凈土判教思想

　　內(nèi)容提要:凈土宗判教思想產(chǎn)生、形成與發(fā)展的過程,大致可以劃分為初期、成熟期、后期三個階段。本文首先對三個階段中屬于初期的曇鸞、道綽,成熟期的善導(dǎo)以及后期的智旭的判教思想分別從判教結(jié)構(gòu)和判教標(biāo)準(zhǔn)兩方面做出簡要介紹,接下來則將蓮池大師的凈土判教思想定位于三個階段中的后期,也分別從判教結(jié)構(gòu)、判教標(biāo)準(zhǔn)以及對凈土經(jīng)典的判釋等方面進(jìn)行了論述。最后在與其它宗的判教思想加以比較的基礎(chǔ)上,對凈土宗判教思想的特色做出總結(jié),從而解釋了蓮池大師的判教思想是屬于凈土判教而非華嚴(yán)判教的問題。
　　關(guān)鍵詞:蓮池大師判教結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)凈土經(jīng)典

一、蓮池大師生平

　　蓮池大師(1535—1615),俗姓沈,杭州仁和人,字佛慧,別號蓮池。明朝嘉靖十四年
　　(1535)生于望族世家。父名德監(jiān),號明齋先生,母周氏。十七歲時補諸生,以學(xué)識與孝行著稱于鄉(xiāng)里。鄰家有一老嫗,日日稱念佛名,大師問其所以,老嫗回答:“先夫持佛名,臨終自在往生,故知念佛功德不可思議。”大師聞?wù)Z感動,遂寄心凈土,書“生死事大”于案頭以自警策。二十七歲喪父,三十二歲母亦永絕。大師決志出家修行,與妻子湯氏決別:“恩愛不常,生死莫代,我得出家,汝自珍重。”湯氏灑淚說:“君先走一步,我自會打算。”大師作《七筆勾詞》棄家,投兩山性天和尚落發(fā),后于昭慶寺無塵玉律師處得受三壇具足戒,便即杖策游方,遍參知識。北游五臺,感文殊放光。至北京龍華寺,參遍融貞公。融曰:“無貪利,無求名,無攀緣。貴要之門,惟一心辦道,老實持戒念佛。”遂受六度萬行之囑。又參奇本端之法孫笑巖德寶禪師于柳巷,巖曰:“汝何處人?”師曰:“浙江人。”巖曰:“卻為何事?”師曰:“特到這里,來求和尚開示。”巖曰:“阿你在三千里外遠(yuǎn)遠(yuǎn)來,開示我教,我將甚么來開示你?”師恍然即禮辭。歸過東昌府,聞譙樓鼓聲,忽大悟。作偈曰:“二十年前事可疑,三千里外遇何奇?焚香擲戟渾如夢,魔佛空爭是與非。”分衛(wèi)至南京瓦棺寺,病革,即有欲以就茶毗者,師微曰:“一息尚存。”乃止。病間至湖州之南潯,住豆腐橋廢祠中,苦行三年,無一知者。五與越中禪期,終不識鄰單姓字。隆慶五年(1571)從外地參訪回到杭州,乞食梵村,見云棲山水幽寂,遂在此結(jié)茅安居。山中時有虎患,村民深受其苦,大師慈悲為作施食佛事,不久虎患使絕。時歲又逢亢旱,村民懇請大師祈雨以解災(zāi)情。大師手擊木魚,率眾沿循田埂繞行念佛,一時頃,所及之處,雨下如注。村中民眾歡喜踴躍,對佛法生大誠信之心,白發(fā)組織力量為大師建造禪院。自此之后,師于道場中大弘教法,普度群萌。四方佛子聞風(fēng)而至,海眾云集,共修凈業(yè),逐漸成為一大叢林。大師宗風(fēng)以凈土法門為主,冬季坐禪,余時兼講經(jīng)論。大師主持道場以來,注重真修實行,以戒律為根本,以凈土為皈依。禪與凈土并提并重,弘宗演教常年不斷,恒以清規(guī)律制為叢林之柱石。當(dāng)時南北戒壇久被禁止,其令受戒者白備三衣于佛前受戒而為作證明,建立了律制的范例。并著述有關(guān)律制軌范的文例,如《沙彌要略》、《具戒便蒙》、與《菩薩戒發(fā)隱》等,以便戒子研學(xué)戒法。竭力提倡戒殺放生,同時修訂了《瑜伽焰口》、《水陸儀軌》及《朝暮二時課誦》(《諸經(jīng)日誦》)的儀式。這些儀規(guī),一直沿用至今。大師起居簡樸清淡,麻布素衣以蔽身,一布幃竟用了幾十年,日常行持作業(yè)力求親烏親為。著有三十二條白警以律己。以慈悲心待人接物,平等心攝化一切。外顯威儀之相而又不失溫和,為利益大眾不辭勞苦。提倡念佛法門,風(fēng)化被于一代,一生清白自守,威望極高,與紫柏真可、憨山德清、漓益智旭并稱明代四大高僧,為凈土宗第八代祖師。晚年層云棲寺,世稱蓮池大師或云棲大師。臨終前半月預(yù)知時至,于明神宗萬歷四十三年(1615)六月底,先往城中別諸弟子及故舊等言之:“行將他往”。后歸寺中具茶湯設(shè)供話別眾僧。七月初一,上堂對眾曰“明日吾行矣”。晚上,大師示微疾,暝目靜坐于丈室。次日夕,諸弟子等請留遺訓(xùn),大師睜眼開示:“大眾老實念佛,莫捏怪,莫壞我規(guī)矩。”言畢向西念佛而逝。世壽八十有一,僧臘五十。雍正十三年,清世宗冊封其為:“凈妙真修禪師”,編入《御選語錄》并御制像贊,贊曰:“三乘十地,頓漸偏圓。一句具足。法爾如然。作么一句。阿彌陀佛。方廣等平,圓通明徹”。蓮池大師主要代表作有:《戒疏發(fā)隱》五卷、《阿彌陀經(jīng)疏鈔》四卷、《佛遺教經(jīng)節(jié)要》一卷、《具戒便蒙》一卷、《水陸儀規(guī)》六卷、《竹窗隨筆》三卷、《往生集》三卷、《凈土疑辯》一卷、《禪關(guān)策進(jìn)》一卷、《楞伽經(jīng)摸象記》十卷、《緇門崇行錄》一卷、《山房雜錄》三卷等。

二、判教

　　中國佛教的判教思想大致發(fā)端于南北朝時期,而在隋唐時期走向成熟。判教思想的產(chǎn)生,可以說是中國佛教歷史發(fā)展的必然結(jié)果。關(guān)于判教的起因,黃懺華認(rèn)為:
　　“中土判教的起源,凡有兩方面:其一,佛教傳來,到南北朝時代的二、三百年間,三藏經(jīng)典已大致譯出。這些教典,在印度出現(xiàn)的時地和因緣各異,而且隸屬的部派有別,因而所顯的義理互有出入,有空性相等許多學(xué)說同時分存并立。此土的學(xué)者更從而鉆研探討乃至解釋闡明又不一其說,遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義,是在多樣之中有它的統(tǒng)一的理體,而學(xué)者爬羅剔抉,又可把這些紛岐的教義加以整理,分別歸納作幾個范疇,更把它有秩序地配列,統(tǒng)一在體系的組織之下,于是形成一個佛教大一統(tǒng)的構(gòu)圖。這是教相判釋發(fā)生原因的一面。
　　其二,由于這時教典略備,學(xué)者鉆研探討,各有所崇,思想的體系逐漸成熟,因而逐漸呈現(xiàn)宗派的雛形,象毗曇?guī)煛⒊蓪崕煛?a href="/remen/niepan.html" class="keylink" target="_blank">涅盤師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來一代的教法,依一家的義旨,或者加以時間的配列,或者就教理的淺深加以組織,來剖判解釋,以闡明各家在整個佛教當(dāng)中所占的地位和價值。這是教相判釋發(fā)生原因的又一面。”
　　《佛光大辭典》中解釋說:
　　“在我國所翻譯諸經(jīng)論,非依其成立次第傳譯,而系于同時傳譯不同時代,甚或教理內(nèi)容相互矛盾之經(jīng)典,以致初學(xué)者不容易理解其中奧義,而無法入門。又諸具有創(chuàng)見之犬德,為明示其所信奉教義之立場,以及指導(dǎo)初學(xué)者,故常將此諸經(jīng)論之繁雜教說,加以組織體系化,并判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之囚。”
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“佛法自東漢傳來中國后,初期以翻譯經(jīng)論為主,繼以興起研究講學(xué)之風(fēng),專精一經(jīng)一論,各自立宗,由是形成諸如涅盤師、成實師、地論師、攝論師、四論師等不同的經(jīng)師論師,佛教呈現(xiàn)一派蓬勃發(fā)展之勢。南北朝時期,隨著經(jīng)論的大量譯入,研究講學(xué)者,有感于大小經(jīng)論宗旨、利益、應(yīng)機各別不同,開始對釋尊的種種教說細(xì)加分判、解釋,詳明不同法門的教相、教義等,以安立一代教法,由此形成了中國佛法特有的‘判教’學(xué)說。”
　　那么什么是“判教”呢?有以下幾種解釋可供參考:
　　《佛學(xué)常見辭匯》中解釋說:
　　“判別教相。佛教傳入中國后,經(jīng)中國學(xué)者各據(jù)己見,將其分為若干時,或若干類,使發(fā)心研究佛教者,較易探討了解,名為判教。”
　　《佛學(xué)大辭典》中解釋說:
　　“判釋釋迦一代之教相也。如天臺之五時八教,華嚴(yán)之五教是也。大乘之諸宗,各有教相之判釋。法華玄義十曰:‘圣人布教各有歸從,然諸家判教非一。”
　　《佛光大辭典》中解釋說:
　　“即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內(nèi)容、意義等,而分類教說之體系,以明佛陀之真意。蓋佛教經(jīng)典為釋尊一代所說之教,為數(shù)甚多,且說教出現(xiàn)時地與因緣各異,因應(yīng)對象根機義理亦互有出入,欲知其意旨、因緣、次第,非賴整理諸經(jīng)典及判定其價值,無法明了佛陀之真實意旨,于是產(chǎn)生教相判釋。”
　　田光烈認(rèn)為:
　　“在佛教中根據(jù)義理的淺深,說時的先后等方面,將后世所傳的佛教各部分加以剖析類別,以明說意之所在的叫做教判。”
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“所謂‘判教’,又稱‘教判’,詳稱‘教相判釋’,即祖師根據(jù)經(jīng)典‘義理淺深、說時先后、應(yīng)機不同、利益大小’等,對眾多經(jīng)典加以類別、疏理、會通,判屬其各自的教相、宗旨、行法、利益、對機,以及彼此之間的關(guān)系等。如是總判圣教,旨欲明了釋尊出世本懷之所在。
　　各宗教判雖異,宗旨唯一,即開示悟入佛之知見。任修何宗,都應(yīng)洞悉該宗法門宗旨,方可依教起行,依行證果。而了解一宗法要,無過于詳明一宗判教。以教判為一宗眼目,通攝一代圣教,別彰一宗玄義。能如實知一宗判教,始可從知見稠林中,厘清法門宗旨,如實修行,依法解脫。”
　　王仲堯博士則認(rèn)為:
　　“判教是中國佛教基本特征之一,它實際上是中國佛教發(fā)展過程中,南北各學(xué)派,隋唐各宗派采用的一種認(rèn)識和批判的思想結(jié)構(gòu),也可以說它是支撐整個中國佛教教理思想的內(nèi)在的價值評價體系。”
　　這幾種看法相結(jié)合,可以讓我們對判教有一個較為全面地了解。

三、凈土宗的三期判教

　　凈土宗的判教,大致可以分為三個時期。一是初期的凈土宗判教,主要是指曇鸞、道綽的判教思想。這一期的特征是通過判教,將凈土一門與其它各種流派法門區(qū)別開來,使之得以初步確立:二是成熟期的凈土判教,主要是指善導(dǎo)的判教思想。這一期的特征是形成了成熟的凈土宗判教標(biāo)準(zhǔn),判教結(jié)構(gòu)相對得以固定,凈土一宗從理論上正式成立。日本凈土宗與凈土真宗的判教也可以歸入這一期;三是后期的凈土判教,主要是指株宏、智旭的凈土判教思想。這一期的特征是在已有的各宗判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上,博采眾長,各取所需,對凈土理論做融會貫通,通過判教使凈土宗的地位達(dá)到前所未有的高度。下面就初期的曇鸞、道綽與中期的善導(dǎo)的判教思想分別作一簡單地介紹。

　　(一)、初期的凈土判教

　　(1)、曇鸞的判教思想

　　曇鸞的判教思想主要為“二道二力”說,“二道二力”是綜合的說法,如果分別的說,則可以包括兩部分,一是“二道”,這是判教的結(jié)構(gòu);二是“二力”,這是判教的標(biāo)準(zhǔn)。
　　“二道”的內(nèi)容,是指“難行道”和“易行道”。“難行”、“易行”的說法,在其它的經(jīng)論,如《俱舍論》、《成實論》中都提到過,但在這里,其直接來源則是龍樹菩薩的《十住毗婆沙論·易行品》:
　　“佛法有無量門,如世間道,有難有易-陸道步行則苦,水路乘舟則易。菩薩道亦如是,或有勤行精進(jìn),或有以信方便易行,疾至阿惟越致者。”
　　曇鸞在其著作《往生論注》中也開章明意說:
　　“謹(jǐn)案龍樹菩薩《十住昆婆沙》云:菩薩求阿昆跋致有二種道。一者難行道,二者易行道”。
　　接下來,曇鸞對“難、易二道”作了進(jìn)一步地闡述:
　　“難行道者,謂于五濁惡世,于無佛時,求阿毗跋致難。此難乃有多途,粗言五三,以示義意:一者外道相善,亂菩薩法;二者聲聞自利,障大慈悲;三者無顧惡人,破他勝德;四者顛倒善果,能壞梵行;五者唯是自力,無他力持。如斯等事,觸目皆是,譬如陸路,步行則苦。易行道者,謂但以信佛因緣,愿生凈土,乘佛愿力,使得往生彼清凈土,佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致,譬如水路,乘船則樂。”
　　以上講的是“二道”,下面講“二力”。
　　“二力”的內(nèi)容是指“他力”和“自力”。下面看曇鸞對“自、他二力”的解釋:
　　“當(dāng)復(fù)引例示自力他力相。如人畏三涂故受持禁戒,受持禁戒故能修禪定,以禪定故修習(xí)神通,以神通故能游四天下,如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上,從轉(zhuǎn)輪王行使乘虛空游四天下無所障礙,如是等名為他力。”
　　從以上對“自、他二力”的解釋看,“唯是自力,無他力持”作為“難行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)可以肯定。但對“易行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn),卻不能肯定為“唯是他力,無自力持”。因為“劣夫跨驢不上”只是在強調(diào)“自力”很微弱,但并不是絕對沒有。“從轉(zhuǎn)輪王行使乘虛空游四天下無所障礙”也只是強調(diào)“他力”,但并沒有完全否定“自力”,因此很難斷定“易行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)就是“唯是他力,無自力持”。也有人認(rèn)為“難行道”就是“唯是自力”,“易行道”就是“唯是他力”,這也是一種看法。正是因為對這一問題存在不同的看法,才使得后來在凈土宗內(nèi)部,依照“自力”、“他力”、“自、他二力”為標(biāo)準(zhǔn),形成或分出了不同的念佛法門。這樣一來,就將“二力”說從宗外引向宗內(nèi),判教標(biāo)準(zhǔn)也就變成了“判宗”的標(biāo)準(zhǔn)。

　　(2)、道綽的判教思想

　　道綽的判教思想,主要是在曇鸞“二道二力”的基礎(chǔ)上提出了“二門”說。“二門”作為道綽的判教結(jié)構(gòu),其內(nèi)容是指“圣道門”和“凈土門”�！栋矘芳�》中說:
　　“依大乘圣教,良由不得二種勝法以排生死,是以不出火宅。何者為二?一謂圣道;二謂往生凈土。其圣道一種今時難證,一由去大圣遙遠(yuǎn);二由理深解微。是故《大集月藏經(jīng)》云:我未法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當(dāng)今末法,現(xiàn)是五濁惡世,唯有凈土一門,可通入路。”
　　“圣道、凈土”二門是對“難行、易行”二道的繼承與發(fā)展,道綽的判教思想與曇鸞相比較,并沒有太大的不同,除了對“難、易”二道的解說更充分外,在其基礎(chǔ)上提出的“圣、凈二門”,比“難、易二道”的提法也更富有特色。
　　上面講了道綽的判教結(jié)構(gòu),下面講判教標(biāo)準(zhǔn)。
　　作為判教結(jié)構(gòu)的“圣、凈二門”,是以“難、易二道”為基礎(chǔ)的,而“難、易二道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)則是“自。他二力”,因此這里的判教標(biāo)準(zhǔn)也是“自、他二力”。
　　“問曰:菩提是一,修因亦應(yīng)不二。何故在此修因向佛果,名為難行,往生凈土期大菩提,乃名易行道也?答曰:諸大乘經(jīng)所辨一切行法,皆有自力他力,自攝他攝。何者自力?譬如有人怖畏生死,發(fā)心出家修定發(fā)通,游四天下,名為自力。何者他力?如有劣夫以己身力擲驢不上,若從輪王即便乘空游四天下,即輪王威力,故名他力。眾生亦爾,在此起心立行愿生凈土,此是自力。臨命終時,阿彌陀如來光臺迎接遂得往生,即為他力。”
　　從以上對“自、他二力”的說明看,道綽基本上是照搬了曇鸞的相關(guān)思想。因此作為“圣道門”的判斷標(biāo)準(zhǔn),從道綽對曇鸞“五難”說的引用看,應(yīng)該是“唯是自力,無他力持”。而作為“凈土門”的判斷標(biāo)準(zhǔn),道綽的觀點要比曇鸞明確得多。“在此起心立行愿生凈土,此是自力。臨命終時,阿彌陀如來光臺迎接遂得往生,即為他力。”很顯然,這個判斷標(biāo)準(zhǔn)是“自、他二力”相結(jié)合。
　　總的來說,曇鸞、道綽的判教思想,、屬于初期的凈土判教。此時的凈土思想雖然已具雛形,但尚未成熟,表現(xiàn)在判教上,主要有以下兩點:
　　就判教結(jié)構(gòu)來講,不能確定凈土宗的地位。
　　就判教標(biāo)準(zhǔn)來講,不能突出凈土法門的特征。

　　(二)、成熟期的凈土判教

　　善導(dǎo)的判教思想

　　善導(dǎo)的判教思想,屬于隋唐時期成熟的凈土判教思想,其形成受到了來自兩方面的影響。一方面是來自同時期的其它宗派的成熟的判教思想的影響,另一方面是來自凈土初期判教思想的影響。這兩方面影響在善導(dǎo)判教思想中的體現(xiàn),則是其判教結(jié)構(gòu)的多方位、多角度。下面分三個方面對善導(dǎo)的判教結(jié)構(gòu)加以介紹。

　　1、“高度”上的判教

　　善導(dǎo)的判教思想中“高度”上的判教,是指“二藏二教”,“二藏”為“聲聞藏”、“菩薩藏”,“二教”為“漸教”、“頓教”。善導(dǎo)判凈土為“菩薩藏”收,“頓教”攝。他在《觀經(jīng)疏>>說:
　　“言教之大小者。問曰:此經(jīng)(《觀無量壽經(jīng)》)二藏之中何藏攝,二教之中何教收?答曰:今此《觀經(jīng)》菩薩藏收,頓教攝。”
　　而“頓、漸”二教,則是南北朝判教各家所共同采用的通相,到后來更是為天臺等宗所吸收,也是隋唐時期各宗普遍采用的一種判教結(jié)構(gòu)。

　　2、“廣度”上的判教,

　　“廣度”上的判教是指“要、弘”二門,《觀經(jīng)疏》中說:
　　“遇因韋提請:我今樂欲往生安樂,唯愿如來教我思惟,教我正受。然娑婆化主因其請故,即廣開凈土之要門,安樂能人,顯彰別意之弘愿。其要門者,即此《觀經(jīng)》定散二門是也。定即息慮以凝心,散即廢惡以修善,回斯二行求愿往生也。言弘愿者,如《大經(jīng)》說:一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大愿業(yè)力為增上緣也。”
　　“定、散二善”,從狹義的角度講,就是《觀經(jīng)》中的“十三觀”與“三福九品”;從廣義的角度講,則可以涵攝四攝六度、八萬四千法門。對于“定、散二善”,如果“回斯二行、求愿往生”,則可以攝歸凈土,這就是“要門”。
　　六度萬行攝歸凈土之后,在凈土一門中,所要彰顯的佛陀本愿,則是“弘愿門”:
　　“上來雖說定散兩門之益,望佛本愿,意在眾生一向?qū)７Q彌陀佛名。”
　　這里的“一向?qū)７Q彌陀佛名”就是“念佛法門”,就是“弘愿門”。
　　“要、弘二門”的判教是對凈上初期判教思想的繼承與發(fā)展,其中“要門”是以“難行道”、“圣道門”為基礎(chǔ),而“弘愿門”則以“易行道”、“凈土門”為基礎(chǔ)。所不同的是,在初期凈土判教中,“難行道”、“圣道門”是被排斥在凈土一門之外的,而“要門”則是通過“回向發(fā)愿”的形式將其納入了凈土門。這樣一來,就最大限度地擴展了凈土法門所攝受的范圍。也正是在這個意義上講,“要、弘二門”的判教是“廣度”上的判教。同時又在“要門”的基礎(chǔ)上,以“弘愿門”的形式,將“專稱佛名”解釋、理解為佛陀本愿,到此為止,凈土一門中“念佛法門”的主導(dǎo)地位也就隨之在理論上得以正式確立。

　　3、“深度”上的判教

　　“深度”上的判教,是指“二行二業(yè)”,“二行”是指“正、雜二行”,“二業(yè)”是指“正、助二業(yè)”。善導(dǎo)提出以“二行二業(yè)”來判攝萬善諸行,他說:
　　“行有二種,一者正行,二者雜行。言正行者,專依往生經(jīng)行行者是名正行。何者是也?一心專讀誦此《觀經(jīng)》、《彌陀經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》等;一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴(yán);若禮即一心專禮彼佛;若口稱即一心專稱彼佛;若贊嘆供養(yǎng)即一心專贊嘆供養(yǎng),是名為正。又就此正中,復(fù)有二種,一者一心專念彌陀名號,行住坐臥不問時節(jié)久近念念不舍者,是名正定之業(yè),順彼佛愿故。若依禮誦等,即名為助業(yè)。除此正助二行已外,自余諸善悉名雜行。”
　　“二行二業(yè)”的判教,就結(jié)構(gòu)來講,是建立在“要、弘二門”判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上的:
　　“若修前正助二行,心常親近憶念不斷,名為無間也。若行后雜行即心常間斷,雖可回向得生,眾名疏雜之行也。”
　　“雜行”可以“回向得生”,由此可見,“雜行”所對應(yīng)的是“要門”。“正助二行,心常親近憶念不斷”則對應(yīng)的是“弘愿門”。但“二行二業(yè)”與“要、弘二門”比較,則更為具體、細(xì)致,因此可以把“二行二業(yè)”看作是對“要、弘二門”的引申和深入。
　　下面介紹判教標(biāo)準(zhǔn)。善導(dǎo)的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?《觀經(jīng)疏》說:
　　“今此《觀經(jīng)》即以觀佛三昧為宗,亦以念佛三昧為宗,一心回愿往生凈土為體。”
　　《觀經(jīng)》以“觀佛三昧為宗”,這是在道綽的《安樂集》里就提到的。此外善導(dǎo)提出的“念佛三昧為宗,一心回愿往生凈土為體”,即“念佛為宗,往生為體”,這里的“念佛往生”就是善導(dǎo)的判教標(biāo)準(zhǔn),同時也是凈土宗成熟的判教標(biāo)準(zhǔn)。是不是凈土宗,就要看是不是符合“念佛往生”這一標(biāo)準(zhǔn)。只要是修念佛法門,發(fā)愿求生西方極樂世界的,就是凈土宗。
　　善導(dǎo)的判教思想,是屬于成熟期的凈土判教思想,他判凈土為“菩薩藏”收,“頓教”攝,是采用了中國佛教判教思想整體所公認(rèn)的價值體系結(jié)構(gòu),這就從理論上確定了凈土宗大乘佛教的地位。同時又通過“要、弘二門”和“二行二業(yè)”的分判,一方面最大限度地擴展了凈土法門所攝受的范圍,另一方面又突出了凈土宗“念佛為宗、往生為體”的特征。成熟的凈土判教思想的形成,也是凈土宗正式在理論上得以確立的標(biāo)志。

　　(三)、后期的凈土判教

　　智旭的判教思想

　　屬于后期的凈土判教范圍的智旭的判教思想,主要體現(xiàn)其在對《阿彌陀經(jīng)》的教理判釋上�！稄浲右�解》中說:
　　“原夫諸佛憫念群迷隨機施化,雖歸元無二,而方便多門。然于一切方便中求其至直捷至圓頓者,莫若念佛求生凈土。、又于一切念佛法門之中求其至簡易至穩(wěn)當(dāng)者,莫若信愿專持名號。”
　　“可謂方便中之第一方便,了義中無上了義,圓頓中最極圓頓。”
　　“藏通二教不聞他方佛名,今既得聞彌陀名號信愿往生,總屬別圓二教之所攝矣。”
　　“若不聞有極樂依正之名,或復(fù)為說而不肯信,則不得名為聞。今既得聞,便屬別圓二教初機。”
　　智旭判教思想中的判教結(jié)構(gòu),不象襪宏那么明確。但是從其“圓頓中最極圓頓”、“藏通二教”、“別圓二教”的提法來看,總體上則是屬于天臺宗的判教結(jié)構(gòu)。
　　另外智旭還提山了“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu):
　　“出三界火宅,有‘橫、豎’兩途:
　　以‘自力’斷惑超生死者,名‘豎出’三界,事難功漸。
　　以‘佛力’接引生西方者,名‘橫超’三界,事易功頓。”
　　在對“橫、豎二途”的進(jìn)一步說明中,智旭引用了天臺宗的“四土”說。
　　“然此四土,有橫、有豎:
　　若以自修行力,斷盡見思,方出同居而入方便;斷盡塵沙,兼破無明,方出同居、方便,而入實報:斷盡無明,方出同居、方便、實報,而入寂光;即名為‘豎’。
　　若仗阿彌陀佛愿力,未斷見思,即能出娑婆穢,生極樂凈;既生極樂,即于彼土,得證方便、實報、寂光三種凈土,不必舍身受身,然后證入,故名為‘橫’也。
　　是故:若依自修行力,則四教并名‘豎入’。
　　唯依阿彌陀佛愿力,始可名‘橫超’也。”
　　“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),其實與“難、易二道”、“圣、凈二門”并沒有多大的區(qū)別。但與善導(dǎo)的“要、弘二門”相比,“橫、豎二途”的判釋則是一種倒退。因為在善導(dǎo)的“要、弘二門”中,是將“難行道”、“圣道門”通過“回向發(fā)愿”的形式導(dǎo)歸凈土的。而在“橫、豎二途”中,卻缺乏這樣一種形式,于是“豎出”一途就被排斥在了凈土法門之外。雖然智旭的判教,以凈土統(tǒng)攝一切法門,認(rèn)為律、教、禪“無不從凈土法門流出,無不還歸凈土法門”。但就“橫、豎二途”來講,與這一認(rèn)識是有距離的,至少在理論上是不完善的。
　　那么智旭的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?
　　如果就“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)來講,這個判教標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該為“自、他二力”;但是就“此經(jīng)(指彌陀經(jīng))以信愿持名為修行之宗要”5來看,這個判教標(biāo)準(zhǔn)則是“念佛往生”。那么這里就會面臨出現(xiàn)兩個判教標(biāo)準(zhǔn)的問題,對此應(yīng)該作如何解釋呢?
　　其實“自、他二力”的判教標(biāo)準(zhǔn)是由“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)決定的,因為智旭“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)已經(jīng)由善導(dǎo)的“要、弘二門”倒退回了“難、易二道”、“圣、凈二門”,因此判教標(biāo)準(zhǔn)也就隨之由“念佛往生”返回了“自、他二力”。但這并不意味著存在兩個判教標(biāo)準(zhǔn),因為這兩個判教標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的,“念佛往生”可以涵攝“自、他二力”,而“自、他二力”由于“自、他”兩方面之間的對立,則導(dǎo)致了將“自力”法門排斥在凈土之外的情況。這是凈土初期判教思想不成熟的表現(xiàn),同時也是認(rèn)為智旭“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)是一種倒退的原因所在。但就“念佛往生”來講,因為這一標(biāo)準(zhǔn)是建立在“要、弘二門”的判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的,“自力”法門已經(jīng)通過“回向發(fā)愿”的形式導(dǎo)歸凈土,而“回向發(fā)愿”是符合“念佛往生”這一標(biāo)準(zhǔn)的。這樣一來以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn),就解決了“自、他二力”中存在的對立問題,而將其統(tǒng)一于念佛法門之中。如果“自、他二力”也是建立在“要、弘二門”的判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上,則可以完全等同于“念佛往生”,但是因為“自、他二力”的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是“難、易二道”、“圣、凈二門”或“橫、豎二途”,這里還存在將“自力”法門排斥在凈土之外的問題,所以有必要對二者作出區(qū)分。因此“念佛往生”與“自、他二力”其實是一個標(biāo)準(zhǔn),只是因為其所對應(yīng)的判教結(jié)構(gòu)不同,才形成了不同的表達(dá)方式。同樣的道理,也可以用來解答曇鸞、道綽雖然以“自、他二力”為判教標(biāo)準(zhǔn),但仍可歸屬于凈土宗的問題。
　　就智旭的判教思想來講,雖然提出了“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),但從總體上說,是以凈土統(tǒng)攝一切法門,“至直捷至圓頓”的判教則是以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn),這也是由其所采用的判教結(jié)構(gòu)決定的。

四、蓮池大師的凈土判教思想

　　在凈土宗判教思想發(fā)展的三個階段中,蓮池大師的凈土判教思想是屬于后期的凈土判教思想,其主要體現(xiàn)于對《阿彌陀經(jīng)》的教理判釋。在判教結(jié)構(gòu)上,其所采用的是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),認(rèn)為就教相來說,《彌陀經(jīng)》為頓教所攝,并且兼通前后二教(終教與圓教)。《彌陀疏鈔》中說:
　　“二藏者,一、菩薩藏;二、聲聞藏。今此經(jīng)者,菩薩藏攝。亦有互攝,今非彼故。(略)
　　教者,依賢首判教分五:謂小、始、終、頓、圓。今此經(jīng)者,頓教所攝,亦復(fù)兼通前后二教。(略)
　　通前后者:通前終教,以一切眾生念佛,定當(dāng)成佛,即定性闡提,皆作佛故。(略)
　　已知此經(jīng)攝于頓教,少分屬圓。未知所具義理,當(dāng)復(fù)云何?
　　先明此經(jīng)攝于頓者:蓋謂持名即生,疾超速證,無迂曲故,正屬于頓。
　　正屬于頓者,以博地凡夫,欲登圣地,其事甚難,其道甚遠(yuǎn)。今但持名,即得往生;既往生已,即得不退�？芍^彈指圓成,一生取辦。如將寶位,直授凡庸,不歷階級。非漸教迂回屈曲之比,故屬頓義。(略)
　　分屬圓教者,圓之為義,謂四法界中,前三通于諸教,后一獨擅乎圓。今此經(jīng)者,圓全攝此。此分?jǐn)z圓,得圓少分,分屬圓故。”
　　蓮池的判教結(jié)構(gòu),是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),這一點再明確不過了。蓮池以《彌陀經(jīng)》為頓教所攝,并且兼通前后二教。通于后者,就使凈土宗獲得了圓教的地位:通于前者,就最大限度的擴大了凈土宗所攝受的范圍。而“今此經(jīng)者,圓全攝此。此分?jǐn)z圓,得圓少分,分屬圓故”的判釋,則為蓮池所獨有,后來的智旭顯然不滿意這種判法,在《彌陀要解》中,智旭說:
　　“云棲和尚著為《疏鈔》,廣大精微。幽溪師伯述《圓中鈔》,高深洪博。蓋如日月中天有目皆睹,特以文富義繁邊涯莫測,或致初機淺識信愿難階,故復(fù)弗揣庸愚再述要解,不敢與二翁竟異,亦不敢與二翁強同。譬如側(cè)看成峰橫看成嶺,縱皆不盡廬山真境,要不失為各各親見廬山而已。”
　　智旭的這一段話,算是委婉地表達(dá)了自己的意見。對此,前賢的解釋是:
　　“《疏鈔》之作,正當(dāng)狂禪風(fēng)靡之際,故不得不權(quán)宜善巧,俯就群機,而作方便之談。所謂大權(quán)菩薩,曲被當(dāng)機。應(yīng)病與藥,時節(jié)因緣應(yīng)爾也。”
　　這種辯解,給人的感覺是很牽強。筆者的看法是,就“華嚴(yán)全圓”來講,需要“緣理斷九”,應(yīng)機者為上上根,中、下五分,這是孤卓的“圓”。如果判凈土宗為“全圓”,那就意味著凈土一門的應(yīng)機者也為上上根,中、下無分。這與凈土宗以凡夫為本位,三根普被的宗旨是相沖突的,因此不能判為“全圓”。而判為頓教所攝,兼通前后二教(終教與圓教),一方面可以取得與華嚴(yán)伺等的“圓教”地位,另一方面又以通于“終教”的方式,使中、下根者也在凈土一門攝受范圍。“分圓”、“兼通”的判法為蓮池所獨有,祖師判教,可謂煞費苦心。
　　蒲益大師不同意“分圓”的判法,這是因為他所采用的是天臺宗的教理。華嚴(yán)宗的“圓”是孤卓的“圓”,是“紅日初升,先照高山”。而天臺宗的“圓”則是圓融的“圓”,是“會三歸一”、“即跡顯本”,即此“圓”中就是三根普被的,因此無須曲徑迂回地經(jīng)過“分圓”、“兼通”,而是當(dāng)下肯定為“至圓至頓”。這就是漓益大師不同意“分圓”的判法的原因。
　　那么蓮池大師的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?
　　蓮池的判教標(biāo)準(zhǔn),其實就是《彌陀經(jīng)》為“頓”、為“圓”的標(biāo)準(zhǔn):
　　“此經(jīng)不兼戒律,亦無論議,自始至終,專說念佛求生凈土。”
　　“此經(jīng)宗手法性,于法性中,復(fù)分總別�？偠�令之,謂是依正清凈,信愿往生以為宗趣。”
　　“但持佛名,必生彼國”。
　　由此可見,蓮池的判教是符合“念佛往生”的標(biāo)準(zhǔn)的。而“念佛往生”則正是凈土宗判教的標(biāo)準(zhǔn)。雖然其判教所采用的判教結(jié)構(gòu)是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),但是因為符合了“念佛往生”這一凈土宗判教的標(biāo)準(zhǔn),所以蓮池的判教思想才最終歸屬于凈土判教的范圍,而不是華嚴(yán)判教的范圍。

五、蓮池大師對;爭土宗經(jīng)典的判釋

　　中國佛教各大宗派的立宗,都有著自己所依據(jù)的經(jīng)典,如三論以《中論》、《百論》、《十二門論》為宗,天臺以《法華》為宗,華嚴(yán)以《華嚴(yán)》為宗,法相唯識以《解深密經(jīng)》為宗等。那么凈土宗立宗的依據(jù)是什么呢?凈土宗立宗的依據(jù)是“三經(jīng)一論”,即以《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》與《往生論》為宗。
　　有關(guān)凈上宗的經(jīng)典,可以分為兩類,一類是專弘凈土的,另一類是兼說凈土的。日本凈土宗開山祖師源空是以“正、伶”來判釋凈土經(jīng)典,并且確立了以“三經(jīng)一論”為“正”,而其他兼說凈土的經(jīng)典為“傍”。源空在其所著的《選擇本愿念佛集》中說:
　　“次往生凈土門者,就此有二:一者‘正’明往生凈土之教,二者‘傍’明往生凈土之教。
　　初‘正’明往生凈土之教者,謂‘三經(jīng)一論’是也。三經(jīng)者:一《無量壽經(jīng)》、二《觀無量壽經(jīng)》、三《阿彌陀經(jīng)》也。一論者,天親《往生論》是也。……(略)
　　次‘傍’明往生凈土之教者,《華嚴(yán)》、《法華》、《隨求》、《尊勝》等明諸往生凈土之行之諸經(jīng)是也。又《起信論》、《寶性論》、《十住毗婆沙論》、《攝大乘論》等明諸往生凈土之行之諸論是也。”
　　其后源空的弟子,日本凈土真宗的開創(chuàng)者親鸞,則在源空“三經(jīng)一論”的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步對“三經(jīng)”作了分判,以《無量壽經(jīng)》為“真實”,而《彌陀經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》為“方便”。親鸞在其所著的《教信行證》中說:
　　“然今據(jù)《大本》,超發(fā)真實、方便之愿,亦《觀經(jīng)》顯彰方便、真實之教,《小本》唯開真門無方便之善。”
　　這里所謂的《大本》,就是指《無量壽經(jīng)》,《小本》則是指《彌陀經(jīng)》。
　　而在中國凈土宗祖師那里,蓮池大師在其所著《彌陀疏鈔》中,也曾對凈土經(jīng)典加以分類:
　　“已知此經(jīng)(《彌陀經(jīng)》)宗趣沖深,未審當(dāng)部等類,為有幾種。初先明部者,部有二種,一謂大本,二謂此經(jīng)。
　　部者,以是總歸一部,而有詳略。詳為大本,二為此經(jīng)。(略)
　　二明類者,自有三種,一《觀經(jīng)》,二《鼓音王經(jīng)》,三《后出阿彌陀偈經(jīng)》。
　　類者,不同其部,而同其類。如從昆弟,雖不同父,而同其祖。亦名比肩,相為等夷,故曰同類。(略)
　　三明非部非類者,帶說凈土,如《華嚴(yán)》、《法華》及《起信》等。又非部類,而中說專持名號,如《文殊般若》。
　　帶說者,諸同部同類之外,復(fù)又諸經(jīng),雖不專談凈土,其中帶及勸贊往生也。(略)”
　　上面蓮池所說的“部”、“類”,相當(dāng)于源空的“正”,“非部非類”則相當(dāng)于“傍”。同時蓮池認(rèn)為《彌陀經(jīng)》與《無量壽經(jīng)》,“文有繁簡,義無勝劣”,因此只是詳略的區(qū)別,這與親鸞判《無量壽經(jīng)》為“真實”,而《彌陀經(jīng)》為“方便”不同。關(guān)于《觀無量壽經(jīng)》,蓮池將其歸為“類”,親鸞也判其為“方便”,這一點上兩人的看法則是一致的。在這里蓮池沒有提到《往生論》,大概是因為《往生論》在當(dāng)時已經(jīng)佚失的緣故。
　　另外在袁宏道的《西方合論》卷三《部類門》中,也專門提到了對凈土宗經(jīng)典的判釋:
　　“今約諸經(jīng),但言西方大事者,一概收入,分經(jīng)緯二義。說文曰:織有經(jīng)集絲為之,經(jīng)常而緯變。是故以經(jīng)則非專談安養(yǎng)者不收,以緯則凡泛舉念佛者亦入。”
　　在這里袁宏道以“經(jīng)中經(jīng)”、“經(jīng)中緯”、“緯中經(jīng)”、“緯中緯”來判釋諸經(jīng),其實這種提法與《彌陀疏鈔》并無不同:“經(jīng)中經(jīng)”是“部”,“經(jīng)中緯”是“類”,“緯中經(jīng)”、“緯中緯”則是“非部非類”。從其《部類門》的標(biāo)題來看,顯然是受到《彌陀疏鈔》的影響,只是換一個說法而已。
　　以“三經(jīng)一論”為基本經(jīng)典,這是凈土宗各家的共識,與日本凈土宗不同的是,中國凈土宗后來又在“三經(jīng)一論”的基礎(chǔ)上,加入了《華嚴(yán)經(jīng)·普賢行愿品》、《楞嚴(yán)經(jīng)·大勢至菩薩念佛圓通章》成為凈土“五經(jīng)一論”。就源空以“正、傍”分判凈土經(jīng)典來看,以“五經(jīng)一論”為基本經(jīng)典是不能為日本凈土宗所接受的,這反應(yīng)了凈土宗在中、日兩國具有不同的發(fā)展方向與特色。

六、凈土宗判教的特色

　　蓮池大師的凈土判教思想,是凈土宗判教思想的有機組成部分,因此凈土宗的判教特色,同樣也概括、涵攝了蓮池大師的凈土判教思想的特色。而如果真正能夠了解凈土宗判教思想的特色,也就可以更好地了解為什么蓮池大師的判教思想雖然采用了華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),但卻仍然歸屬于凈土宗判教思想范圍的原因。與其它各宗的判教相比較,凈土宗判教主要表現(xiàn)為兩個方面的不同:一個是判教標(biāo)準(zhǔn)的不同;另一個是判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的不同。下面就兩個方面分別加以說明。

　　(一)、“事判”與“理判”——不同的判教標(biāo)準(zhǔn)

　　在這里,凈土宗與其它各宗判教標(biāo)準(zhǔn)的不同,是“事判”與“理判”的不同。各宗的判教,都有各自的判教標(biāo)準(zhǔn)。在隋唐時期的幾個主要宗派中,天臺宗判教是以“一念無明法性心”為標(biāo)準(zhǔn),三論宗以“無分別、無所得”為標(biāo)準(zhǔn),法相唯識、律宗以“藏識無漏種子”為標(biāo)準(zhǔn),華嚴(yán)宗則以“本覺之心”為標(biāo)準(zhǔn)2。凈土宗的判教標(biāo)準(zhǔn)則是“念佛為宗、往生為體”,即以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn)。
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“他宗判教,多偏于法性作大小權(quán)實之判,眾判雖多,悉以自力斷惑為要。凈宗判教,異于諸宗,不滯于法性之辨,尤重教赴時機理念,故特辨行證難易,明自他二力之別。如是二力并判,難易透視,旨欲選擇契于時機之特別教法。以應(yīng)時應(yīng)機,為修學(xué)最要一關(guān)故。所謂‘法無高下,應(yīng)機者妙;藥無貴賤,對癥者良’也。故凈宗祖師判教,無不機教并彰,行證通攝,以機法相應(yīng)為立足點,以往生凈土為旨?xì)w。法以彌陀本愿為極唱,機則以下劣凡夫為本位。種種判釋,即欲為常沒眾生,指示出離強緣,以暢如來度生本懷。”
　　這一段話講的是凈土判教與其它各宗判教的不同,智隨法師提到了“他宗判教,多偏于法性作大小權(quán)實之判”,“凈宗判教,異于諸宗,不滯于法性之辨,尤重教赴時機理念”,這個區(qū)別,其實就是“理判”與“事判”的區(qū)別。
　　王仲堯博士認(rèn)為,各宗判教的標(biāo)準(zhǔn)是“佛性”,他說:“佛性成為中國佛教所有理論的根本歸宿,成為中國佛教的價值本體問題。它是所有佛教理論的價值標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)然也是判教的標(biāo)準(zhǔn)。”以“佛性”為判教的標(biāo)準(zhǔn),自然是不錯的,上面提到天臺、華嚴(yán)等宗各自的判教標(biāo)準(zhǔn),無非是對“佛性”作出的不同理解與表述。但這是從根本、究竟意義上的標(biāo)準(zhǔn),是從“理”上來講的,所以是天臺、華嚴(yán)等宗“理判”的標(biāo)準(zhǔn)。具體到凈土宗的判教,雖然從根本、究竟的意義上講也符合于這一標(biāo)準(zhǔn),但這只是“間接”的符合,而不是“直接”的符合。凈土宗“直接”的判教標(biāo)準(zhǔn)是“念佛往生”,這是從“事”上來講的,所以是“事判”的標(biāo)準(zhǔn)。只要能“念佛往生”,就可以保證成佛,只要能成佛,契合于“佛性”就不成問題,那么也就達(dá)到了“理判”的標(biāo)準(zhǔn)。
　　智隨法師認(rèn)為凈土判教:
　　“總其綱要,可大分為‘教判’與‘行判’二門。一彰往生原理,以教啟行;一示往生方法,以行證教。相資相成,如目足并運。
　　‘教判’有二:一大判一代圣教,;二細(xì)判凈宗一門。大判約要有三:
　　一,‘難易二道’判,此約‘行’判教相。
　　二、‘圣凈二門’判,此約‘證’判教相。
　　三、‘頓漸二教’判,此約‘教’判教相。
　　凈土一宗,細(xì)判有二:一要門,二弘愿門(略)。
　　‘行判’即‘正雜二行’判,亦有大判細(xì)判二義:
　　初大判正雜二行:(略)
　　次細(xì)判正助二業(yè):(略)”。
　　以上所提到的“二道”、“二門”、“二教”、“二行”、“二業(yè)”,在“凈土宗的三期判教”一部分里都講過。這里的“教判”雖然為“原理”,但無論是“大判”中的“行、教、證”,還是“細(xì)判”中的“要、弘二門”,則無一不是從“事”上講的。故只是“事之理”,并非“理之理”。而接下來“行判”中的“正雜二行”、“正助二業(yè)”則更是直接講的是“事”,而非“理”。因此這里作為“原理”的“教判”,并不是上文提到的“理判”,而應(yīng)該與作為“方法”的“行判”一起,歸于“事判”的范圍。因此凈土宗的判教,總的來說是“事判”而非“理判”。“事判”與“理判”的不同,則正是凈土宗判教與其它各宗判教的不同,是判教理路和方向的不同。

　　(二)、判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的多樣性

　　在上文已經(jīng)提到,凈土宗與其它各宗判教的不同,除了判教標(biāo)準(zhǔn)的不同外,另一個不同是判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的不同。通過比較我們可以發(fā)現(xiàn),天臺、華嚴(yán)等宗的判教,都有著自己一套完整、統(tǒng)一、相對固定的判教形式,例如天臺的“五時八教”,三論的“二藏三輪”,法相唯識的“三教八宗”,律宗的“化、制二教”,華嚴(yán)的“五教十宗”等,而凈土宗的判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)為發(fā)展性和多樣性,如何看待這一問題?這是因為華嚴(yán)等宗的判教思想的提出與形成,大多是在天臺宗判教思想提出與形成之后。而天臺判教,則是在批判、總結(jié)南北朝判教思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、形成的一種已經(jīng)走向成熟的判教思想,這種成熟主要表現(xiàn)在判教標(biāo)準(zhǔn)的明確和判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的相對固定。華嚴(yán)等宗的判教,幾乎無一不受到天臺判教的影響,從而從一開始就表現(xiàn)出其判教思想基本成熟的特點。而凈土宗的判教,則是開始于南北朝時期的曇鸞,南北朝時期中國佛教判教思想剛剛出現(xiàn),尚處于萌芽階段,還沒有明確的判教意識。并且凈土宗的判教從一開始就走了與天臺宗判教截然不同的另一條道路,即“事判”而非“理判”的道路。曇鸞的判教思想為后來的道綽、善導(dǎo)所繼承、發(fā)展,在善導(dǎo)那里開始走向成熟。而善導(dǎo)所生活的時代,已經(jīng)是天臺等宗判教確立之后,因此善導(dǎo)的判教思想,一方面繼承和發(fā)展了曇鸞、道綽的判教思想,提出“要、弘二門”、“正、雜二行”、“正、助二業(yè)”:另一方面又不可避免地受到同時期的其它宗派的成熟的判教思想的影響,他所采用的“菩薩藏、聲聞藏”、“頓教、漸教”的判教結(jié)構(gòu),是曇鸞、道綽所沒有提到的。再到后來的襪宏、智旭,則更是直接以華嚴(yán)、天臺的判教思想中的判教結(jié)構(gòu)為凈土宗的判教服務(wù)。因為凈土宗在中國自善導(dǎo)之后,一方面缺乏師徒之間的傳承關(guān)系,另一方面早期的凈土宗典籍,如曇鸞的《往生論注》、道綽的《安樂集》,以及善導(dǎo)的《觀經(jīng)四貼疏》等,在唐宋時期就已經(jīng)夫失,所以對凈土宗后期的株宏、智旭判教幾乎沒有產(chǎn)生影響。雖然智旭“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),與“難、易二道”、“圣、凈二門”并沒有多大區(qū)別,但其影響卻非直接來自曇鸞、道綽。因此后期的凈土判教與前期的凈土判教,并無多大關(guān)系,而是獨立發(fā)展起來的。雖然株宏、智旭在判教問題上都抱一種“拿來主義”的態(tài)度,但一個來自華嚴(yán),一個來自天臺,這就使得凈土宗的判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式明顯呈現(xiàn)多樣化。與此同時,因為后期凈土宗判教也都堅持或符合了以“念佛往生”為判教標(biāo)準(zhǔn),所以他們的判教仍然屬于凈土宗的“事判”,而非天臺、華嚴(yán)的“理判”。因此,凈土宗內(nèi)部判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的不同,是形式的不同,而在判教標(biāo)準(zhǔn)上則是相同的。從這一角度來講,凈土宗判教思想是統(tǒng)一的,不同只是形式的不同,而不是標(biāo)準(zhǔn);的不同。

主要參考資料:

　　1、《大正新修大藏經(jīng)》,凈空法師倡印,財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部印贈,公元一九九0年三月初版。
　　2、《佛光大藏經(jīng)》編修委員會主編:《佛光大藏經(jīng)》,星云大師監(jiān)修,佛光出版社,一九九七年五月初版。
　　3、王仲堯:《隋唐佛教判教思想研究》,巴蜀書社,2000年9月版。
　　4、智隨法師:《凈土宗判教史略要》,搜索網(wǎng)站:google或百度。
　　5、《中華佛典寶庫》(電子版),廣東省佛教協(xié)會、廈門南普陀寺制贈。
　　6、曇鸞大師:《往生論注》。
　　7、道綽禪師:《安樂集》。
　　8、善導(dǎo)大師:《觀經(jīng)四帖疏》。
　　9、蓮池大師:《彌陀疏鈔》。
　　10、蒲益大師:《彌陀要解》。
　　11、漓益大師:《靈峰宗論》。
　　12、袁宏道:《西方合論》。
　　13、法然上人:《選擇本愿念佛集》(慧凈法師編訂),本愿山彌陀精舍印經(jīng)會印贈。
　　14、親鸞大師:《教信行證》(慧凈法師編訂),本愿山彌陀精舍印經(jīng)會印贈。