凈土判教思想

　　內(nèi)容提要:凈土宗判教思想產(chǎn)生、形成與發(fā)展的過程,大致可以劃分為初期、成熟期、后期三個(gè)階段。本文首先對(duì)三個(gè)階段中屬于初期的曇鸞、道綽,成熟期的善導(dǎo)以及后期的智旭的判教思想分別從判教結(jié)構(gòu)和判教標(biāo)準(zhǔn)兩方面做出簡(jiǎn)要介紹,接下來(lái)則將蓮池大師的凈土判教思想定位于三個(gè)階段中的后期,也分別從判教結(jié)構(gòu)、判教標(biāo)準(zhǔn)以及對(duì)凈土經(jīng)典的判釋等方面進(jìn)行了論述。最后在與其它宗的判教思想加以比較的基礎(chǔ)上,對(duì)凈土宗判教思想的特色做出總結(jié),從而解釋了蓮池大師的判教思想是屬于凈土判教而非華嚴(yán)判教的問題。
　　關(guān)鍵詞:蓮池大師判教結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)凈土經(jīng)典

一、蓮池大師生平

　　蓮池大師(1535—1615),俗姓沈,杭州仁和人,字佛慧,別號(hào)蓮池。明朝嘉靖十四年
　　(1535)生于望族世家。父名德監(jiān),號(hào)明齋先生,母周氏。十七歲時(shí)補(bǔ)諸生,以學(xué)識(shí)與孝行著稱于鄉(xiāng)里。鄰家有一老嫗,日日稱念佛名,大師問其所以,老嫗回答:“先夫持佛名,臨終自在往生,故知念佛功德不可思議。”大師聞?wù)Z感動(dòng),遂寄心凈土,書“生死事大”于案頭以自警策。二十七歲喪父,三十二歲母亦永絕。大師決志出家修行,與妻子湯氏決別:“恩愛不常,生死莫代,我得出家,汝自珍重。”湯氏灑淚說(shuō):“君先走一步,我自會(huì)打算。”大師作《七筆勾詞》棄家,投兩山性天和尚落發(fā),后于昭慶寺無(wú)塵玉律師處得受三壇具足戒,便即杖策游方,遍參知識(shí)。北游五臺(tái),感文殊放光。至北京龍華寺,參遍融貞公。融曰:“無(wú)貪利,無(wú)求名,無(wú)攀緣。貴要之門,惟一心辦道,老實(shí)持戒念佛。”遂受六度萬(wàn)行之囑。又參奇本端之法孫笑巖德寶禪師于柳巷,巖曰:“汝何處人?”師曰:“浙江人。”巖曰:“卻為何事?”師曰:“特到這里,來(lái)求和尚開示。”巖曰:“阿你在三千里外遠(yuǎn)遠(yuǎn)來(lái),開示我教,我將甚么來(lái)開示你?”師恍然即禮辭。歸過東昌府,聞譙樓鼓聲,忽大悟。作偈曰:“二十年前事可疑,三千里外遇何奇?焚香擲戟渾如夢(mèng),魔佛空爭(zhēng)是與非。”分衛(wèi)至南京瓦棺寺,病革,即有欲以就茶毗者,師微曰:“一息尚存。”乃止。病間至湖州之南潯,住豆腐橋廢祠中,苦行三年,無(wú)一知者。五與越中禪期,終不識(shí)鄰單姓字。隆慶五年(1571)從外地參訪回到杭州,乞食梵村,見云棲山水幽寂,遂在此結(jié)茅安居。山中時(shí)有虎患,村民深受其苦,大師慈悲為作施食佛事,不久虎患使絕。時(shí)歲又逢亢旱,村民懇請(qǐng)大師祈雨以解災(zāi)情。大師手擊木魚,率眾沿循田埂繞行念佛,一時(shí)頃,所及之處,雨下如注。村中民眾歡喜踴躍,對(duì)佛法生大誠(chéng)信之心,白發(fā)組織力量為大師建造禪院。自此之后,師于道場(chǎng)中大弘教法,普度群萌。四方佛子聞風(fēng)而至,海眾云集,共修凈業(yè),逐漸成為一大叢林。大師宗風(fēng)以凈土法門為主,冬季坐禪,余時(shí)兼講經(jīng)論。大師主持道場(chǎng)以來(lái),注重真修實(shí)行,以戒律為根本,以凈土為皈依。禪與凈土并提并重,弘宗演教常年不斷,恒以清規(guī)律制為叢林之柱石。當(dāng)時(shí)南北戒壇久被禁止,其令受戒者白備三衣于佛前受戒而為作證明,建立了律制的范例。并著述有關(guān)律制軌范的文例,如《沙彌要略》、《具戒便蒙》、與《菩薩戒發(fā)隱》等,以便戒子研學(xué)戒法。竭力提倡戒殺放生,同時(shí)修訂了《瑜伽焰口》、《水陸儀軌》及《朝暮二時(shí)課誦》(《諸經(jīng)日誦》)的儀式。這些儀規(guī),一直沿用至今。大師起居簡(jiǎn)樸清淡,麻布素衣以蔽身,一布幃竟用了幾十年,日常行持作業(yè)力求親烏親為。著有三十二條白警以律己。以慈悲心待人接物,平等心攝化一切。外顯威儀之相而又不失溫和,為利益大眾不辭勞苦。提倡念佛法門,風(fēng)化被于一代,一生清白自守,威望極高,與紫柏真可、憨山德清、漓益智旭并稱明代四大高僧,為凈土宗第八代祖師。晚年層云棲寺,世稱蓮池大師或云棲大師。臨終前半月預(yù)知時(shí)至,于明神宗萬(wàn)歷四十三年(1615)六月底,先往城中別諸弟子及故舊等言之:“行將他往”。后歸寺中具茶湯設(shè)供話別眾僧。七月初一,上堂對(duì)眾曰“明日吾行矣”。晚上,大師示微疾,暝目靜坐于丈室。次日夕,諸弟子等請(qǐng)留遺訓(xùn),大師睜眼開示:“大眾老實(shí)念佛,莫捏怪,莫壞我規(guī)矩。”言畢向西念佛而逝。世壽八十有一,僧臘五十。雍正十三年,清世宗冊(cè)封其為:“凈妙真修禪師”,編入《御選語(yǔ)錄》并御制像贊,贊曰:“三乘十地,頓漸偏圓。一句具足。法爾如然。作么一句。阿彌陀佛。方廣等平,圓通明徹”。蓮池大師主要代表作有:《戒疏發(fā)隱》五卷、《阿彌陀經(jīng)疏鈔》四卷、《佛遺教經(jīng)節(jié)要》一卷、《具戒便蒙》一卷、《水陸儀規(guī)》六卷、《竹窗隨筆》三卷、《往生集》三卷、《凈土疑辯》一卷、《禪關(guān)策進(jìn)》一卷、《楞伽經(jīng)摸象記》十卷、《緇門崇行錄》一卷、《山房雜錄》三卷等。

二、判教

　　中國(guó)佛教的判教思想大致發(fā)端于南北朝時(shí)期,而在隋唐時(shí)期走向成熟。判教思想的產(chǎn)生,可以說(shuō)是中國(guó)佛教歷史發(fā)展的必然結(jié)果。關(guān)于判教的起因,黃懺華認(rèn)為:
　　“中土判教的起源,凡有兩方面:其一,佛教傳來(lái),到南北朝時(shí)代的二、三百年間,三藏經(jīng)典已大致譯出。這些教典,在印度出現(xiàn)的時(shí)地和因緣各異,而且隸屬的部派有別,因而所顯的義理互有出入,有空性相等許多學(xué)說(shuō)同時(shí)分存并立。此土的學(xué)者更從而鉆研探討乃至解釋闡明又不一其說(shuō),遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義,是在多樣之中有它的統(tǒng)一的理體,而學(xué)者爬羅剔抉,又可把這些紛岐的教義加以整理,分別歸納作幾個(gè)范疇,更把它有秩序地配列,統(tǒng)一在體系的組織之下,于是形成一個(gè)佛教大一統(tǒng)的構(gòu)圖。這是教相判釋發(fā)生原因的一面。
　　其二,由于這時(shí)教典略備,學(xué)者鉆研探討,各有所崇,思想的體系逐漸成熟,因而逐漸呈現(xiàn)宗派的雛形,象毗曇?guī)�、成�?shí)師、涅盤師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來(lái)一代的教法,依一家的義旨,或者加以時(shí)間的配列,或者就教理的淺深加以組織,來(lái)剖判解釋,以闡明各家在整個(gè)佛教當(dāng)中所占的地位和價(jià)值。這是教相判釋發(fā)生原因的又一面。”
　　《佛光大辭典》中解釋說(shuō):
　　“在我國(guó)所翻譯諸經(jīng)論,非依其成立次第傳譯,而系于同時(shí)傳譯不同時(shí)代,甚或教理內(nèi)容相互矛盾之經(jīng)典,以致初學(xué)者不容易理解其中奧義,而無(wú)法入門。又諸具有創(chuàng)見之犬德,為明示其所信奉教義之立場(chǎng),以及指導(dǎo)初學(xué)者,故常將此諸經(jīng)論之繁雜教說(shuō),加以組織體系化,并判定其價(jià)值與解釋其教相。此乃我國(guó)佛教在教相判釋方面特別興盛之囚。”
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“佛法自東漢傳來(lái)中國(guó)后,初期以翻譯經(jīng)論為主,繼以興起研究講學(xué)之風(fēng),專精一經(jīng)一論,各自立宗,由是形成諸如涅盤師、成實(shí)師、地論師、攝論師、四論師等不同的經(jīng)師論師,佛教呈現(xiàn)一派蓬勃發(fā)展之勢(shì)。南北朝時(shí)期,隨著經(jīng)論的大量譯入,研究講學(xué)者,有感于大小經(jīng)論宗旨、利益、應(yīng)機(jī)各別不同,開始對(duì)釋尊的種種教說(shuō)細(xì)加分判、解釋,詳明不同法門的教相、教義等,以安立一代教法,由此形成了中國(guó)佛法特有的‘判教’學(xué)說(shuō)。”
　　那么什么是“判教”呢?有以下幾種解釋可供參考:
　　《佛學(xué)常見辭匯》中解釋說(shuō):
　　“判別教相。佛教傳入中國(guó)后,經(jīng)中國(guó)學(xué)者各據(jù)己見,將其分為若干時(shí),或若干類,使發(fā)心研究佛教者,較易探討了解,名為判教。”
　　《佛學(xué)大辭典》中解釋說(shuō):
　　“判釋釋迦一代之教相也。如天臺(tái)之五時(shí)八教,華嚴(yán)之五教是也。大乘之諸宗,各有教相之判釋。法華玄義十曰:‘圣人布教各有歸從,然諸家判教非一。”
　　《佛光大辭典》中解釋說(shuō):
　　“即判別解釋佛陀一生所說(shuō)教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說(shuō)之形式、方法、順序、內(nèi)容、意義等,而分類教說(shuō)之體系,以明佛陀之真意。蓋佛教經(jīng)典為釋尊一代所說(shuō)之教,為數(shù)甚多,且說(shuō)教出現(xiàn)時(shí)地與因緣各異,因應(yīng)對(duì)象根機(jī)義理亦互有出入,欲知其意旨、因緣、次第,非賴整理諸經(jīng)典及判定其價(jià)值,無(wú)法明了佛陀之真實(shí)意旨,于是產(chǎn)生教相判釋。”
　　田光烈認(rèn)為:
　　“在佛教中根據(jù)義理的淺深,說(shuō)時(shí)的先后等方面,將后世所傳的佛教各部分加以剖析類別,以明說(shuō)意之所在的叫做教判。”
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“所謂‘判教’,又稱‘教判’,詳稱‘教相判釋’,即祖師根據(jù)經(jīng)典‘義理淺深、說(shuō)時(shí)先后、應(yīng)機(jī)不同、利益大小’等,對(duì)眾多經(jīng)典加以類別、疏理、會(huì)通,判屬其各自的教相、宗旨、行法、利益、對(duì)機(jī),以及彼此之間的關(guān)系等。如是總判圣教,旨欲明了釋尊出世本懷之所在。
　　各宗教判雖異,宗旨唯一,即開示悟入佛之知見。任修何宗,都應(yīng)洞悉該宗法門宗旨,方可依教起行,依行證果。而了解一宗法要,無(wú)過于詳明一宗判教。以教判為一宗眼目,通攝一代圣教,別彰一宗玄義。能如實(shí)知一宗判教,始可從知見稠林中,厘清法門宗旨,如實(shí)修行,依法解脫。”
　　王仲堯博士則認(rèn)為:
　　“判教是中國(guó)佛教基本特征之一,它實(shí)際上是中國(guó)佛教發(fā)展過程中,南北各學(xué)派,隋唐各宗派采用的一種認(rèn)識(shí)和批判的思想結(jié)構(gòu),也可以說(shuō)它是支撐整個(gè)中國(guó)佛教教理思想的內(nèi)在的價(jià)值評(píng)價(jià)體系。”
　　這幾種看法相結(jié)合,可以讓我們對(duì)判教有一個(gè)較為全面地了解。

三、凈土宗的三期判教

　　凈土宗的判教,大致可以分為三個(gè)時(shí)期。一是初期的凈土宗判教,主要是指曇鸞、道綽的判教思想。這一期的特征是通過判教,將凈土一門與其它各種流派法門區(qū)別開來(lái),使之得以初步確立:二是成熟期的凈土判教,主要是指善導(dǎo)的判教思想。這一期的特征是形成了成熟的凈土宗判教標(biāo)準(zhǔn),判教結(jié)構(gòu)相對(duì)得以固定,凈土一宗從理論上正式成立。日本凈土宗與凈土真宗的判教也可以歸入這一期;三是后期的凈土判教,主要是指株宏、智旭的凈土判教思想。這一期的特征是在已有的各宗判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上,博采眾長(zhǎng),各取所需,對(duì)凈土理論做融會(huì)貫通,通過判教使凈土宗的地位達(dá)到前所未有的高度。下面就初期的曇鸞、道綽與中期的善導(dǎo)的判教思想分別作一簡(jiǎn)單地介紹。

　　(一)、初期的凈土判教

　　(1)、曇鸞的判教思想

　　曇鸞的判教思想主要為“二道二力”說(shuō),“二道二力”是綜合的說(shuō)法,如果分別的說(shuō),則可以包括兩部分,一是“二道”,這是判教的結(jié)構(gòu);二是“二力”,這是判教的標(biāo)準(zhǔn)。
　　“二道”的內(nèi)容,是指“難行道”和“易行道”。“難行”、“易行”的說(shuō)法,在其它的經(jīng)論,如《俱舍論》、《成實(shí)論》中都提到過,但在這里,其直接來(lái)源則是龍樹菩薩的《十住毗婆沙論·易行品》:
　　“佛法有無(wú)量門,如世間道,有難有易-陸道步行則苦,水路乘舟則易。菩薩道亦如是,或有勤行精進(jìn),或有以信方便易行,疾至阿惟越致者。”
　　曇鸞在其著作《往生論注》中也開章明意說(shuō):
　　“謹(jǐn)案龍樹菩薩《十住昆婆沙》云:菩薩求阿昆跋致有二種道。一者難行道,二者易行道”。
　　接下來(lái),曇鸞對(duì)“難、易二道”作了進(jìn)一步地闡述:
　　“難行道者,謂于五濁惡世,于無(wú)佛時(shí),求阿毗跋致難。此難乃有多途,粗言五三,以示義意:一者外道相善,亂菩薩法;二者聲聞自利,障大慈悲;三者無(wú)顧惡人,破他勝德;四者顛倒善果,能壞梵行;五者唯是自力,無(wú)他力持。如斯等事,觸目皆是,譬如陸路,步行則苦。易行道者,謂但以信佛因緣,愿生凈土,乘佛愿力,使得往生彼清凈土,佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致,譬如水路,乘船則樂。”
　　以上講的是“二道”,下面講“二力”。
　　“二力”的內(nèi)容是指“他力”和“自力”。下面看曇鸞對(duì)“自、他二力”的解釋:
　　“當(dāng)復(fù)引例示自力他力相。如人畏三涂故受持禁戒,受持禁戒故能修禪定,以禪定故修習(xí)神通,以神通故能游四天下,如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上,從轉(zhuǎn)輪王行使乘虛空游四天下無(wú)所障礙,如是等名為他力。”
　　從以上對(duì)“自、他二力”的解釋看,“唯是自力,無(wú)他力持”作為“難行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)可以肯定。但對(duì)“易行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn),卻不能肯定為“唯是他力,無(wú)自力持”。因?yàn)?ldquo;劣夫跨驢不上”只是在強(qiáng)調(diào)“自力”很微弱,但并不是絕對(duì)沒有。“從轉(zhuǎn)輪王行使乘虛空游四天下無(wú)所障礙”也只是強(qiáng)調(diào)“他力”,但并沒有完全否定“自力”,因此很難斷定“易行道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)就是“唯是他力,無(wú)自力持”。也有人認(rèn)為“難行道”就是“唯是自力”,“易行道”就是“唯是他力”,這也是一種看法。正是因?yàn)閷?duì)這一問題存在不同的看法,才使得后來(lái)在凈土宗內(nèi)部,依照“自力”、“他力”、“自、他二力”為標(biāo)準(zhǔn),形成或分出了不同的念佛法門。這樣一來(lái),就將“二力”說(shuō)從宗外引向宗內(nèi),判教標(biāo)準(zhǔn)也就變成了“判宗”的標(biāo)準(zhǔn)。

　　(2)、道綽的判教思想

　　道綽的判教思想,主要是在曇鸞“二道二力”的基礎(chǔ)上提出了“二門”說(shuō)。“二門”作為道綽的判教結(jié)構(gòu),其內(nèi)容是指“圣道門”和“凈土門”�！栋矘芳�》中說(shuō):
　　“依大乘圣教,良由不得二種勝法以排生死,是以不出火宅。何者為二?一謂圣道;二謂往生凈土。其圣道一種今時(shí)難證,一由去大圣遙遠(yuǎn);二由理深解微。是故《大集月藏經(jīng)》云:我未法時(shí)中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當(dāng)今末法,現(xiàn)是五濁惡世,唯有凈土一門,可通入路。”
　　“圣道、凈土”二門是對(duì)“難行、易行”二道的繼承與發(fā)展,道綽的判教思想與曇鸞相比較,并沒有太大的不同,除了對(duì)“難、易”二道的解說(shuō)更充分外,在其基礎(chǔ)上提出的“圣、凈二門”,比“難、易二道”的提法也更富有特色。
　　上面講了道綽的判教結(jié)構(gòu),下面講判教標(biāo)準(zhǔn)。
　　作為判教結(jié)構(gòu)的“圣、凈二門”,是以“難、易二道”為基礎(chǔ)的,而“難、易二道”的判斷標(biāo)準(zhǔn)則是“自。他二力”,因此這里的判教標(biāo)準(zhǔn)也是“自、他二力”。
　　“問曰:菩提是一,修因亦應(yīng)不二。何故在此修因向佛果,名為難行,往生凈土期大菩提,乃名易行道也?答曰:諸大乘經(jīng)所辨一切行法,皆有自力他力,自攝他攝。何者自力?譬如有人怖畏生死,發(fā)心出家修定發(fā)通,游四天下,名為自力。何者他力?如有劣夫以己身力擲驢不上,若從輪王即便乘空游四天下,即輪王威力,故名他力。眾生亦爾,在此起心立行愿生凈土,此是自力。臨命終時(shí),阿彌陀如來(lái)光臺(tái)迎接遂得往生,即為他力。”
　　從以上對(duì)“自、他二力”的說(shuō)明看,道綽基本上是照搬了曇鸞的相關(guān)思想。因此作為“圣道門”的判斷標(biāo)準(zhǔn),從道綽對(duì)曇鸞“五難”說(shuō)的引用看,應(yīng)該是“唯是自力,無(wú)他力持”。而作為“凈土門”的判斷標(biāo)準(zhǔn),道綽的觀點(diǎn)要比曇鸞明確得多。“在此起心立行愿生凈土,此是自力。臨命終時(shí),阿彌陀如來(lái)光臺(tái)迎接遂得往生,即為他力。”很顯然,這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)是“自、他二力”相結(jié)合。
　　總的來(lái)說(shuō),曇鸞、道綽的判教思想,、屬于初期的凈土判教。此時(shí)的凈土思想雖然已具雛形,但尚未成熟,表現(xiàn)在判教上,主要有以下兩點(diǎn):
　　就判教結(jié)構(gòu)來(lái)講,不能確定凈土宗的地位。
　　就判教標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講,不能突出凈土法門的特征。

　　(二)、成熟期的凈土判教

　　善導(dǎo)的判教思想

　　善導(dǎo)的判教思想,屬于隋唐時(shí)期成熟的凈土判教思想,其形成受到了來(lái)自兩方面的影響。一方面是來(lái)自同時(shí)期的其它宗派的成熟的判教思想的影響,另一方面是來(lái)自凈土初期判教思想的影響。這兩方面影響在善導(dǎo)判教思想中的體現(xiàn),則是其判教結(jié)構(gòu)的多方位、多角度。下面分三個(gè)方面對(duì)善導(dǎo)的判教結(jié)構(gòu)加以介紹。

　　1、“高度”上的判教

　　善導(dǎo)的判教思想中“高度”上的判教,是指“二藏二教”,“二藏”為“聲聞藏”、“菩薩藏”,“二教”為“漸教”、“頓教”。善導(dǎo)判凈土為“菩薩藏”收,“頓教”攝。他在《觀經(jīng)疏>>說(shuō):
　　“言教之大小者。問曰:此經(jīng)(《觀無(wú)量壽經(jīng)》)二藏之中何藏?cái)z,二教之中何教收?答曰:今此《觀經(jīng)》菩薩藏收,頓教攝。”
　　而“頓、漸”二教,則是南北朝判教各家所共同采用的通相,到后來(lái)更是為天臺(tái)等宗所吸收,也是隋唐時(shí)期各宗普遍采用的一種判教結(jié)構(gòu)。

　　2、“廣度”上的判教,

　　“廣度”上的判教是指“要、弘”二門,《觀經(jīng)疏》中說(shuō):
　　“遇因韋提請(qǐng):我今樂欲往生安樂,唯愿如來(lái)教我思惟,教我正受。然娑婆化主因其請(qǐng)故,即廣開凈土之要門,安樂能人,顯彰別意之弘愿。其要門者,即此《觀經(jīng)》定散二門是也。定即息慮以凝心,散即廢惡以修善,回斯二行求愿往生也。言弘愿者,如《大經(jīng)》說(shuō):一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大愿業(yè)力為增上緣也。”
　　“定、散二善”,從狹義的角度講,就是《觀經(jīng)》中的“十三觀”與“三福九品”;從廣義的角度講,則可以涵攝四攝六度、八萬(wàn)四千法門。對(duì)于“定、散二善”,如果“回斯二行、求愿往生”,則可以攝歸凈土,這就是“要門”。
　　六度萬(wàn)行攝歸凈土之后,在凈土一門中,所要彰顯的佛陀本愿,則是“弘愿門”:
　　“上來(lái)雖說(shuō)定散兩門之益,望佛本愿,意在眾生一向?qū)７Q彌陀佛名。”
　　這里的“一向?qū)７Q彌陀佛名”就是“念佛法門”,就是“弘愿門”。
　　“要、弘二門”的判教是對(duì)凈上初期判教思想的繼承與發(fā)展,其中“要門”是以“難行道”、“圣道門”為基礎(chǔ),而“弘愿門”則以“易行道”、“凈土門”為基礎(chǔ)。所不同的是,在初期凈土判教中,“難行道”、“圣道門”是被排斥在凈土一門之外的,而“要門”則是通過“回向發(fā)愿”的形式將其納入了凈土門。這樣一來(lái),就最大限度地?cái)U(kuò)展了凈土法門所攝受的范圍。也正是在這個(gè)意義上講,“要、弘二門”的判教是“廣度”上的判教。同時(shí)又在“要門”的基礎(chǔ)上,以“弘愿門”的形式,將“專稱佛名”解釋、理解為佛陀本愿,到此為止,凈土一門中“念佛法門”的主導(dǎo)地位也就隨之在理論上得以正式確立。

　　3、“深度”上的判教

　　“深度”上的判教,是指“二行二業(yè)”,“二行”是指“正、雜二行”,“二業(yè)”是指“正、助二業(yè)”。善導(dǎo)提出以“二行二業(yè)”來(lái)判攝萬(wàn)善諸行,他說(shuō):
　　“行有二種,一者正行,二者雜行。言正行者,專依往生經(jīng)行行者是名正行。何者是也?一心專讀誦此《觀經(jīng)》、《彌陀經(jīng)》、《無(wú)量壽經(jīng)》等;一心專注思想觀察憶念彼國(guó)二報(bào)莊嚴(yán);若禮即一心專禮彼佛;若口稱即一心專稱彼佛;若贊嘆供養(yǎng)即一心專贊嘆供養(yǎng),是名為正。又就此正中,復(fù)有二種,一者一心專念彌陀名號(hào),行住坐臥不問時(shí)節(jié)久近念念不舍者,是名正定之業(yè),順彼佛愿故。若依禮誦等,即名為助業(yè)。除此正助二行已外,自余諸善悉名雜行。”
　　“二行二業(yè)”的判教,就結(jié)構(gòu)來(lái)講,是建立在“要、弘二門”判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上的:
　　“若修前正助二行,心常親近憶念不斷,名為無(wú)間也。若行后雜行即心常間斷,雖可回向得生,眾名疏雜之行也。”
　　“雜行”可以“回向得生”,由此可見,“雜行”所對(duì)應(yīng)的是“要門”。“正助二行,心常親近憶念不斷”則對(duì)應(yīng)的是“弘愿門”。但“二行二業(yè)”與“要、弘二門”比較,則更為具體、細(xì)致,因此可以把“二行二業(yè)”看作是對(duì)“要、弘二門”的引申和深入。
　　下面介紹判教標(biāo)準(zhǔn)。善導(dǎo)的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?《觀經(jīng)疏》說(shuō):
　　“今此《觀經(jīng)》即以觀佛三昧為宗,亦以念佛三昧為宗,一心回愿往生凈土為體。”
　　《觀經(jīng)》以“觀佛三昧為宗”,這是在道綽的《安樂集》里就提到的。此外善導(dǎo)提出的“念佛三昧為宗,一心回愿往生凈土為體”,即“念佛為宗,往生為體”,這里的“念佛往生”就是善導(dǎo)的判教標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)也是凈土宗成熟的判教標(biāo)準(zhǔn)。是不是凈土宗,就要看是不是符合“念佛往生”這一標(biāo)準(zhǔn)。只要是修念佛法門,發(fā)愿求生西方極樂世界的,就是凈土宗。
　　善導(dǎo)的判教思想,是屬于成熟期的凈土判教思想,他判凈土為“菩薩藏”收,“頓教”攝,是采用了中國(guó)佛教判教思想整體所公認(rèn)的價(jià)值體系結(jié)構(gòu),這就從理論上確定了凈土宗大乘佛教的地位。同時(shí)又通過“要、弘二門”和“二行二業(yè)”的分判,一方面最大限度地?cái)U(kuò)展了凈土法門所攝受的范圍,另一方面又突出了凈土宗“念佛為宗、往生為體”的特征。成熟的凈土判教思想的形成,也是凈土宗正式在理論上得以確立的標(biāo)志。

　　(三)、后期的凈土判教

　　智旭的判教思想

　　屬于后期的凈土判教范圍的智旭的判教思想,主要體現(xiàn)其在對(duì)《阿彌陀經(jīng)》的教理判釋上�！稄浲右�解》中說(shuō):
　　“原夫諸佛憫念群迷隨機(jī)施化,雖歸元無(wú)二,而方便多門。然于一切方便中求其至直捷至圓頓者,莫若念佛求生凈土。、又于一切念佛法門之中求其至簡(jiǎn)易至穩(wěn)當(dāng)者,莫若信愿專持名號(hào)。”
　　“可謂方便中之第一方便,了義中無(wú)上了義,圓頓中最極圓頓。”
　　“藏通二教不聞他方佛名,今既得聞彌陀名號(hào)信愿往生,總屬別圓二教之所攝矣。”
　　“若不聞?dòng)袠O樂依正之名,或復(fù)為說(shuō)而不肯信,則不得名為聞。今既得聞,便屬別圓二教初機(jī)。”
　　智旭判教思想中的判教結(jié)構(gòu),不象襪宏那么明確。但是從其“圓頓中最極圓頓”、“藏通二教”、“別圓二教”的提法來(lái)看,總體上則是屬于天臺(tái)宗的判教結(jié)構(gòu)。
　　另外智旭還提山了“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu):
　　“出三界火宅,有‘橫、豎’兩途:
　　以‘自力’斷惑超生死者,名‘豎出’三界,事難功漸。
　　以‘佛力’接引生西方者,名‘橫超’三界,事易功頓。”
　　在對(duì)“橫、豎二途”的進(jìn)一步說(shuō)明中,智旭引用了天臺(tái)宗的“四土”說(shuō)。
　　“然此四土,有橫、有豎:
　　若以自修行力,斷盡見思,方出同居而入方便;斷盡塵沙,兼破無(wú)明,方出同居、方便,而入實(shí)報(bào):斷盡無(wú)明,方出同居、方便、實(shí)報(bào),而入寂光;即名為‘豎’。
　　若仗阿彌陀佛愿力,未斷見思,即能出娑婆穢,生極樂凈;既生極樂,即于彼土,得證方便、實(shí)報(bào)、寂光三種凈土,不必舍身受身,然后證入,故名為‘橫’也。
　　是故:若依自修行力,則四教并名‘豎入’。
　　唯依阿彌陀佛愿力,始可名‘橫超’也。”
　　“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),其實(shí)與“難、易二道”、“圣、凈二門”并沒有多大的區(qū)別。但與善導(dǎo)的“要、弘二門”相比,“橫、豎二途”的判釋則是一種倒退。因?yàn)樵谏茖?dǎo)的“要、弘二門”中,是將“難行道”、“圣道門”通過“回向發(fā)愿”的形式導(dǎo)歸凈土的。而在“橫、豎二途”中,卻缺乏這樣一種形式,于是“豎出”一途就被排斥在了凈土法門之外。雖然智旭的判教,以凈土統(tǒng)攝一切法門,認(rèn)為律、教、禪“無(wú)不從凈土法門流出,無(wú)不還歸凈土法門”。但就“橫、豎二途”來(lái)講,與這一認(rèn)識(shí)是有距離的,至少在理論上是不完善的。
　　那么智旭的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?
　　如果就“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)來(lái)講,這個(gè)判教標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該為“自、他二力”;但是就“此經(jīng)(指彌陀經(jīng))以信愿持名為修行之宗要”5來(lái)看,這個(gè)判教標(biāo)準(zhǔn)則是“念佛往生”。那么這里就會(huì)面臨出現(xiàn)兩個(gè)判教標(biāo)準(zhǔn)的問題,對(duì)此應(yīng)該作如何解釋呢?
　　其實(shí)“自、他二力”的判教標(biāo)準(zhǔn)是由“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)決定的,因?yàn)橹切?ldquo;橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)已經(jīng)由善導(dǎo)的“要、弘二門”倒退回了“難、易二道”、“圣、凈二門”,因此判教標(biāo)準(zhǔn)也就隨之由“念佛往生”返回了“自、他二力”。但這并不意味著存在兩個(gè)判教標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)檫@兩個(gè)判教標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的,“念佛往生”可以涵攝“自、他二力”,而“自、他二力”由于“自、他”兩方面之間的對(duì)立,則導(dǎo)致了將“自力”法門排斥在凈土之外的情況。這是凈土初期判教思想不成熟的表現(xiàn),同時(shí)也是認(rèn)為智旭“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu)是一種倒退的原因所在。但就“念佛往生”來(lái)講,因?yàn)檫@一標(biāo)準(zhǔn)是建立在“要、弘二門”的判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的,“自力”法門已經(jīng)通過“回向發(fā)愿”的形式導(dǎo)歸凈土,而“回向發(fā)愿”是符合“念佛往生”這一標(biāo)準(zhǔn)的。這樣一來(lái)以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn),就解決了“自、他二力”中存在的對(duì)立問題,而將其統(tǒng)一于念佛法門之中。如果“自、他二力”也是建立在“要、弘二門”的判教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上,則可以完全等同于“念佛往生”,但是因?yàn)?ldquo;自、他二力”的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是“難、易二道”、“圣、凈二門”或“橫、豎二途”,這里還存在將“自力”法門排斥在凈土之外的問題,所以有必要對(duì)二者作出區(qū)分。因此“念佛往生”與“自、他二力”其實(shí)是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),只是因?yàn)槠渌鶎?duì)應(yīng)的判教結(jié)構(gòu)不同,才形成了不同的表達(dá)方式。同樣的道理,也可以用來(lái)解答曇鸞、道綽雖然以“自、他二力”為判教標(biāo)準(zhǔn),但仍可歸屬于凈土宗的問題。
　　就智旭的判教思想來(lái)講,雖然提出了“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),但從總體上說(shuō),是以凈土統(tǒng)攝一切法門,“至直捷至圓頓”的判教則是以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn),這也是由其所采用的判教結(jié)構(gòu)決定的。

四、蓮池大師的凈土判教思想

　　在凈土宗判教思想發(fā)展的三個(gè)階段中,蓮池大師的凈土判教思想是屬于后期的凈土判教思想,其主要體現(xiàn)于對(duì)《阿彌陀經(jīng)》的教理判釋。在判教結(jié)構(gòu)上,其所采用的是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),認(rèn)為就教相來(lái)說(shuō),《彌陀經(jīng)》為頓教所攝,并且兼通前后二教(終教與圓教)。《彌陀疏鈔》中說(shuō):
　　“二藏者,一、菩薩藏;二、聲聞藏。今此經(jīng)者,菩薩藏?cái)z。亦有互攝,今非彼故。(略)
　　教者,依賢首判教分五:謂小、始、終、頓、圓。今此經(jīng)者,頓教所攝,亦復(fù)兼通前后二教。(略)
　　通前后者:通前終教,以一切眾生念佛,定當(dāng)成佛,即定性闡提,皆作佛故。(略)
　　已知此經(jīng)攝于頓教,少分屬圓。未知所具義理,當(dāng)復(fù)云何?
　　先明此經(jīng)攝于頓者:蓋謂持名即生,疾超速證,無(wú)迂曲故,正屬于頓。
　　正屬于頓者,以博地凡夫,欲登圣地,其事甚難,其道甚遠(yuǎn)。今但持名,即得往生;既往生已,即得不退�？芍^彈指圓成,一生取辦。如將寶位,直授凡庸,不歷階級(jí)。非漸教迂回屈曲之比,故屬頓義。(略)
　　分屬圓教者,圓之為義,謂四法界中,前三通于諸教,后一獨(dú)擅乎圓。今此經(jīng)者,圓全攝此。此分?jǐn)z圓,得圓少分,分屬圓故。”
　　蓮池的判教結(jié)構(gòu),是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),這一點(diǎn)再明確不過了。蓮池以《彌陀經(jīng)》為頓教所攝,并且兼通前后二教。通于后者,就使凈土宗獲得了圓教的地位:通于前者,就最大限度的擴(kuò)大了凈土宗所攝受的范圍。而“今此經(jīng)者,圓全攝此。此分?jǐn)z圓,得圓少分,分屬圓故”的判釋,則為蓮池所獨(dú)有,后來(lái)的智旭顯然不滿意這種判法,在《彌陀要解》中,智旭說(shuō):
　　“云棲和尚著為《疏鈔》,廣大精微。幽溪師伯述《圓中鈔》,高深洪博。蓋如日月中天有目皆睹,特以文富義繁邊涯莫測(cè),或致初機(jī)淺識(shí)信愿難階,故復(fù)弗揣庸愚再述要解,不敢與二翁竟異,亦不敢與二翁強(qiáng)同。譬如側(cè)看成峰橫看成嶺,縱皆不盡廬山真境,要不失為各各親見廬山而已。”
　　智旭的這一段話,算是委婉地表達(dá)了自己的意見。對(duì)此,前賢的解釋是:
　　“《疏鈔》之作,正當(dāng)狂禪風(fēng)靡之際,故不得不權(quán)宜善巧,俯就群機(jī),而作方便之談。所謂大權(quán)菩薩,曲被當(dāng)機(jī)。應(yīng)病與藥,時(shí)節(jié)因緣應(yīng)爾也。”
　　這種辯解,給人的感覺是很牽強(qiáng)。筆者的看法是,就“華嚴(yán)全圓”來(lái)講,需要“緣理斷九”,應(yīng)機(jī)者為上上根,中、下五分,這是孤卓的“圓”。如果判凈土宗為“全圓”,那就意味著凈土一門的應(yīng)機(jī)者也為上上根,中、下無(wú)分。這與凈土宗以凡夫?yàn)楸疚?三根普被的宗旨是相沖突的,因此不能判為“全圓”。而判為頓教所攝,兼通前后二教(終教與圓教),一方面可以取得與華嚴(yán)伺等的“圓教”地位,另一方面又以通于“終教”的方式,使中、下根者也在凈土一門攝受范圍。“分圓”、“兼通”的判法為蓮池所獨(dú)有,祖師判教,可謂煞費(fèi)苦心。
　　蒲益大師不同意“分圓”的判法,這是因?yàn)樗�所采用的是天臺(tái)宗的教理。華嚴(yán)宗的“圓”是孤卓的“圓”,是“紅日初升,先照高山”。而天臺(tái)宗的“圓”則是圓融的“圓”,是“會(huì)三歸一”、“即跡顯本”,即此“圓”中就是三根普被的,因此無(wú)須曲徑迂回地經(jīng)過“分圓”、“兼通”,而是當(dāng)下肯定為“至圓至頓”。這就是漓益大師不同意“分圓”的判法的原因。
　　那么蓮池大師的判教標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?
　　蓮池的判教標(biāo)準(zhǔn),其實(shí)就是《彌陀經(jīng)》為“頓”、為“圓”的標(biāo)準(zhǔn):
　　“此經(jīng)不兼戒律,亦無(wú)論議,自始至終,專說(shuō)念佛求生凈土。”
　　“此經(jīng)宗手法性,于法性中,復(fù)分總別�？偠�令之,謂是依正清凈,信愿往生以為宗趣。”
　　“但持佛名,必生彼國(guó)”。
　　由此可見,蓮池的判教是符合“念佛往生”的標(biāo)準(zhǔn)的。而“念佛往生”則正是凈土宗判教的標(biāo)準(zhǔn)。雖然其判教所采用的判教結(jié)構(gòu)是華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),但是因?yàn)榉�合�?ldquo;念佛往生”這一凈土宗判教的標(biāo)準(zhǔn),所以蓮池的判教思想才最終歸屬于凈土判教的范圍,而不是華嚴(yán)判教的范圍。

五、蓮池大師對(duì);爭(zhēng)土宗經(jīng)典的判釋

　　中國(guó)佛教各大宗派的立宗,都有著自己所依據(jù)的經(jīng)典,如三論以《中論》、《百論》、《十二門論》為宗,天臺(tái)以《法華》為宗,華嚴(yán)以《華嚴(yán)》為宗,法相唯識(shí)以《解深密經(jīng)》為宗等。那么凈土宗立宗的依據(jù)是什么呢?凈土宗立宗的依據(jù)是“三經(jīng)一論”,即以《無(wú)量壽經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》與《往生論》為宗。
　　有關(guān)凈上宗的經(jīng)典,可以分為兩類,一類是專弘凈土的,另一類是兼說(shuō)凈土的。日本凈土宗開山祖師源空是以“正、伶”來(lái)判釋凈土經(jīng)典,并且確立了以“三經(jīng)一論”為“正”,而其他兼說(shuō)凈土的經(jīng)典為“傍”。源空在其所著的《選擇本愿念佛集》中說(shuō):
　　“次往生凈土門者,就此有二:一者‘正’明往生凈土之教,二者‘傍’明往生凈土之教。
　　初‘正’明往生凈土之教者,謂‘三經(jīng)一論’是也。三經(jīng)者:一《無(wú)量壽經(jīng)》、二《觀無(wú)量壽經(jīng)》、三《阿彌陀經(jīng)》也。一論者,天親《往生論》是也。……(略)
　　次‘傍’明往生凈土之教者,《華嚴(yán)》、《法華》、《隨求》、《尊勝》等明諸往生凈土之行之諸經(jīng)是也。又《起信論》、《寶性論》、《十住毗婆沙論》、《攝大乘論》等明諸往生凈土之行之諸論是也。”
　　其后源空的弟子,日本凈土真宗的開創(chuàng)者親鸞,則在源空“三經(jīng)一論”的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步對(duì)“三經(jīng)”作了分判,以《無(wú)量壽經(jīng)》為“真實(shí)”,而《彌陀經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》為“方便”。親鸞在其所著的《教信行證》中說(shuō):
　　“然今據(jù)《大本》,超發(fā)真實(shí)、方便之愿,亦《觀經(jīng)》顯彰方便、真實(shí)之教,《小本》唯開真門無(wú)方便之善。”
　　這里所謂的《大本》,就是指《無(wú)量壽經(jīng)》,《小本》則是指《彌陀經(jīng)》。
　　而在中國(guó)凈土宗祖師那里,蓮池大師在其所著《彌陀疏鈔》中,也曾對(duì)凈土經(jīng)典加以分類:
　　“已知此經(jīng)(《彌陀經(jīng)》)宗趣沖深,未審當(dāng)部等類,為有幾種。初先明部者,部有二種,一謂大本,二謂此經(jīng)。
　　部者,以是總歸一部,而有詳略。詳為大本,二為此經(jīng)。(略)
　　二明類者,自有三種,一《觀經(jīng)》,二《鼓音王經(jīng)》,三《后出阿彌陀偈經(jīng)》。
　　類者,不同其部,而同其類。如從昆弟,雖不同父,而同其祖。亦名比肩,相為等夷,故曰同類。(略)
　　三明非部非類者,帶說(shuō)凈土,如《華嚴(yán)》、《法華》及《起信》等。又非部類,而中說(shuō)專持名號(hào),如《文殊般若》。
　　帶說(shuō)者,諸同部同類之外,復(fù)又諸經(jīng),雖不專談凈土,其中帶及勸贊往生也。(略)”
　　上面蓮池所說(shuō)的“部”、“類”,相當(dāng)于源空的“正”,“非部非類”則相當(dāng)于“傍”。同時(shí)蓮池認(rèn)為《彌陀經(jīng)》與《無(wú)量壽經(jīng)》,“文有繁簡(jiǎn),義無(wú)勝劣”,因此只是詳略的區(qū)別,這與親鸞判《無(wú)量壽經(jīng)》為“真實(shí)”,而《彌陀經(jīng)》為“方便”不同。關(guān)于《觀無(wú)量壽經(jīng)》,蓮池將其歸為“類”,親鸞也判其為“方便”,這一點(diǎn)上兩人的看法則是一致的。在這里蓮池沒有提到《往生論》,大概是因?yàn)椤锻�生論》在�?dāng)時(shí)已經(jīng)佚失的緣故。
　　另外在袁宏道的《西方合論》卷三《部類門》中,也專門提到了對(duì)凈土宗經(jīng)典的判釋:
　　“今約諸經(jīng),但言西方大事者,一概收入,分經(jīng)緯二義。說(shuō)文曰:織有經(jīng)集絲為之,經(jīng)常而緯變。是故以經(jīng)則非專談安養(yǎng)者不收,以緯則凡泛舉念佛者亦入。”
　　在這里袁宏道以“經(jīng)中經(jīng)”、“經(jīng)中緯”、“緯中經(jīng)”、“緯中緯”來(lái)判釋諸經(jīng),其實(shí)這種提法與《彌陀疏鈔》并無(wú)不同:“經(jīng)中經(jīng)”是“部”,“經(jīng)中緯”是“類”,“緯中經(jīng)”、“緯中緯”則是“非部非類”。從其《部類門》的標(biāo)題來(lái)看,顯然是受到《彌陀疏鈔》的影響,只是換一個(gè)說(shuō)法而已。
　　以“三經(jīng)一論”為基本經(jīng)典,這是凈土宗各家的共識(shí),與日本凈土宗不同的是,中國(guó)凈土宗后來(lái)又在“三經(jīng)一論”的基礎(chǔ)上,加入了《華嚴(yán)經(jīng)·普賢行愿品》、《楞嚴(yán)經(jīng)·大勢(shì)至菩薩念佛圓通章》成為凈土“五經(jīng)一論”。就源空以“正、傍”分判凈土經(jīng)典來(lái)看,以“五經(jīng)一論”為基本經(jīng)典是不能為日本凈土宗所接受的,這反應(yīng)了凈土宗在中、日兩國(guó)具有不同的發(fā)展方向與特色。

六、凈土宗判教的特色

　　蓮池大師的凈土判教思想,是凈土宗判教思想的有機(jī)組成部分,因此凈土宗的判教特色,同樣也概括、涵攝了蓮池大師的凈土判教思想的特色。而如果真正能夠了解凈土宗判教思想的特色,也就可以更好地了解為什么蓮池大師的判教思想雖然采用了華嚴(yán)宗的判教結(jié)構(gòu),但卻仍然歸屬于凈土宗判教思想范圍的原因。與其它各宗的判教相比較,凈土宗判教主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面的不同:一個(gè)是判教標(biāo)準(zhǔn)的不同;另一個(gè)是判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的不同。下面就兩個(gè)方面分別加以說(shuō)明。

　　(一)、“事判”與“理判”——不同的判教標(biāo)準(zhǔn)

　　在這里,凈土宗與其它各宗判教標(biāo)準(zhǔn)的不同,是“事判”與“理判”的不同。各宗的判教,都有各自的判教標(biāo)準(zhǔn)。在隋唐時(shí)期的幾個(gè)主要宗派中,天臺(tái)宗判教是以“一念無(wú)明法性心”為標(biāo)準(zhǔn),三論宗以“無(wú)分別、無(wú)所得”為標(biāo)準(zhǔn),法相唯識(shí)、律宗以“藏識(shí)無(wú)漏種子”為標(biāo)準(zhǔn),華嚴(yán)宗則以“本覺之心”為標(biāo)準(zhǔn)2。凈土宗的判教標(biāo)準(zhǔn)則是“念佛為宗、往生為體”,即以“念佛往生”為標(biāo)準(zhǔn)。
　　智隨法師認(rèn)為:
　　“他宗判教,多偏于法性作大小權(quán)實(shí)之判,眾判雖多,悉以自力斷惑為要。凈宗判教,異于諸宗,不滯于法性之辨,尤重教赴時(shí)機(jī)理念,故特辨行證難易,明自他二力之別。如是二力并判,難易透視,旨欲選擇契于時(shí)機(jī)之特別教法。以應(yīng)時(shí)應(yīng)機(jī),為修學(xué)最要一關(guān)故。所謂‘法無(wú)高下,應(yīng)機(jī)者妙;藥無(wú)貴賤,對(duì)癥者良’也。故凈宗祖師判教,無(wú)不機(jī)教并彰,行證通攝,以機(jī)法相應(yīng)為立足點(diǎn),以往生凈土為旨?xì)w。法以彌陀本愿為極唱,機(jī)則以下劣凡夫?yàn)楸疚�。種種判釋,即欲為常沒眾生,指示出離強(qiáng)緣,以暢如來(lái)度生本懷。”
　　這一段話講的是凈土判教與其它各宗判教的不同,智隨法師提到了“他宗判教,多偏于法性作大小權(quán)實(shí)之判”,“凈宗判教,異于諸宗,不滯于法性之辨,尤重教赴時(shí)機(jī)理念”,這個(gè)區(qū)別,其實(shí)就是“理判”與“事判”的區(qū)別。
　　王仲堯博士認(rèn)為,各宗判教的標(biāo)準(zhǔn)是“佛性”,他說(shuō):“佛性成為中國(guó)佛教所有理論的根本歸宿,成為中國(guó)佛教的價(jià)值本體問題。它是所有佛教理論的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)然也是判教的標(biāo)準(zhǔn)。”以“佛性”為判教的標(biāo)準(zhǔn),自然是不錯(cuò)的,上面提到天臺(tái)、華嚴(yán)等宗各自的判教標(biāo)準(zhǔn),無(wú)非是對(duì)“佛性”作出的不同理解與表述。但這是從根本、究竟意義上的標(biāo)準(zhǔn),是從“理”上來(lái)講的,所以是天臺(tái)、華嚴(yán)等宗“理判”的標(biāo)準(zhǔn)。具體到凈土宗的判教,雖然從根本、究竟的意義上講也符合于這一標(biāo)準(zhǔn),但這只是“間接”的符合,而不是“直接”的符合。凈土宗“直接”的判教標(biāo)準(zhǔn)是“念佛往生”,這是從“事”上來(lái)講的,所以是“事判”的標(biāo)準(zhǔn)。只要能“念佛往生”,就可以保證成佛,只要能成佛,契合于“佛性”就不成問題,那么也就達(dá)到了“理判”的標(biāo)準(zhǔn)。
　　智隨法師認(rèn)為凈土判教:
　　“總其綱要,可大分為‘教判’與‘行判’二門。一彰往生原理,以教啟行;一示往生方法,以行證教。相資相成,如目足并運(yùn)。
　　‘教判’有二:一大判一代圣教,;二細(xì)判凈宗一門。大判約要有三:
　　一,‘難易二道’判,此約‘行’判教相。
　　二、‘圣凈二門’判,此約‘證’判教相。
　　三、‘頓漸二教’判,此約‘教’判教相。
　　凈土一宗,細(xì)判有二:一要門,二弘愿門(略)。
　　‘行判’即‘正雜二行’判,亦有大判細(xì)判二義:
　　初大判正雜二行:(略)
　　次細(xì)判正助二業(yè):(略)”。
　　以上所提到的“二道”、“二門”、“二教”、“二行”、“二業(yè)”,在“凈土宗的三期判教”一部分里都講過。這里的“教判”雖然為“原理”,但無(wú)論是“大判”中的“行、教、證”,還是“細(xì)判”中的“要、弘二門”,則無(wú)一不是從“事”上講的。故只是“事之理”,并非“理之理”。而接下來(lái)“行判”中的“正雜二行”、“正助二業(yè)”則更是直接講的是“事”,而非“理”。因此這里作為“原理”的“教判”,并不是上文提到的“理判”,而應(yīng)該與作為“方法”的“行判”一起,歸于“事判”的范圍。因此凈土宗的判教,總的來(lái)說(shuō)是“事判”而非“理判”。“事判”與“理判”的不同,則正是凈土宗判教與其它各宗判教的不同,是判教理路和方向的不同。

　　(二)、判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的多樣性

　　在上文已經(jīng)提到,凈土宗與其它各宗判教的不同,除了判教標(biāo)準(zhǔn)的不同外,另一個(gè)不同是判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的不同。通過比較我們可以發(fā)現(xiàn),天臺(tái)、華嚴(yán)等宗的判教,都有著自己一套完整、統(tǒng)一、相對(duì)固定的判教形式,例如天臺(tái)的“五時(shí)八教”,三論的“二藏三輪”,法相唯識(shí)的“三教八宗”,律宗的“化、制二教”,華嚴(yán)的“五教十宗”等,而凈土宗的判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)為發(fā)展性和多樣性,如何看待這一問題?這是因?yàn)槿A嚴(yán)等宗的判教思想的提出與形成,大多是在天臺(tái)宗判教思想提出與形成之后。而天臺(tái)判教,則是在批判、總結(jié)南北朝判教思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生、形成的一種已經(jīng)走向成熟的判教思想,這種成熟主要表現(xiàn)在判教標(biāo)準(zhǔn)的明確和判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式的相對(duì)固定。華嚴(yán)等宗的判教,幾乎無(wú)一不受到天臺(tái)判教的影響,從而從一開始就表現(xiàn)出其判教思想基本成熟的特點(diǎn)。而凈土宗的判教,則是開始于南北朝時(shí)期的曇鸞,南北朝時(shí)期中國(guó)佛教判教思想剛剛出現(xiàn),尚處于萌芽階段,還沒有明確的判教意識(shí)。并且凈土宗的判教從一開始就走了與天臺(tái)宗判教截然不同的另一條道路,即“事判”而非“理判”的道路。曇鸞的判教思想為后來(lái)的道綽、善導(dǎo)所繼承、發(fā)展,在善導(dǎo)那里開始走向成熟。而善導(dǎo)所生活的時(shí)代,已經(jīng)是天臺(tái)等宗判教確立之后,因此善導(dǎo)的判教思想,一方面繼承和發(fā)展了曇鸞、道綽的判教思想,提出“要、弘二門”、“正、雜二行”、“正、助二業(yè)”:另一方面又不可避免地受到同時(shí)期的其它宗派的成熟的判教思想的影響,他所采用的“菩薩藏、聲聞藏”、“頓教、漸教”的判教結(jié)構(gòu),是曇鸞、道綽所沒有提到的。再到后來(lái)的襪宏、智旭,則更是直接以華嚴(yán)、天臺(tái)的判教思想中的判教結(jié)構(gòu)為凈土宗的判教服務(wù)。因?yàn)閮敉磷谠谥袊?guó)自善導(dǎo)之后,一方面缺乏師徒之間的傳承關(guān)系,另一方面早期的凈土宗典籍,如曇鸞的《往生論注》、道綽的《安樂集》,以及善導(dǎo)的《觀經(jīng)四貼疏》等,在唐宋時(shí)期就已經(jīng)夫失,所以對(duì)凈土宗后期的株宏、智旭判教幾乎沒有產(chǎn)生影響。雖然智旭“橫、豎二途”的判教結(jié)構(gòu),與“難、易二道”、“圣、凈二門”并沒有多大區(qū)別,但其影響卻非直接來(lái)自曇鸞、道綽。因此后期的凈土判教與前期的凈土判教,并無(wú)多大關(guān)系,而是獨(dú)立發(fā)展起來(lái)的。雖然株宏、智旭在判教問題上都抱一種“拿來(lái)主義”的態(tài)度,但一個(gè)來(lái)自華嚴(yán),一個(gè)來(lái)自天臺(tái),這就使得凈土宗的判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)形式明顯呈現(xiàn)多樣化。與此同時(shí),因?yàn)楹笃趦敉磷谂薪桃捕紙?jiān)持或符合了以“念佛往生”為判教標(biāo)準(zhǔn),所以他們的判教仍然屬于凈土宗的“事判”,而非天臺(tái)、華嚴(yán)的“理判”。因此,凈土宗內(nèi)部判教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的不同,是形式的不同,而在判教標(biāo)準(zhǔn)上則是相同的。從這一角度來(lái)講,凈土宗判教思想是統(tǒng)一的,不同只是形式的不同,而不是標(biāo)準(zhǔn);的不同。

主要參考資料:

　　1、《大正新修大藏經(jīng)》,凈空法師倡印,財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部印贈(zèng),公元一九九0年三月初版。
　　2、《佛光大藏經(jīng)》編修委員會(huì)主編:《佛光大藏經(jīng)》,星云大師監(jiān)修,佛光出版社,一九九七年五月初版。
　　3、王仲堯:《隋唐佛教判教思想研究》,巴蜀書社,2000年9月版。
　　4、智隨法師:《凈土宗判教史略要》,搜索網(wǎng)站:google或百度。
　　5、《中華佛典寶庫(kù)》(電子版),廣東省佛教協(xié)會(huì)、廈門南普陀寺制贈(zèng)。
　　6、曇鸞大師:《往生論注》。
　　7、道綽禪師:《安樂集》。
　　8、善導(dǎo)大師:《觀經(jīng)四帖疏》。
　　9、蓮池大師:《彌陀疏鈔》。
　　10、蒲益大師:《彌陀要解》。
　　11、漓益大師:《靈峰宗論》。
　　12、袁宏道:《西方合論》。
　　13、法然上人:《選擇本愿念佛集》(慧凈法師編訂),本愿山彌陀精舍印經(jīng)會(huì)印贈(zèng)。
　　14、親鸞大師:《教信行證》(慧凈法師編訂),本愿山彌陀精舍印經(jīng)會(huì)印贈(zèng)。