再議印度之佛教

　　再議印度之佛教

　　──三十二年八月在縉云山作──

　　一

　　印順論士前寄其所著印度之佛教第一章來請序，曾審閱而作議印度佛教史與之。今其全書共十八章已印出，并附敬答議印度之佛教，乃賡續(xù)原議再而議之：

　　原議“以從事沉隱之印佛史，必有勝績”，今果有可稱舉者。其一、印度佛教之流變，每依印度之政治及種族宗教等之關(guān)系而轉(zhuǎn)移，向來以無印度較清楚之政治史為依準，故于佛教史亦無從探索其盛衰起滅之因果。今得原著鉤稽排比而出之，則印度之佛教與政治相倚轉(zhuǎn)變之跡，了然以明。然亦因此關(guān)于釋尊等興世年代尚多有待研討者。其二、中國佛教之傳入，在印度大乘佛教已興之世，故雖仍將其并行之小乘三藏及部派間之論諍陸續(xù)譯入，但鮮有能如大乘經(jīng)論深被窮究者。今得原著從四含、六足，以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內(nèi)容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。

　　他若佛法應于一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間凈土，人乘直接大乘，由人生發(fā)達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應以“十方器界一切眾生業(yè)果相續(xù)的世間”為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業(yè)續(xù)解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現(xiàn)實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤有蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄于人間矣。又若擷取二三義證不堅之語句，于人種中推論釋迦佛出于黃種人，可為黃色種族人共奉之圣者。此雖適于近代民族思潮，亦適于聯(lián)合黃色人種以競存于白色人種間之要求；然人種與民族方為德、日據(jù)倡謬論，為禍人間，而中國之民族主義反以對內(nèi)平等對外聯(lián)合進大同之世而見勝，于救國之仁、救民之仁外別頌佛為救世之仁，方欣有此一切眾生世間最少全世界人類之大圣佛陀，殊不須再降格其為黃族之圣人。且依種族之見而限佛陀為黃族之圣，則阿利安種占優(yōu)勢之印度將益被排絕，尤非佛教之利也。

　　然此種種有待于辨析之義，牽一發(fā)而動全身，千端萬緒，殆非另編一印度佛教史不足以詳達之。以余衰朽之色身，復何暇再從事于此，故一切舍置；但從前議所及者再申論之。

　　二

　　佛教乃本釋尊之特見，外冶印度文明而創(chuàng)立二語，為原議所稱許。今考核全著，始知與吾意有不少距離。余所稱釋尊特見，包括能見所見而尤重無上正遍覺──阿耨多羅三藐三菩提之能見──即法華所謂佛知見，而原著僅就“所見一分之緣起無我”言，何以緣起無我為所見之一分，則以佛知見所見之諸法實相，應具緣起無我之法性，無我緣起之法相，緣起無我無我緣起之法界三義。由所指“釋尊特見”一語之義界不同及其主重點之有殊，故原議佛陀為本而原著則聲聞為本，以致從此而其下重重演變均不能相符合矣。余所許印度文明，亦指潛通世間人類──謂游牧征服農(nóng)居等乃至一切有情界積習而言。故直冶印度文明當時特著一分成聲聞解脫，亦間冶隱通全人類以至一切有情積化所成諸乘一乘行果，故大乘經(jīng)源出佛說，非非佛說，亦非小乘經(jīng)論紬釋而出。

　　原著第三章佛理要略，僅列世間之凈化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第三節(jié)末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出。雖未退齊錫蘭傳，仍重釋迦菩薩行及龍樹性空為三乘同歸涅槃，亦僅齊天臺所謂藏、通教，與賢首所示小、始教──大乘雖不應分通、別、圓，或始、終、頓、圓之教級，但為一大乘教行位淺深之異。然大乘特法，固須至其別、圓教或終、頓、圓教而成立�；蛴嗨�處所謂五乘共法與三乘共法，而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有“已啟梵化之機”之微詞；所余大乘經(jīng)論不為所尊重，復何足訝！則其附攝大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。其學佛菩薩之大乘人，應于原著佛理要略章所列攝表之后，加一綜合表如下：

　　三

　　由上推論，可了然于原議“第一期之佛教，應由佛陀為本之聲聞解脫。庶于后行之大乘，有其根本”之義矣。蓋佛陀為本，以彰佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛華嚴，并陶冶一切有情積化隨施種種法門。阿含亦載佛三時說法，曉諸天、晝?nèi)�、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶當時印度文明特著一分──沙門團解脫風氣所得之顯赫成績，則為聲聞解脫，亦凡俗人間共見聞尊信者，故云佛陀為本之聲聞解脫。設非佛陀為本，何自有聲聞解脫？乃原著僅以印度文明一分所成之聲聞為教本，則當然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植種于菩提心，菩提心之發(fā)生，在信“究盡諸法實相之無上菩提”，信有“已得無上菩提者”，信“自心能得無上菩提”，本此信以發(fā)必得誓愿，曰菩提心；不深信無上菩提，則菩提愿不生，亦無大乘菩薩行矣。或疑佛陀為本，將毋同以“神”為本，不知“佛為萬有最高覺者”，師導人天，而絕非“創(chuàng)造及主宰萬有之神”；且一切有情皆可發(fā)達成佛，程度之差非性質(zhì)之別，亦絕非“不平等因之神”可混。英人湯瑪士近著人物中心世界史，第四章講釋迦牟尼，是一位“成神的無神論者”。蓋就其深行所成圓德，固備世間所奉至真善美神德而超之，可稱為無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀為本也。

　　由此名第二期曰菩薩傾向之聲聞分流，以包括佛滅后印度初五百年之佛教，固無問題。而名第三期曰佛陀傾向之菩薩分流，亦可得而說明。于此有須先說者，則印華三時教之教法教史也：有、空、中三時教，乃本深密、金光明等；而法華、華嚴之流印與譯華均不后于般若。華嚴日照喻，法華窮子喻，顯然有根本，從本起末，攝末歸本三時教、亦甚明了；名此三時教曰三種法輪，嘉祥用之，賢首亦用之。在此三法輪之從本起末中，更分出有、空、中之三時教，故臺、賢實均判五時也。據(jù)根本法輪，故佛陀為本之本教，更先于從本起末之漸初聲聞教。佛陀為本之教法如是，故印度第三期大乘，亦從佛陀傾向而出。

　　依此而論印、華之教史，則印度第三期之分四節(jié)，初以傾向佛陀而馬鳴贊佛行果，其揭示深圓證德，激發(fā)大乘正信，豎立菩提愿心，契根本法輪之直依佛陀者，則為宗地及起信二論。然其時馬鳴處一切有派方盛之北印，外現(xiàn)隨順無諍，故惟贊揚十善、六度行及無我義，其宗本論則傳一二人如堅慧輩潛待機緣。護法之三十論釋，且隱俟玄奘乃傳；馬鳴之宗地、起信，數(shù)傳后始宏布，不惟可能，亦其勢有然也。既同為推測而絕無能證實二論非出馬鳴者，則毋寧順古認出于馬鳴，故馬鳴在龍樹前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。

　　從本起末法輪始于聲聞教。但龍樹以前雖有馬鳴之大乘論本，其不能適化，與佛之雖轉(zhuǎn)根本法輪未轉(zhuǎn)從本起末法輪同。然佛轉(zhuǎn)從本起末法輪，雖首為冶凡外之聲聞法，而印度龍樹時則久行小法，承馬鳴大本須力為展開者，則為冶凡外小之大法，尤在彈斥淘煉小法之末中末后法。且龍樹原處大眾部空義盛行之南部，又為國王所護持，故能發(fā)揮其破小融小之大空義，使大乘超小乘而高豎起來，故大乘雖本馬鳴而實至龍樹乃建成也。然龍樹不可以空、亦不可以中論限，即緣起空明空緣起之不二中道，其五心菩提──發(fā)心、伏心、通心之般若道，與通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而貫之，所謂空為無生初門，本含中不空義，不過多用力對破小有；或提婆統(tǒng)破外小盛明空義，遂引生后時偏執(zhí)空者。

　　稍后、無著起印度西北，以龍樹雖立大乘，至提婆而后，聲化衰息，反有流于所破方廣一流之惡取空者；乃承其性空幻有，于幻有中析為名假遍計無，與事實因緣有之二類。此二雖皆唯識而無與有殊，其因緣有唯識法，要待傳染乃凈，以祛“執(zhí)空理而廢有事”之偏見，完成性空幻有非空不空之中道。故無著、世親系全承龍樹性空義，僅于幻有特加辨明，助龍樹破有無義入中道耳。與龍樹同為末中末后法，但因兼除空執(zhí)，致偏彰識有，以顯非有非空之中實，遂成為此期之第三節(jié)。馬鳴、龍樹、無著之佛陀傾向同，一、隨和小而潛奠大本，二、破小有而明空契中，三、對有、空而唯識顯中。雖分三流，相成而不相破。龍樹、世親同釋華嚴十地，安慧釋龍樹中論，護法亦釋提婆百論，此原議所謂一貫大乘，亦即印度傳入中華之精粹；而冀不以“獨尊龍樹”，乃前沒馬鳴而后擯無著，揉成支離破碎也！

　　入此期之第四節(jié)，空有激烈爭辯，小大宗見各持，遂漸傾密行，趨入印度佛教衰運。大乘本由綜含而見優(yōu)，至是時執(zhí)皆空者力破唯識，持唯識者亦反斥空執(zhí)，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦諍余習。于是空識分宗，空與識又各分派；大乘已失其綜含功能，小乘部派亦紛起分庭抗爭其間。若藏傳有部、經(jīng)部、唯識、中論四宗者，即小大宗見各存之后后碩果，均依附密教保殘喘也。而創(chuàng)開此等衰勢者，殆為清辨，執(zhí)空斥識始掀起空識之爭，說空又異佛護起空宗派別，持咒叩藥叉求延身命俟決彌勒；啟部派諍習，苦諍莫決，退求密咒神助。令印度佛教衰滅，除外來政治社會原因外，咎莫大于此執(zhí)空諍者。然此時在中國，則開展了攝末歸本、本末融貫的綜合論，故印度趨衰滅而中國則成全盛。

　　四期──原著五期，如來為本之佛梵一體，可無異議。而如來為本之不同佛陀為本者，則如來兼有“外道神我”之含義，故易轉(zhuǎn)佛梵一體，其表現(xiàn)者為持行密咒�？冀裎鞑厮鶄鳎�大抵為空論師之轉(zhuǎn)變。龍智亦為中論師，傳玄奘曾從學中論，龍智欲授玄奘密法，玄奘辭不受，亦為密教開端空論師之證。蓋依中觀內(nèi)修觀行，高者可證入空性，從容中道，如龍樹，或成中國禪宗；而執(zhí)空論者，善壞他論，自無可持，不流惡取空撥無因果，則惟有如清辨轉(zhuǎn)入神秘密咒延續(xù)身命之一途。而他論被壞者，亦厭倦苦諍，同趨密咒為息心之地。中、日之密宗傳來，已在臺、賢教盛行后，故應用圓教理論。其在印度則仍依宗見各持理論，故即有部、經(jīng)部、唯識、中觀四宗并各派理論，尤以中觀為主重，在密法中排成系統(tǒng)之行列，遂為外內(nèi)、小大、空有融合之持修。

　　中國于印度所傳，雖前攝第二期而后涉第四期，然以第三期大乘上溯第一期佛本為主。其譯史與宗史應分別言之。不完全之般若、華嚴、法華，開始譯傳魏、晉間，均唐世始譯完；曇無讖、羅什、佛陀跋陀羅、道泰所譯傳者不相前后，則佛本論與性空論在印度均已先行，可以推知。菩提流支等譯傳無著、世親論稍后，亦征識論之為后起。此從譯史可得馬鳴、龍樹、無著三系之次序相符者。至宗史，則中國在道安前后雖尚空義，亦重毗曇有義。羅什、僧肇、盛空義，而覺賢、道生亦兆端真常義，然大抵示其所見，未據(jù)為宗義以衡量全部之佛法。羅什下先行者為成實空義，與毗曇為印度第二期續(xù)傳余勢。而嶄然豎示判教者，當創(chuàng)始地論師，尤以北地論師立真心為本；后南地論師受真諦攝論義，說本心真妄和合，綜合之等于馬鳴真如門心生滅門心之起信義，則亦真心宗先起也。肩隨北魏地論宗，南梁攝山道朗以對成實空，乃以折毗曇、抑成實之雄姿出現(xiàn)三論空，恍然龍樹之出印度。稍后、真諦亦以攝論宗無著。所承印度三系粗備，而不走印度宗見各持之路。由陳入隋、承國政統(tǒng)一之雄勢，智者透過中論，綜合地論、攝論、為攝末歸本本末該通之立宗開教；傳嘉祥吉藏晚年亦有歸宗天臺之說。循前三系而達摩禪宗、清辨空論、護法唯識在中國又分途更進，賢首承轉(zhuǎn)天臺，透過地論，更綜新傳而為末本該通攝歸根本之立宗開教。俱含在真諦、玄奘原僅附行，彌勒、彌陀凈土亦祇是兼帶。但從臺、賢后禪宗更深展進，故由臺、賢、禪奠定中國佛教；其后印度小大、空有諸諍及密咒雖傳入，亦僅居輔屬而不能奪之矣。故譯史雖隨逐印度第三期第四期，而宗史則于印度第三期末，不隨印度第四節(jié)而入衰運，別開批判融貫之教宗，遂迥然不同印度矣。

　　印度之佛教：佛世根本為一期，初五百年小行大隱為一期，中五百年大盛小衰為一期，后五百年密興顯附為一期；此按著教史常識，灼然可知者。原著于此千五百年中乃在馬鳴后、無著之前短短百余年為龍樹提婆獨立一時，馬鳴為大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關(guān)系，乃推附后時密咒為一流；約為第一時六百年，第二時一百年，第三時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。

　　四

　　原議“基佛世之淳樸，由握得馬鳴、龍樹、無著一貫大乘”，至是當可大明矣。“前融聲聞分流”，則深有取于原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章則應加以批判而擇取焉。蓋部派思想雖可漸趨大乘，而大乘實起佛陀為本。至于“后擇宗見各持與如來一體”，則殊有討論需要。吾分佛理為五乘共理、三乘共理、大乘特理之三級，前二級之理，原著第三章已明；第三級之理，則開法性空慧、法相唯識、法界圓覺三宗攝之，許皆平等究竟。故于法界圓覺宗所通攝之臺、賢、禪、凈、密，都應修正其原持意念。臺之藏、通教，與賢之小、始教，有一分應歸三乘共理；另一分之唯屬大乘者，則無論藏、通、別、圓，與小、始、終、頓、圓，均應收入大乘特理。但將藏教、小教者可視為由十信入初住菩薩所看大乘法，通教、始教者可視為由十住、十行、十向、四加行入初地菩薩所看大乘法，別教、終教者可視為由初地至七地菩薩所看大乘法，圓教、頓教者可視為由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；貫通前后惟一大乘法，特由菩薩解行淺深，所見有殊。如此、則雖無五類斷證因果，但不妨有五重菩薩位看法。特臺、賢較重地上菩薩看法，性空、唯識較詳?shù)厍叭氤醯仄兴_之看法耳。禪則等于天臺離言諦，不須另開頓教，亦非別趨在諸教之外，乃對教義特示證德。凈、密應復其輔行原位，不令囂張過甚。凈非可廢諸乘解行之另一獨特法門，密非判余為顯教而獨超其上之密教，亦非各宗各派宗見各持下之唯一修證。但如社會立法中，凈為保壽險法，令死時有一依怙；密如災病失業(yè)等保險法，令困厄時有其救濟。以社會力補助于自力，仍須自力積注于社會力，不惟不能懈廢自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力為本位。經(jīng)此決擇修正所成新體系，人生向上發(fā)達漸進菩薩乘，遂可得而言矣。

　　裴休，禪宗、華嚴人也，其序圓覺經(jīng)曰：‘諸天正樂，修羅方瞋，禽獸懷獝狖之悲，鬼獄沉幽囚之苦，端心慮、趨菩提者、惟人道為能’。則分析有情界中以人生為菩薩之階，且亦為三乘解脫之所共階，卓然不惑。非一言眾生皆具佛性，即不重人間之端慮趨行也。令眾生都脫苦安樂而發(fā)菩提愿，忘己為他，不求自利，大悲為根，大乘所共，安見無著系之缺此。起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禪頓悟不廢漸修，天臺六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神。唯識與臺、賢、禪俱注重盡其在我之自力，但令凈、密返于輔護修行之原質(zhì)，則都無可訾議。其實宗喀巴派以菩提道次為主，早降密宗于輔護行矣。五乘共法以凈化人間，進善來生。三乘共法以出離世系，解脫苦本。大乘特法以圓覺懸示最高目標，唯識統(tǒng)貫始終因果，性空提持扼要觀行，由此以發(fā)達完成一切有情界至上之德能，則均組入佛法新體系中，不應偏棄。

　　本是以言中國之所宜：則大一統(tǒng)之國家，中和性之民族，非統(tǒng)貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志。而就其知識思想言論之所及，必于變中求得其常，偏中求得其圓為滿足，非錫蘭或西藏等邊附國民之偏霸一方可自安者。嘗論中國重統(tǒng)持融貫，唐以后教理僅行臺、賢者，亦由乎此。故中國易取西藏、錫蘭所長，而任舉彼二之一不足以代替中國之所有。至于注重人事，固為中國之特性。但近人汪少倫說：中國過重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科學不發(fā)達，為近代瀕危之病根。則雖重人間，而下基無邊眾生，上仰最高佛陀，適救儒術(shù)之隘，足以充實國族之精力。又中國人向稱佛教為空門，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法。今若更盛張“解脫同歸寂滅、法性皆空唯名”之說，不益將示佛教為畏途，拒人千里乎？

　　更進言現(xiàn)世之所宜：一、交通之便捷，縮萬里于比鄰，隔重洋如對面，使思想、文化、政治、經(jīng)濟等等相影響之關(guān)系，密切深遍。非有一聯(lián)貫融化之道，不能安定，則一發(fā)牽而全身動，動亂將無底止，故長久之世界平和，遂為凡富思維力者所共求。二、知識之發(fā)達，盡物之性，徹見無有所謂神者為物之本主；而由物類生生進化、息息聯(lián)通所成之人世，已有其演達極真至善完美之超人入佛可能性。則即人而下基一切眾生，上極無等佛陀之人生，向上漸進菩薩乘，正適和平演進之仰望。

　　基上民國與人世之時機所宜，則于佛法首應強調(diào)闡明者，乃為五乘共理之因緣所生法。進之乃為對因緣生法深一層闡明之法相唯識學。再進揭示眾生至佛之人群凈化、世間解脫、法界圓覺之三重進境，堅定信仰之目標。對確求世間解脫或直趨法界圓覺者，乃專明三界皆苦，諸法性空促深悟證。其主潮乃在闡明因緣生法，懸示法界圓覺，策進人間凈化。而苦空寂滅但為過程或旁果，不應偏事激揚，阻國民及世人接近佛法之機會。原著亦以適于今為言，故茲及之。

　　五

　　闡明萬有因緣生滅之遍理，懸示法界圓覺之佛境，在眾生有達現(xiàn)之可能性，導由人間凈化以漸漸上趨，為一再議建“佛法新體系”之理論。然理論必繼以實踐之行事，乃成共仰而垂久存。禪宗以禪林制度，故唐末、宋初風行全國，迄今雖精神枯竭，亦猶賴形制而未滅。必須有適應現(xiàn)代社會之教團組織，方足展開實際之運動。原著雖假想龍樹曾欲創(chuàng)建菩薩僧，曷若隋唐曾有三階教團建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不離小大乘之禪林規(guī)制，日本早成只受十無盡戒菩薩僧，中國久行連受沙彌、比丘之菩薩戒僧為事實乎？則吾今擬創(chuàng)菩薩學處，固將依佛法新體系論，增損斟酌古近中外之制而出之，不容偏執(zhí)乎一端也。

　　要之、原著由印度兩次教難而說印度佛教之三期演變等頗多精義，特今為明“完型佛教”，建適時體制，故一再扼要核議耳。卅二年八月卅日，在縉云。（見�？�二十六卷十期）