類熟:結(jié)果與原因在性類上是不同的。說(shuō)一切有部主張“異類熟”,經(jīng)部主張“變異熟”,瑜伽行派亦主張“異類熟”。因?yàn)閺那暗?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡活動(dòng)成熟后,轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在,經(jīng)過(guò)消解轉(zhuǎn)化,存在本身已經(jīng)沒(méi)有善惡色彩,所以異熟故無(wú)記�！冻晌ㄗR(shí)論》還列舉出兩條理由:(1)善染依;(2)所熏性,善惡活動(dòng)都會(huì)影響到生命的存在形態(tài),而作為受熏主體必須容受,故是非善惡性的;同時(shí),熏習(xí)的進(jìn)行,已經(jīng)設(shè)定了阿黎耶識(shí)的存在是無(wú)記性的。因此,作為阿黎耶識(shí)的存有,含有一種隱性的價(jià)值意義。

　　真諦譯《轉(zhuǎn)識(shí)論》只是指出阿黎耶識(shí)是“自性無(wú)記”42,而沒(méi)有指出是無(wú)覆無(wú)記。但是,在《攝大乘論釋》中則明言“果報(bào)識(shí)”定是無(wú)覆無(wú)記。43可見(jiàn),阿黎耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記,這是瑜伽行派共同的觀點(diǎn)。

　　四、緣識(shí)與用識(shí)

　　從能藏、所藏、執(zhí)藏到自相、因相、果相,建立了根本識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)之“互為緣性轉(zhuǎn)相”,通過(guò)種子與熏習(xí)的作用,保持了生命的連續(xù)性與體驗(yàn)流的統(tǒng)一。但是,生命的顯現(xiàn)必須建立“阿黎耶識(shí)與諸識(shí)等俱轉(zhuǎn)”,這樣的生命才是有生機(jī)的。44

　　在《中邊分別論》及《攝大乘論》中,阿黎耶識(shí)有一異名稱為“緣識(shí)”(pratyayavij`qna),前六識(shí)或七識(shí)稱為“用識(shí)”、“受者識(shí)”�！吨羞叿謩e論·相品》第9偈說(shuō):

　　[梵]eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit]yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\

　　[現(xiàn)譯]一則是緣識(shí),第二是有受用。受用、分別與起作,這些是心所。

　　[真]第一名緣識(shí),第二是用識(shí);于塵受分別,引行謂心法。

　　[玄]一則名緣識(shí),第二名受者,此中能受用,分別推心所。45

　　按照安慧的解釋,阿黎耶識(shí)稱為緣識(shí)的原因,在于其為一切有漏法種子所系屬,又是其余轉(zhuǎn)識(shí)生起的因緣46。阿黎耶識(shí)具有三方面的特質(zhì):一、攝藏種子;二、顯現(xiàn)有情及器世間等;三、一向異熟性故無(wú)記。所以,緣識(shí)主要從阿黎耶識(shí)能夠攝藏種子這方面特質(zhì)而言的。

　　轉(zhuǎn)識(shí)(prav3ttivij`qna)是由本識(shí)生起、現(xiàn)起,所以又可以稱為“生起識(shí)”、“受用識(shí)”47。對(duì)于轉(zhuǎn)識(shí),安慧、窺基注釋為七識(shí)48,《攝大乘論》引用此偈,《無(wú)性釋》及真諦譯《世親釋》注釋為“六轉(zhuǎn)識(shí)”49。受用識(shí)是從本識(shí)現(xiàn)起的能取能受用者,這種作用可以分為受、分別、引行三種。真諦譯《中邊分別論》說(shuō):

　　于塵受者,謂領(lǐng)塵苦等,說(shuō)名受陰。分別者,謂選擇塵差別,是名想陰。引行者,能令心舍此取彼,謂欲思惟及作意等,名為行陰。如是受等,名為心法。50

　　真諦譯世親的注釋,受用就是能夠領(lǐng)納、受用五塵的苦樂(lè),為受蘊(yùn);分別是能取境界相貌,而安立言說(shuō)的想蘊(yùn);引行(即“推”)是推動(dòng)、引導(dǎo)心的力量,即是行蘊(yùn)。無(wú)性在注釋此偈時(shí),也是將此三種作用稱為受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)51。但是,玄奘譯《辨中邊論》將此三種作用稱為三種心所,即受用為受心所,分別為想心所,引行為思心所、作意心所52。玄奘的翻譯,與梵文相同,即五遍行除觸以外的四種心所。

　　真諦譯《攝大乘論釋》繼承《中邊分別論》的基礎(chǔ)上,并且加以增補(bǔ)下面一段:

　　二說(shuō)名受識(shí)者,其余諸識(shí)前說(shuō)名生起識(shí)。今說(shuō)名受識(shí),能緣塵起,于一一塵中能受用苦樂(lè)等,故名受識(shí),即是受陰。了受名分別者,此三受若有別心能了別,謂此受苦、此受樂(lè)、此受不苦不樂(lè),此識(shí)名分別識(shí),即是想識(shí)。起行等心法者,作意等名起行,謂此好彼惡等;思故名作意,此作意能令心舍此受彼,故名起行,起行即是行陰。六識(shí)名心,從此初心,生后三心,故名心法。53

　　印順認(rèn)為真諦的解釋有點(diǎn)雜亂54,他根據(jù)《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論·述求品》,指出此三心法分別指前七識(shí)55: (1)“能受用”,是前五識(shí),五識(shí)依于五根,受用五塵境界,感受的意義特別明顯。(2)“分別”,是第六識(shí),意識(shí)不但有自性分別,而且有隨念、計(jì)度二種分別,所以分別是第六識(shí)的特色。(3)“推”(案:即引行,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》是指“意”),為第七識(shí)。推者推度,第七推度,妄執(zhí)第八為我,所以名推56�！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》是基于“一種七現(xiàn)”的立場(chǎng),依種子識(shí)而成立唯識(shí)。這三心法固然都是受用的轉(zhuǎn)識(shí),是本識(shí)現(xiàn)起的各種作用,所以是本識(shí)的心所法。在轉(zhuǎn)識(shí)的本位上,又現(xiàn)起即心所現(xiàn)的貪等、信等的心所。印順的這種解釋,對(duì)于《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》來(lái)說(shuō),是通順而且正確的。但是,相對(duì)于《中邊分別論》和真諦譯《世親釋》來(lái)說(shuō),盡管其解釋有點(diǎn)曲折,但未必如此。玄奘譯《世親釋》根本沒(méi)有解釋這三心法,《辨中邊論》明確將其解釋為“三心所法”。

　　真諦將“受識(shí)”稱為“生起識(shí)”,即是轉(zhuǎn)識(shí)或六識(shí);“受識(shí)”又稱為“受陰”,則又成為心所,這是第一難解之處。第二,“了受名分別者”,稱為分別識(shí)或想,這有將受用與分別合為一種識(shí)的嫌疑。這兩點(diǎn)是其難解之處,我們列表如下:

　　《中邊分別論》真諦譯《攝大乘論釋》用識(shí)轉(zhuǎn)識(shí)生起識(shí)受識(shí)受受陰受識(shí)受陰分別想陰分別(了受)

　　分別識(shí)(想識(shí))

　　引行行陰起行行陰

　　這里的關(guān)鍵有兩點(diǎn):第一,要分別兩種受識(shí),我們看真諦的行文“二說(shuō)名受識(shí)者,其余諸識(shí)前說(shuō)名生起識(shí)。今說(shuō)名受識(shí)”,按照牟宗三的解釋,六識(shí)或生起識(shí)的“受識(shí)”是“受用主”,強(qiáng)調(diào)對(duì)六塵的分別性;而受蘊(yùn)的“受識(shí)”是能受用性,受用苦樂(lè)等57。這樣,我們就不會(huì)被真諦所說(shuō)的“受識(shí)”迷惑,而無(wú)法分清二者的區(qū)別。第二,“了受名分別者”,這是指對(duì)“受”的了別或分別,即想蘊(yùn)的作用,《中邊分別論》說(shuō):“分別者,謂選擇塵差別,是名想陰”,所以分別即是想蘊(yùn)。真諦說(shuō):“六識(shí)名心,從此初心,生后三心,故名心法”,闡釋了生起識(shí)為六識(shí),又可以稱為“心”;而受、分別、引行是六識(shí)的作用,由六識(shí)所生,所以稱為“心法”,即是心所。這三種心所法常與阿黎耶識(shí)與用識(shí)俱起,每剎那都輾轉(zhuǎn)生起,構(gòu)成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時(shí),仍然是按照世親的思想而進(jìn)行的,而將用識(shí)或生起識(shí)的三種作用理解為心(所)法。但是,真諦并沒(méi)有將染污意包含入轉(zhuǎn)識(shí)的范圍,體現(xiàn)早期唯識(shí)思想的特色。

　　同時(shí),由于阿黎耶識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏的作用,從而與受用識(shí)構(gòu)成相互因果關(guān)系。《攝大乘論》引用《阿毗達(dá)磨經(jīng)》偈頌:“諸法于識(shí)藏,識(shí)于法亦爾,此二互為因,亦恒互為果”,真諦譯《世親釋》說(shuō):

　　釋曰:此言欲顯本識(shí)及受用識(shí)互為因果,“以《阿含》為證,與《阿含》不相違則定可信。又若不作此言,未知此證從何而出,為是圣言,為非圣言”。故作此說(shuō),諸法于識(shí)藏,識(shí)于法亦爾者。若本識(shí)作識(shí)法因,諸法為果,必依藏本識(shí)中。若諸法作本識(shí)因,本識(shí)為果,必依藏諸法中。此二互為因,亦恒互為果者,若本識(shí)為彼因,彼為本識(shí)果;若彼為本識(shí)因,本識(shí)為彼果�！叭绱艘蚬�理,有佛無(wú)佛,法爾常住”。58

　　轉(zhuǎn)識(shí)就是一切雜染不凈法,都是以本識(shí)為體。轉(zhuǎn)識(shí)望于阿黎耶識(shí)攝藏的種子,現(xiàn)行諸法都是從種子所生,所以是阿黎耶識(shí)的所生果,阿黎耶識(shí)是諸法的因,這是從“能藏”義說(shuō)的。從“所藏”而言,阿黎耶識(shí)望于現(xiàn)行諸法的熏習(xí),阿黎耶識(shí)是現(xiàn)行諸法的果,諸法又是阿黎耶識(shí)的因。因此,從種識(shí)不分的立場(chǎng),以阿黎耶識(shí)的能藏、所藏,從而建立了阿黎耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)之間相互因果的關(guān)系密切。

　　引文開(kāi)頭的引號(hào)部分,藏譯、玄奘譯、笈多譯《世親釋》都沒(méi)有,但是卻與《無(wú)性釋》“此中為顯阿賴耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí),更互為緣引阿笈摩,令其堅(jiān)固故,說(shuō)諸法于識(shí)藏等”59有相通之處。按照論文原意,此偈應(yīng)該出自《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》,而非出于《阿含》,這種說(shuō)法出現(xiàn)于唯獨(dú)《無(wú)性釋》與真諦譯《世親釋》,其余諸本一律未見(jiàn)�！峨s阿含經(jīng)》卷十二“識(shí)有故名色有,識(shí)緣故有名色有”60說(shuō)明識(shí)與名色的相互因果關(guān)系,但是,從《攝大乘論》及世親、無(wú)性的原意,不可能引用《雜阿含經(jīng)》類似的話,而只可能引自《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》。61

　　《無(wú)性釋》同時(shí)又引用《瑜伽師地論·攝抉擇分》的一段文字,來(lái)說(shuō)明阿黎耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)的相互緣起關(guān)系62。真諦譯《決定藏論》卷上,亦指出“阿羅耶識(shí)與余諸識(shí)互為因緣”,各有二義63。我們依《決定藏論》說(shuō)明阿黎耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)之間的因果關(guān)系。

　　首先,阿黎耶識(shí)為轉(zhuǎn)識(shí)的因緣,有二義:(1)種本,善、不善、無(wú)記等諸轉(zhuǎn)識(shí)的生起,都是依阿黎耶識(shí)作為種子的根本;(2)依托,由于阿黎耶識(shí)執(zhí)持五根身,所以五識(shí)得以生起;同時(shí),依阿黎耶識(shí)有染污意,依止染污意,意識(shí)得以生起。

　　六識(shí)為阿黎耶識(shí)的因緣,有二義:(1)現(xiàn)轉(zhuǎn)增長(zhǎng)種本,諸識(shí)生起善、不善、無(wú)記念念熏習(xí)阿黎耶識(shí),未來(lái)生起的諸識(shí)力量轉(zhuǎn)盛,增長(zhǎng)善惡;(2)未來(lái)欲生之時(shí)令受報(bào),由于諸識(shí)善、不善的力量,在未來(lái)世令阿黎耶識(shí)受果報(bào)。

　　從《攝大乘論》中阿黎耶識(shí)的“攝藏”義出發(fā),護(hù)法、玄奘一系建立了“互為攝藏”。這當(dāng)然不符合無(wú)著的本義,但是,沿著“攝藏”,完全有建立“互為攝藏”的可能。真諦繼承了無(wú)著、世親的思想,建立一重?cái)z藏的能所關(guān)系,而且指明執(zhí)藏阿黎耶識(shí)的主體是阿陀那識(shí)與意識(shí),這是其創(chuàng)新的地方,也是其“一意識(shí)師”立場(chǎng)的表現(xiàn)。從能藏、所藏、執(zhí)藏的說(shuō)明,到自相、因相、果相的建立,從而建構(gòu)了“互為緣性轉(zhuǎn)相”。無(wú)著、世親的立場(chǎng)基本上是從種識(shí)不分來(lái)闡明阿黎耶識(shí)的三相,玄奘增補(bǔ)“三性”來(lái)說(shuō)明“三相”,其旨在于引導(dǎo)種識(shí)不分的“三相”說(shuō),走向以現(xiàn)行阿黎耶識(shí)為中心的“三性”說(shuō)。后來(lái),玄奘門下各依種子與現(xiàn)行阿黎耶識(shí)來(lái)解釋三藏,其根源在于玄奘的體系里本身所蘊(yùn)含的。而真諦則是繼承無(wú)著、世親的思想,是唯識(shí)古義的忠實(shí)者。而將阿黎耶識(shí)視為果報(bào)識(shí),其性類是無(wú)覆無(wú)記,則是古今唯識(shí)所共同的觀點(diǎn)。由于這四種因緣,所以阿黎耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí)之間互為因緣,從而建立“阿黎耶識(shí)與諸識(shí)等俱轉(zhuǎn)”。在此輾轉(zhuǎn)互起的過(guò)程中,受、分別、引行三種心所法常與阿黎耶識(shí)與用識(shí)俱起,構(gòu)成虛妄分別的作用。真諦在解釋《攝大乘論》時(shí),仍然是按照世親的思想而進(jìn)行的,而將用識(shí)或生起識(shí)的三種作用理解為心(所)法,建立了“相應(yīng)轉(zhuǎn)相”。但是,真諦并沒(méi)有將染污意包含入轉(zhuǎn)識(shí)的范圍,體現(xiàn)早期唯識(shí)思想的特色。

　　瑜伽行派將一切雜染法的存有,都?xì)w根于阿黎耶識(shí)。因此,成立阿黎耶識(shí)的主體觀念,這是一種建設(shè)性的現(xiàn)象學(xué),為描述性的現(xiàn)象與存有,找到一個(gè)根據(jù)與起因,從而建立了具有認(rèn)識(shí)論意義的存有論。從種識(shí)不分的立場(chǎng)看,阿黎耶識(shí)因熏習(xí)所以有轉(zhuǎn)變,說(shuō)明了人的存在的時(shí)間性和歷史性,是不斷流轉(zhuǎn)、不斷積累、不斷更新的過(guò)程性總體64。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“純粹自我”應(yīng)該是相當(dāng)于現(xiàn)行阿黎耶識(shí),它保持了體驗(yàn)流的統(tǒng)一,如護(hù)法與玄奘一系以現(xiàn)行阿黎耶識(shí)攝持種子,建立了生命的流轉(zhuǎn)。

　　〔1〕湯用彤:《魏晉南北朝佛教史》下冊(cè),中華書(shū)局1983年版,第616頁(yè)。

　　〔2〕月輪賢隆:《小乘典籍に于ける阿賴耶》,《宗教研究》卷二六,1927年,第64頁(yè)。

　　〔3〕 陳一標(biāo):《有關(guān)阿賴耶識(shí)語(yǔ)義的變遷》,《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》1999年,第4期,第106頁(yè)。

　　〔4〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,香港中文大學(xué)出版社1980年版,第40頁(yè)。

　　〔5〕《成唯識(shí)論》卷二:“初能變識(shí)大小乘教名阿賴耶,此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故,有情執(zhí)為自內(nèi)我故�！薄洞笳�藏》第31卷,第7頁(yè)下。

　　〔6〕玄奘譯:《攝大乘論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第133頁(yè)中。

　　〔7〕真諦譯:《攝大乘論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第114頁(yè)上。隋代笈多譯“諸法所依住”,北魏佛陀扇多譯“一切諸法家”,這三家翻譯的第一句與藏譯有差別。

　　〔8〕呂贗:《西藏傳本攝大乘論》,《唯識(shí)典籍研究(二)·唯識(shí)學(xué)專集之八》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第30冊(cè),臺(tái)北大乘文化出版社1981年版,第243頁(yè)。

　　〔9〕陳一標(biāo)整理現(xiàn)代學(xué)者的理解與漢譯可分類如下:

　　(A) vij`qna storing all dharmas:攝藏(玄奘)、埋沒(méi)(高崎直道):及物動(dòng)詞主動(dòng)態(tài),主詞為阿賴耶識(shí),受詞為諸法。

　　(B) vij`qna in which all dharmas hide:依識(shí)住(真諦)、所依住(笈多):不及物動(dòng)詞主動(dòng)態(tài),主詞為諸法,藏住的地點(diǎn)是阿賴耶識(shí)。

　　(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas:家(佛陀扇多)、藏處(山口益):一般名詞,住處、所藏處之意。

　　(D) vij`qna which is hidden in all dharmas:被內(nèi)藏(長(zhǎng)尾雅人):及物動(dòng)詞被動(dòng)態(tài),主詞為阿賴耶識(shí),被藏的地點(diǎn)是諸法。

　　陳一標(biāo):《有關(guān)阿賴耶識(shí)語(yǔ)義的變遷》,《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》1999年,第4期,第97-98頁(yè)。陶靜〔10〕《解深密經(jīng)》以阿陀那識(shí)能攝持種子,阿黎耶識(shí)與根身同安危;而《攝大乘論》以阿陀那識(shí)與有色諸根同安危,阿黎耶識(shí)具有攝持種子的功能。

　　〔11〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷一,《大正藏》第31冊(cè),第157頁(yè)。

　　〔12〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷一:“論曰:一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故,又即此識(shí)于彼攝藏為因性故,是名說(shuō)名阿賴耶識(shí)�；蛑T有情攝藏此識(shí)為自我故,是故說(shuō)名阿賴耶識(shí)。釋曰:一切有生者,諸有生類皆名有生。雜染品法者,是遮清凈義。于中轉(zhuǎn)故,名為攝藏�；蛑T有情攝藏此識(shí)為自我者,是執(zhí)取義�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第324頁(yè)中。

　　〔13〕無(wú)性:《攝大乘論釋》卷一,《大正藏》第31冊(cè),第383頁(yè)。

　　〔14〕《成唯識(shí)論述記》卷二末說(shuō):“能持染法種種名所藏,此識(shí)是能藏;是雜染法所熏,所依染法名能藏,此識(shí)是所藏。”《大正藏》第43冊(cè),第300-301頁(yè)�！锻瑢W(xué)鈔》卷二記載窺基的思想,清楚地?cái)⑹?“受熏熏之邊是所藏義也,持種邊是能藏也,我愛(ài)緣執(zhí)是執(zhí)藏義也�！薄洞笳�藏》第66冊(cè),第153頁(yè)下。

　　〔15〕《成唯識(shí)論了義燈》卷三,《大正藏》第43冊(cè),第717頁(yè)上。

　　〔16〕《三十頌》第二頌至第四頌前半,敘述阿賴耶識(shí)的性格,《成唯識(shí)論述記》卷二末將其分科為一、自性,二、果相,三、因相,四、所緣,五、行相,六、相應(yīng),七、五受,八、三性,九、因果譬喻,十、伏斷位次�！洞笳�藏》第43冊(cè),第300頁(yè)。

　　〔17〕圓測(cè)排斥其它兩種說(shuō)法,因?yàn)楝F(xiàn)行的本識(shí)之體對(duì)雜染品法之種子而言,但是所依,無(wú)因緣義,所以不能就第八現(xiàn)行與種子說(shuō)能所藏(針對(duì)第三種解釋);再則,第八現(xiàn)行對(duì)現(xiàn)行前七識(shí),亦無(wú)因緣義,所以不能就第八現(xiàn)行與前七現(xiàn)行說(shuō)能所藏(針對(duì)第一種解釋)。《成唯識(shí)論了義燈》卷三,《大正藏》第43冊(cè),第717頁(yè)上。

　　〔18〕印順:《攝大乘論講記》第39頁(yè)。

　　〔19〕對(duì)于唯識(shí)思想是否具有存有論(ontology),西方學(xué)者一向有爭(zhēng)議,如Thomas A. Kochumuttom認(rèn)為唯識(shí)思想只是“經(jīng)驗(yàn)的解釋”,而不是存有的體系,他概括為“主觀建構(gòu)且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton極力反對(duì)并且回應(yīng)他的觀點(diǎn),認(rèn)為瑜伽行派在終極意義上,反對(duì)雙重性或多重性的存在,而歸入唯心或唯識(shí);諸法都是無(wú)常、非永恒的,因此可以在無(wú)常意義建立多元論;Sutton強(qiáng)調(diào)可以依超越的立場(chǎng)和概念化來(lái)闡述存有,不但是從認(rèn)識(shí)論,也可以從精神學(xué)的背景,歸納為“尚未證實(shí)的唯心一元論”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s[tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我們同意Sutton的觀點(diǎn),將依阿黎耶識(shí)為中心的存有論,稱為“認(rèn)識(shí)論意義的存有論”。

　　〔20〕阿黎耶識(shí)八相:執(zhí)持、本、分明、種本、非常事、身受、無(wú)識(shí)定、非氣絕者�！稕Q定藏論》卷上,《大正藏》第30冊(cè),第1018-1019頁(yè)上。另外,見(jiàn)《瑜伽師地論》卷五十一,《大正藏》第30冊(cè),第579頁(yè)上-中。

　　〔21〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二說(shuō):“《決定藏論》中,明本識(shí)有八相,異彼廣說(shuō),故言略說(shuō)三種�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第162頁(yè)。真田英范曾經(jīng)對(duì)《攝大乘論》中的“三相”進(jìn)行簡(jiǎn)單考察,見(jiàn)《攝大乘論における阿黎耶識(shí)の三相について》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第31卷,第1號(hào),1982年,第128-129頁(yè)。

　　〔22〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第162頁(yè)中。

　　〔23〕功能即是能力之意,即種子的異名。唯識(shí)思想以種種現(xiàn)象都以功能為因,而得生起。即一切功能,潛隱在現(xiàn)象界的背后,而為其根本�！�俱舍論》卷四說(shuō):“此中何法名為種子,謂名與色,于生自果,所有輾轉(zhuǎn)鄰近功能�！薄洞笳�藏》第29冊(cè),第22頁(yè)下。

　　〔24〕《成唯識(shí)論》卷二:“此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故……此即顯示初能變識(shí)所有自相,攝持因果為自相故�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第7頁(yè)下。

　　〔25〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第327頁(yè)下。

　　〔26〕葉阿月將這句話解讀為:在八識(shí)之中的任何一識(shí),受不凈品法熏習(xí),從而得到勝功能,作為生起雜染法。這種解讀方式是將八識(shí)都可以作為所熏,認(rèn)為這是從一識(shí)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明八識(shí)與阿黎耶識(shí)的不一不異的作用。見(jiàn)葉阿月《唯識(shí)思想の研究——根本真理としての三性說(shuō)を中心にして》,東京國(guó)書(shū)刊行會(huì)1975年版,第146頁(yè)。我們不同意這種解讀方法,從一識(shí)的立場(chǎng)是對(duì)的,但并不是八識(shí)中的任何一識(shí)都可以受熏。真諦包括唯識(shí)古學(xué)的思想,雖然主張八識(shí)“同體別用”,但是八識(shí)的功能仍然比較清楚,只有第八識(shí)才可以受熏,這是瑜伽行派的基本觀點(diǎn)。

　　〔27〕以上文句散見(jiàn)于《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第61-62頁(yè)下。

　　〔28〕葉阿月曾將真諦譯、玄奘譯、藏譯有關(guān)三相的解釋進(jìn)行比較,同上書(shū),第144-148頁(yè)。

　　〔29〕玄奘譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第327頁(yè)下。

　　〔30〕加達(dá)默爾主張“一切理解都必然包含某種前見(jiàn)”,[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,上海譯文出版社2004年版,第349頁(yè)。

　　〔31〕印順:《攝大乘論講記》,第76頁(yè)。

　　〔32〕霍韜晦:《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第57頁(yè)。

　　〔33〕《成唯識(shí)論》卷三,《大正藏》第31冊(cè),第12頁(yè)上。

　　〔34〕勝呂信靜:《唯識(shí)說(shuō)的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》;高崎直道等著:《唯識(shí)思想》;李世杰譯:《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè),臺(tái)北華宇出版社1985年版,第146-151頁(yè)。

　　〔35〕《瑜伽師地論》卷一,《大正藏》第30冊(cè),第279頁(yè)上。

　　〔36〕《瑜伽師地論》卷五十一:“六識(shí)身無(wú)覆無(wú)記,異熟所攝,類不可得�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第579頁(yè)中。

　　〔37〕《決定藏論》卷上:“于六識(shí)中,若有一無(wú)記識(shí),而獨(dú)是執(zhí)所攝持者,無(wú)有是處�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第1018頁(yè)下。

　　〔38〕《瑜伽師地論》卷六十六,《大正藏》第31冊(cè),第664頁(yè)下。

　　〔39〕勝呂信靜:《唯識(shí)說(shuō)的體系之成立——特以〈攝大乘論〉為中心》;高崎直道等著:《唯識(shí)思想》;李世杰譯:《世界佛學(xué)名著譯叢》第67冊(cè),第148-149頁(yè)。

　　〔40〕霍韜晦將“非煩惱性的存在”,等同于“阿黎耶識(shí)自身清凈”。見(jiàn)《安慧〈三十唯識(shí)釋〉原典譯注》,第58頁(yè)。

　　〔41〕《成唯識(shí)論述記》卷一本,《大正藏》第43冊(cè),第238頁(yè)下。

　　〔42〕《轉(zhuǎn)識(shí)論》,《大正藏》第31冊(cè),第62頁(yè)上。

　　〔43〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷四,《大正藏》第31冊(cè),第181頁(yè)。

　　〔44〕方東美將虛妄唯識(shí)分為四個(gè)層次:所緣轉(zhuǎn)相、相應(yīng)轉(zhuǎn)相、互為緣性轉(zhuǎn)相、阿黎耶識(shí)與諸識(shí)等俱轉(zhuǎn)。見(jiàn)《中國(guó)大乘佛學(xué)》,臺(tái)北黎明文化事業(yè)股份有限公司1991年版,第634-641頁(yè)。

　　〔45〕葉阿月:《唯識(shí)思想の研究——根本真理としての三性說(shuō)を中心にして》“資料篇”,第31頁(yè)。

　　〔46〕山口益譯注:《中邊分別論釋疏》,破塵閣書(shū)房1935年版,第53頁(yè)。

　　〔47〕玄奘譯:《攝大乘論釋》說(shuō):“受用是生起義”,《大正藏》第31冊(cè),第330頁(yè)中。

　　〔48〕山口益譯注:《中邊分別論釋疏》,第52頁(yè);《辨中邊論述記》卷上:“即七轉(zhuǎn)識(shí)皆名受者,以受用境,受數(shù)用勝。識(shí)從俱時(shí)之受,立受者名,即鄰近釋。皆非根本,并名受者”,《大正藏》第44冊(cè),第5頁(yè)上。

　　〔49〕無(wú)性:《攝大乘論釋》卷二:“能受用者即六轉(zhuǎn)識(shí),為受用故,從緣而生,所緣境界可分別故�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第390頁(yè)中。真諦譯《攝大乘論釋》卷三:“此六識(shí)云何說(shuō)名生起識(shí)�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第167頁(yè)上。

　　〔50〕《中邊分別論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第452頁(yè)上。

　　〔51〕無(wú)性:《攝大乘論釋》卷二:“如是三蘊(yùn)皆能助心,受用境界,故名心法。”《大正藏》第31冊(cè),第390頁(yè)。

　　〔52〕《辨中邊論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第465頁(yè)上。

　　〔53〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第167頁(yè)上-中。玄奘譯:《世親釋》根本沒(méi)有相應(yīng)的此段解釋,真諦依《中邊分別論》增補(bǔ)進(jìn)的。

　　〔54〕印順《攝大乘論講記》,第107頁(yè)。

　　〔55〕《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷五說(shuō):“偈曰:所取及能取,二相各三光,不真分別故,是說(shuō)依他相。釋曰:此偈顯示依他相,此相中自有所取相及能取相。所取相有三光,謂句光、義光、身光。能取相有三光,謂意光,受光,分別光;意謂一切時(shí)染污識(shí),受謂五識(shí)身,分別謂意識(shí)�！薄洞笳�藏》第31冊(cè),第613-614頁(yè)。

　　〔56〕印順《攝大乘論講記》第107頁(yè)。印順此解的一個(gè)中心,是將“心所”理解為“從心所生”,“心現(xiàn)起的各種作用”。但是,“心所”(caitasikq),是從“心的”之形容詞而來(lái)的,在成為“被心所有的、為心所有者”之名詞后,就被稱為“心所”。水野弘元認(rèn)為,不能將心所法稱為“心的作用”,說(shuō)成“心的屬性”會(huì)比較貼切。《佛教教理研究》,《水野弘元著作選集》(二),釋惠敏譯:臺(tái)北法鼓文化事業(yè)股份有限公司2000年版,第335頁(yè)。

　　〔57〕牟宗三不同意印順的解釋,他指出,諸轉(zhuǎn)識(shí)之所以得名曰“受者”,因?yàn)樗鼈兪恰笆苡弥鞴省薄Ｈ�心所中的“能受用”就是此“受用主”的能受用�?受蘊(yùn)),“分別”就是“受用主”的分別性(想蘊(yùn)),“推”即“受用主”的推度造作性(行蘊(yùn)即思蘊(yùn)),所以此三心法就是三心所。牟宗三:《佛性與般若》上冊(cè),臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1997年版,第399-401頁(yè)。

　　〔58〕真諦譯:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第167頁(yè)中。

　　〔59〕無(wú)性:《攝大乘論釋》,《大正藏》第31冊(cè),第390頁(yè)中。

　　〔60〕《雜阿含經(jīng)》卷十二,《大正藏》第2冊(cè),第80頁(yè)下。

　　〔61〕唯識(shí)論書(shū)多處引用《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》,學(xué)界一般承認(rèn)其確實(shí)存在。學(xué)界追溯唯識(shí)思想的源流,可以分成《解深密經(jīng)》與《阿毗達(dá)磨經(jīng)》。前者流入《瑜伽師地論》,形成一大主流,產(chǎn)生《阿毗達(dá)磨集論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《三無(wú)性論》,而進(jìn)入《成唯識(shí)論》。后者經(jīng)由《大莊嚴(yán)論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》,之后又歸《成唯識(shí)論》。此二大系統(tǒng)的前驅(qū)是《十地經(jīng)》。保坂玉泉:《唯識(shí)諸經(jīng)論組織系統(tǒng)》,《佛典研究·續(xù)編》,《世界佛學(xué)名著譯叢》第28冊(cè),臺(tái)北華宇出版社1989年版,第73-77、158頁(yè)。

　　〔62〕無(wú)性:《攝大乘論釋》卷二,《大正藏》第31冊(cè),第390頁(yè);《瑜伽師地論》卷五十一,《大正藏》第30冊(cè),580頁(yè)中。

　　〔63〕《決定藏論》卷上,《大正藏》第31冊(cè),第1019頁(yè)中-下。

　　〔64〕吳學(xué)國(guó)認(rèn)為阿黎耶識(shí)不是西方知識(shí)論之永恒的先驗(yàn)意識(shí)者,也不是純粹自我。見(jiàn)《境界與言詮——唯識(shí)的存有論向語(yǔ)言層的轉(zhuǎn)化》,上海人民出版社2003年版,第74頁(yè)。