六祖壇經(jīng)的思想

　　釋圣嚴(yán)

　　中華佛學(xué)研究所所長(zhǎng)

　　中華佛學(xué)學(xué)報(bào)第三期(1990.04)

　　提要:

　　壇經(jīng)流傳的版本甚多,本文不作考訂。

　　壇經(jīng)的思想系統(tǒng),雖用般若經(jīng),實(shí)則是沿襲如來(lái)藏的觀點(diǎn),用般若的空慧,實(shí)證真如佛性,即是明心見(jiàn)性。壇經(jīng)中引用�！督饎偘闳艚�(jīng)》者凡五見(jiàn),引用《文殊說(shuō)般若經(jīng)》者一處。其目的是在證明相無(wú)而性有,強(qiáng)調(diào)本心及本性實(shí)在。所引般若經(jīng)典,乃在取其作為修證的觀行方便,那便是般若三昧及一行三昧。

　　壇經(jīng)引用《維摩經(jīng)》者計(jì)六例,共有五種觀念:頓悟、守心與直心、行住坐臥的日常生活即是修行、動(dòng)靜一體、不二。此外尚可在壇經(jīng)中見(jiàn)到《大涅槃經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《大乘本生心地觀經(jīng)》等的思想。

　　壇經(jīng)的心理實(shí)踐,名為“無(wú)念法門”,它又有無(wú)住、無(wú)著、無(wú)相等不同的名稱,以無(wú)念得智慧,以無(wú)著離煩惱,以無(wú)相證佛性。壇經(jīng)的生活實(shí)踐是以懺悔、發(fā)愿、受三歸依戒為準(zhǔn)則,而又將之導(dǎo)歸心理實(shí)踐的“無(wú)相法門”。

　　一、前言

　　從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)和信仰來(lái)說(shuō),《六祖壇經(jīng)》是禪宗的第六祖惠能大師(紀(jì)元六三八年~七一三年)所說(shuō),但自從敦煌本的《壇經(jīng)》出現(xiàn)之后,日本和中國(guó)的學(xué)術(shù)界對(duì)于《壇經(jīng)》的作者產(chǎn)生了爭(zhēng)論----究竟是出于六祖惠能的思想,還是出于神會(huì)(紀(jì)元六六八年~七六○年)偽造?本文不擬討論這些問(wèn)題,而只討論其思想內(nèi)容�！秹�經(jīng)》收在大正大藏經(jīng)第四十八卷的有兩種。第一種叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》,通常被稱為《敦煌出土六祖壇經(jīng)》;第二種叫《六祖大師法寶壇經(jīng)》,是中國(guó)通用且流傳最廣的一種,乃元朝至元年間比丘宗寶所編,而敦煌本《壇經(jīng)》是由六祖的弟子法海所輯�？雌饋�(lái)敦煌本的應(yīng)該比較可靠,而且宗寶編的《壇經(jīng)》在文字上也比較通順,可能是后期經(jīng)過(guò)傳、抄、潤(rùn)飾而成。目前又發(fā)現(xiàn)曹溪本,其實(shí)就是宗寶本的另一種抄本。以上三種,文字各有出入,特別是敦煌本,其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因此可以證明,這三種版本屬于兩個(gè)系統(tǒng),但也不能確定宗寶編的《壇經(jīng)》原始資料,比敦煌本更晚出。這些乃屬于學(xué)術(shù)界的版本考證問(wèn)題,本文也不加以論述[1]。本文所想討論的是《壇經(jīng)》的思想內(nèi)容,參考各種版本[2],采取各本中共同所有的資料加以綜合,做為討論的重點(diǎn)。

　　二、《壇經(jīng)》的思想系統(tǒng)

　　我們知道,中國(guó)的禪宗傳自印度的菩提達(dá)摩,他于紀(jì)元五二七年到達(dá)中國(guó),成為中國(guó)禪宗的第一代祖師。他的思想源頭是根據(jù)四卷本的《楞伽經(jīng)》;北宗神秀的弟子凈覺(jué)所集的《楞伽師資記》,就是介紹從印度禪傳承到中國(guó)禪的系統(tǒng),也可以講這是北宗禪,是以《楞伽經(jīng)》的思想為主流�？墒悄献诘牧�祖惠能,雖也接受《楞伽經(jīng)》思想的體系,但他卻以《金剛般若經(jīng)》做為他的禪法的依據(jù)。因此,從《壇經(jīng)》的內(nèi)容固然可以看到濃厚的如來(lái)藏思想的成份,那是受了《楞伽經(jīng)》系統(tǒng)的影響;同時(shí)又發(fā)現(xiàn)他特別強(qiáng)調(diào)般若和智慧功能,所以又是屬于般若思想的傳承者。照道理,般若的思想是屬于“空”的,也可說(shuō)是屬于中觀哲學(xué)的范疇;而《楞伽經(jīng)》的思想既強(qiáng)調(diào)唯識(shí),更強(qiáng)調(diào)如來(lái)藏,實(shí)際是以發(fā)揮如來(lái)藏思想為其重心,這是印度大乘佛教的另一個(gè)系統(tǒng)。至于《六祖壇經(jīng)》怎么可能把如來(lái)藏和中觀的兩系合而為一,這是值得討論的問(wèn)題。其實(shí)《六祖壇經(jīng)》是以般若為方法,以如來(lái)藏為目標(biāo),用般若的空觀來(lái)破除煩惱的執(zhí)著,以期達(dá)到“明心見(jiàn)性”的目的。所謂“明心”就是無(wú)煩惱的清凈心,“見(jiàn)性”就是見(jiàn)到與佛無(wú)二無(wú)別的佛性。佛性是如來(lái)藏的另一個(gè)名字,清凈心是般若智慧的別名,它是用般若智慧以達(dá)見(jiàn)性成佛的目的。此二者雖有不同的名字,也有不同的立場(chǎng),然而是一體的兩面。若得其一,必得其二,不見(jiàn)其一,不得其二;明心一定能見(jiàn)性,見(jiàn)性一定是心地光明。從中觀的立場(chǎng)看般若,若得般若即見(jiàn)諸法自性是空,那就是目的,不再另有如來(lái)藏、佛性、法性等目的可求。可是從如來(lái)藏系統(tǒng)來(lái)看,般若只是功能,不是其本體;功能必定有其所屬,所以產(chǎn)生了如來(lái)藏和佛性等思想。于是《六祖壇經(jīng)》雖讓人見(jiàn)到般若的思想,實(shí)際上是以如來(lái)藏為根本,這是非常明顯的事。

　　三、《壇經(jīng)》里的般若思想

　　《壇經(jīng)》用了兩種般若系統(tǒng)的經(jīng)典,一是《金剛般若經(jīng)》,二是《文殊說(shuō)般若經(jīng)》。經(jīng)中引用并提到《金剛經(jīng)》的句子和內(nèi)容的,有如下幾處:

　　1.行由品:“惠能一聞經(jīng)云:應(yīng)無(wú)所住而生其心。心即開(kāi)悟,遂問(wèn)客誦何經(jīng)?客曰:金剛經(jīng)。”[3]

　　2.同品又說(shuō):“經(jīng)云:凡所有相,皆是虛妄。”[4]

　　3.同品又有:“祖以袈裟遮圍不令人見(jiàn),為說(shuō)金剛經(jīng),至應(yīng)無(wú)所住而生其心,惠能言下大悟。”[5]

　　4.般若品全品都談摩訶般若波羅蜜的意義,同時(shí)強(qiáng)調(diào)“持誦金剛般若經(jīng),即得見(jiàn)性。”又說(shuō):“聞?wù)f金剛經(jīng),心開(kāi)悟解”[6],而稱此法門為“般若三昧”[7]。

　　5.定慧品引《文殊說(shuō)般若經(jīng)》所提倡的“一行三昧”[8]來(lái)說(shuō)明《凈名經(jīng)》(即《維摩經(jīng)》)的“直心是道場(chǎng),直心是凈土”[9]這兩句話。

　　現(xiàn)在我們要討論它所引的般若系統(tǒng)經(jīng)典的思想及其目的。首先我們必須注意《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”這句話對(duì)于《壇經(jīng)》思想的重要性和惠能之所以能夠成為中國(guó)禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛般若經(jīng)》的精義所在,但不一定是最重要的經(jīng)句�！督饎偨�(jīng)》的通常論法是:“無(wú)法相,亦無(wú)非法相”,“不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法”,“非法非非法”。這是排除執(zhí)著,不執(zhí)空也不執(zhí)有;執(zhí)有固然是有,執(zhí)空還是落于“有”的一邊,“空”“有”是相對(duì)的�？墒蔷土�祖最受用的那句話而言,雖然叫它“無(wú)住”,但還是要有“心”。這個(gè)心在現(xiàn)象上是智慧心,無(wú)住是不住于煩惱心,雖不住于煩惱心,但仍然有智慧心。因?yàn)榍笠?jiàn)清凈的佛性需要智慧,而對(duì)眾生的救濟(jì)也需要智慧,所以是“有”而不是“空”。若將這句話連著《金剛經(jīng)》的前文來(lái)看,是說(shuō)生了清凈心的菩薩,莊嚴(yán)了佛的國(guó)土,等于沒(méi)有莊嚴(yán)佛的國(guó)土,那才叫莊嚴(yán)了佛的國(guó)土;也就是行一切善等于沒(méi)有行一切善,那才叫行一切善。的確,這種清凈心就是無(wú)執(zhí)著的智慧心,六祖惠能聽(tīng)了這句經(jīng)文就開(kāi)悟,也就是跟智慧心相應(yīng)。不過(guò)《金剛經(jīng)》沒(méi)有說(shuō)到開(kāi)悟之后悟的是佛性,開(kāi)悟本身就是目的,這跟六祖所體會(huì)的有所出入。至于《金剛經(jīng)》說(shuō):“凡所有相,皆是虛妄”,將這兩句的前后經(jīng)文連起來(lái)看,是說(shuō)不要把如來(lái)的身相當(dāng)成真實(shí)的如來(lái),因?yàn)槿鐏?lái)不可以用他的身相來(lái)衡量和范圍,也可以說(shuō)如來(lái)是遍于一切相而不等于任何一相,不能認(rèn)定任何一相就是佛;對(duì)所有一切相都不執(zhí)著才能真正見(jiàn)到如來(lái)。所以其下還有兩句經(jīng)文:“若見(jiàn)諸相非相,即見(jiàn)如來(lái)。”可是從《壇經(jīng)》的觀點(diǎn)來(lái)看,“相”是虛妄的,而心性是實(shí)在的,所以《壇經(jīng)》說(shuō):“識(shí)自本心,見(jiàn)自本性”,“本不生滅”[10],這種不生又不滅的本心和本性,在《金剛經(jīng)》中是看不到的。也就是說(shuō),相無(wú)性有,這與《楞伽經(jīng)》的思想有些相同。在《壇經(jīng)》中沒(méi)有舉出《文殊說(shuō)般若經(jīng)》的名字,但其所舉“一行三昧”是出于《文殊說(shuō)般若經(jīng)》,而且在第四祖道信的“入道安心要方便法門”,早已引用過(guò)此經(jīng)的“一行三昧”之修行方法,目的是在以該經(jīng)的“念佛心是佛”說(shuō)明《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”[11]�！段氖庹f(shuō)般若經(jīng)》提到,在沒(méi)有進(jìn)入一行三昧之前,“應(yīng)處空閑,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字”。進(jìn)入一行三昧之后,便是“法界一相,系緣法界,是名一行三昧。如法界緣,不退不壞,不思議,無(wú)礙無(wú)相”。可見(jiàn)《壇經(jīng)》引用一行三昧的目的,不在于般若的思想,而是在于修行的目的;著重的是一行三昧的本身,不是進(jìn)入三昧的方法。所以《壇經(jīng)》說(shuō):“于一切處行住坐臥,常行一直心”,《文殊說(shuō)般若經(jīng)》中并未作如是說(shuō),那是《維摩經(jīng)》的境界,也可以說(shuō),法界一相,無(wú)礙無(wú)相;因?yàn)闊o(wú)礙,所以行住坐臥的日常生活,都在三昧之中。這到后來(lái)的“無(wú)門關(guān)”便說(shuō)出:“那伽(以龍喻佛)常在定,無(wú)有不定時(shí)”[12]的思想,實(shí)際上也是智慧的功用。至于“般若三昧”之名,未見(jiàn)于任何其他經(jīng)典,而《壇經(jīng)》說(shuō)修行般若行,持誦《金剛般若經(jīng)》,就能入甚深法界及般若三昧。所謂般若行,是指離一切境而無(wú)生滅,能夠“來(lái)去自由,心體無(wú)滯”[13],它就是“無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái)”的大智慧,以此智慧觀照一切法而能夠“無(wú)念無(wú)憶無(wú)著”[14],這就是見(jiàn)性成佛的般若三昧。在《壇經(jīng)》中也特別強(qiáng)調(diào)摩訶般若波羅蜜,并且要大眾以清凈心來(lái)念這句話,能得智慧;念時(shí)不僅是用口念,而且要心口相應(yīng)[15],可見(jiàn)這是修行的方法。他把“摩訶”解釋為廣大的心量,如虛空無(wú)有邊,沒(méi)有一法可得,因?yàn)樽孕哉婵铡？墒恰秹��?jīng)》又提醒我們,不要認(rèn)為是空就以空心靜坐而成無(wú)記空[16];也就是說(shuō),既對(duì)一切法不可執(zhí)著,也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修行的方法來(lái)肯定“應(yīng)無(wú)所住而生其心”的觀點(diǎn),同時(shí)也否定了一般所說(shuō)的“沈空滯寂”就是悟境的觀念。禪宗的悟是指在活活潑潑的生活中,不受任何境界所動(dòng)搖的心。

　　四、《壇經(jīng)》里的《涅槃經(jīng)》和《維摩經(jīng)》思想

　　如來(lái)藏在不同的經(jīng)論中有許多不同的名字,但指的是同一個(gè)觀點(diǎn),例如:佛性、自性、法性、本性、如來(lái)藏、法藏、真如、清凈心等都是�！秹�經(jīng)》中提到六祖惠能曾為無(wú)盡藏比丘尼解釋《大涅槃經(jīng)》的妙義,此外他也在廣州法性寺見(jiàn)到印宗法師講《大涅槃經(jīng)》。一切眾生皆有佛性的思想即出于《大涅槃經(jīng)》,可見(jiàn)六祖惠能當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境,佛性思想的信仰非常普遍�！秹�經(jīng)》中有幾處也引用《維摩經(jīng)》[17],茲列舉如下:

　　1.般若品云:“凈名經(jīng)云:即時(shí)豁然,還得本性。”[18]

　　2.疑問(wèn)品云:“所以佛言,隨其心靜,則佛土凈”[19],出于《維摩經(jīng)》佛國(guó)品[20]。

　　3.定慧品云:“如凈名經(jīng)云:直心是道場(chǎng),直心是凈土”[21]出于《維摩經(jīng)》菩薩品[22]。

　　4.定慧品云:“只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶”[23],這是出于《維摩經(jīng)》弟子品[24]。

　　5.定慧品云:“故經(jīng)云,能善分別諸法相,于第一義而不動(dòng)”[25],出于《維摩經(jīng)》佛國(guó)品[26]。

　　6.行由品云:“佛法是不二之法”[27],是出于《維摩經(jīng)》入不二法門品[28]。

　　從以上對(duì)《維摩經(jīng)》經(jīng)文的引證之多,可見(jiàn)其對(duì)于《壇經(jīng)》的影響之大。《維摩經(jīng)》的思想被《壇經(jīng)》所用的,第一是頓悟的觀念,第二是凈心直心的觀念,第三是行住坐臥的日常生活就是修行的觀念,第四是動(dòng)靜一體的觀念,第五是不二的觀念。

　　1.所謂頓悟的思想,應(yīng)該是從“教相判釋”的思想而來(lái)的。從印度到中國(guó)唐朝的佛教史上,對(duì)佛經(jīng)性質(zhì)和層次的分類有許多家教相的判釋。大致上認(rèn)定佛對(duì)上根人用直接法的頓教,對(duì)中下根人則用迂回次第而說(shuō)的漸教。六祖惠能既然能在聽(tīng)了《金剛經(jīng)》的經(jīng)句“應(yīng)無(wú)所住而生其心”而立時(shí)開(kāi)悟,當(dāng)然就是《凈名經(jīng)》所說(shuō)“即時(shí)豁然,還得本性”,那也就是頓悟。所以《壇經(jīng)》中有五處以上用到“頓教”來(lái)形容他的法門,又提到“頓見(jiàn)真如本性是頓悟菩提”,這都是從《維摩經(jīng)》的觀點(diǎn)而來(lái)。

　　2.《壇經(jīng)》以直心和凈心來(lái)解釋智慧,以智慧做為佛性和清凈心的作用,把不動(dòng)的自性稱為“定”。因此他說(shuō)“定”和“慧”相當(dāng)于燈和光的關(guān)系[29],沒(méi)有光不叫燈,是燈一定有光,它是不二之法。“直心”的心就是清凈的心,有了清凈的心一定是通過(guò)智慧而見(jiàn)到了佛性,是體用不二;如果行直心,必定是凈心,那一定能見(jiàn)佛性。所以他勸人不要執(zhí)著心外的一切法,如此則離煩惱而證菩提。

　　3.日常生活就是修行,這與中國(guó)南方的山林佛教有關(guān),必須勞作以維持生活;同時(shí)也與提倡佛教的普遍化有關(guān)。此外,六祖惠能自己的開(kāi)悟是在聽(tīng)到《金剛經(jīng)》的經(jīng)句便“言下大悟”[30]。他原先是打柴的樵夫,到了五祖的道場(chǎng)還是去做廚房里的雜務(wù),開(kāi)悟之后又到獵人的隊(duì)伍去做幫手。所以他不以為必須經(jīng)過(guò)打坐修行才能明心見(jiàn)性,只要當(dāng)下能夠于一切法不執(zhí)著,便與佛同。因此他要引《維摩經(jīng)》所說(shuō)的“只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰所訶責(zé)”的例子為他的知己;禪宗也因《壇經(jīng)》做如此的提倡而開(kāi)出與印度佛教不相同的局面。

　　4.動(dòng)靜一體的觀念。一般人的看法,動(dòng)和靜是兩種不同的現(xiàn)象,動(dòng)的時(shí)候不是靜,靜的時(shí)候無(wú)法動(dòng)�？墒菑摹秹�經(jīng)》所見(jiàn),在一切境界里,身體可以跟著動(dòng),而智慧心也有所反應(yīng),但是稱為“真如”的心體是不動(dòng)的[31]。然而不要以為叫做智慧的作用真的會(huì)動(dòng),它只是隨境反映的作用,不是對(duì)境起執(zhí)的作用。反映是外境本身的現(xiàn)象,起執(zhí)就是內(nèi)在煩惱的作用;既然只是反映,它沒(méi)有真正的動(dòng)。如鏡中的像,水面的影,與鏡和水本身無(wú)關(guān)。但它不是沒(méi)有作用,而是有大作用,這就把佛法用之于世間而不逃避世間。禪宗能夠成為中國(guó)佛教的主流,能夠長(zhǎng)久普遍地受到歡迎,就是由于它能像佛經(jīng)里所說(shuō),蓮花出于污泥而不為泥所染,處于動(dòng)態(tài)的環(huán)境還能保持不動(dòng)的寧?kù)o心。

　　5.《維摩經(jīng)》的不二思想。在該經(jīng)中有二十七位菩薩提出二十七種不同的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明對(duì)于“不二”的看法,都是用兩個(gè)相對(duì)的觀念和事物來(lái)說(shuō)明既非一亦非二的道理[32]。世間的一切學(xué)問(wèn),不論是由哲學(xué)、宗教和科學(xué)等任何立場(chǎng)來(lái)看世間的現(xiàn)象和觀念,都不出相對(duì)的或二分法的觀點(diǎn)。即使是講一元論也是二分法,因?yàn)橹v二是對(duì)立的,講一也是等于二,因?yàn)閱为?dú)的一不能成立也不可能出現(xiàn),只有從多才能見(jiàn)到一,或者從一切的現(xiàn)象而看全部的本體。如果要講一,一定是二或是多,所以不管站在那個(gè)立場(chǎng),總有它的矛盾不通之處,因《維摩經(jīng)》提出不二的觀點(diǎn)。不二不等于一,也不等于二,那是真不二。也可以說(shuō),二是一的兩面,一是二的全體;有一一定是與二同在,有二一定不離一。此即《壇經(jīng)》所說(shuō)定慧不二[33]、動(dòng)靜不二[34]、善惡不二[35]、眾生與佛不二[36]、世間與出世間不二[37]等等。因此,《壇經(jīng)》最后的咐囑品說(shuō):“動(dòng)用三十六對(duì)”[38];所謂動(dòng)用,是從清凈的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六對(duì)相對(duì)的觀念和事相,要大家能夠出離兩邊而通達(dá)地運(yùn)用,實(shí)際上也就是不二法門的衍伸。

　　五、《壇經(jīng)》里所見(jiàn)其他經(jīng)典的思想

　　在《壇經(jīng)》中所見(jiàn)的如來(lái)藏系統(tǒng)的經(jīng)典,除以上所舉的《大涅槃經(jīng)》和《維摩經(jīng)》之外,尚有《菩薩戒經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》、《大乘本生心地觀經(jīng)》等。

　　1.般若品無(wú)相頌首句云:“說(shuō)通及心通”[39],是出于《楞伽經(jīng)》的一切佛語(yǔ)心品[40]。

　　2.般若品及坐禪品兩處引用:“菩薩戒經(jīng)云:我本元自性清凈。”[41],這是指《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》[42]。

　　3.般若品又說(shuō):“一切草木,有情無(wú)情,悉皆蒙潤(rùn)”[43],這是出于《法華經(jīng)》的藥草喻品[44]。

　　4.機(jī)緣品云:“若悟此法,一念心開(kāi),是為開(kāi)佛知見(jiàn)”[45],這是用《壇經(jīng)》的心法解釋《法華經(jīng)》義[46]。

　　5.懺悔品引用《華嚴(yán)經(jīng)》的凈行品三歸依的偈而云:“經(jīng)云,分明言自歸依佛,不言歸依他佛,自佛不歸,無(wú)所依處。”[47]。

　　6.疑問(wèn)品:“世尊在舍衛(wèi)城中說(shuō)西方引化,經(jīng)文分明,去此不遠(yuǎn),若論相說(shuō),里數(shù)有十萬(wàn)八千”,此處引的是《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》及《阿彌陀經(jīng)》[48]。

　　7.懺悔品引用菩薩的四弘誓愿,“眾生無(wú)邊誓愿度”、“煩惱無(wú)盡誓愿斷”、“法門無(wú)量誓愿學(xué)”、“佛道無(wú)上誓愿成”,這是出于《大乘本生心地觀經(jīng)》[49]。

　　現(xiàn)在將以上所引資料,說(shuō)明其意義如下:

　　(1)《壇經(jīng)》所說(shuō):“說(shuō)通和心通”,通常稱為“宗通、說(shuō)通”,是指教理和證悟。如果沒(méi)有實(shí)際證悟的經(jīng)驗(yàn),不會(huì)真正懂得佛陀所說(shuō)甚深的教理;如果對(duì)經(jīng)典真正認(rèn)識(shí)了解的話,也必定是有了實(shí)際證悟經(jīng)驗(yàn)的人。所以,在惠能以一個(gè)沒(méi)有受過(guò)什么教育的人,能夠聽(tīng)懂《金剛經(jīng)》,而且又能為人解說(shuō)《涅槃經(jīng)》,然后又把他自己對(duì)于佛法的所知所見(jiàn)說(shuō)了出來(lái),完成一部《壇經(jīng)》,這就是實(shí)證的悟境和教理的認(rèn)識(shí)彼此呼應(yīng)。有一樣通達(dá),必能兩樣一起通達(dá)。所以自古以來(lái),在佛教里有兩句話,“從禪出教”和“藉教悟宗”[50]�；菽苤v出《壇經(jīng)》從禪出教,他聞《金剛經(jīng)》而開(kāi)悟是藉教悟宗。禪也好,宗也好,都同樣是指佛性和自心的一體之兩面,此即如來(lái)藏思想的表現(xiàn)。

　　(2)《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》的思想架構(gòu)是屬于《華嚴(yán)經(jīng)》的系統(tǒng),所以它跟《華嚴(yán)經(jīng)》一樣,主張以清凈心為本。清凈心實(shí)際上就是眾生的本有佛性,所以《維摩經(jīng)》叫它為“本心”。所謂開(kāi)悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性,也是非常堅(jiān)固而富有感化力的佛性,在眾生稱為如來(lái)藏;它里邊藏著的是本來(lái)的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執(zhí)著攀緣妄想,便叫做“頓見(jiàn)真如本性”,發(fā)覺(jué)眾生與佛無(wú)二無(wú)別。清凈心的色彩貫穿著《壇經(jīng)》的思想,也可以說(shuō),《壇經(jīng)》的所謂最尊最上最第一的法門,便是叫人明自心見(jiàn)自性的法門。

　　(3)《法華經(jīng)》原來(lái)的比喻,是指佛法平等,但眾生根器有大小,所得的利益也有多少�！秹�經(jīng)》則把雨水比成佛性,雨水能夠普及一切草木,有情和無(wú)情眾生都能得到利益,那表示佛性遍于一切眾生,乃至于無(wú)情,也都有佛性。雖然如此,《壇經(jīng)》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨,不但不得利益,還會(huì)受到損害,因此又把《壇經(jīng)》所說(shuō)的法門比喻為大雨,根性小的人聽(tīng)到之后,反而會(huì)產(chǎn)生障礙[51]。因此它強(qiáng)調(diào),眾生的自性雖與佛性無(wú)二,但若是小根小智的人,并不會(huì)生信心。

　　(4)本來(lái)《法華經(jīng)》所說(shuō)佛的知見(jiàn),就是成佛的意思;佛所知佛所見(jiàn),是圓滿無(wú)缺的智慧的功能,不是眾生的知識(shí)和煩惱的執(zhí)著,因此把佛的知見(jiàn)解說(shuō)為禪法的內(nèi)容。不過(guò)《法華經(jīng)》并沒(méi)有說(shuō)開(kāi)佛知見(jiàn)就等于《壇經(jīng)》所講的見(jiàn)性和開(kāi)悟;兩者是否相同,尚有斟酌余地,在《壇經(jīng)》的立場(chǎng)則認(rèn)為相同。

　　(5)因?yàn)椤度A嚴(yán)經(jīng)》主張凈心緣起,所以受到《壇經(jīng)》的重視。本來(lái)《華嚴(yán)經(jīng)》凈行品所講的自歸依是指歸依三寶的那個(gè)人自己歸依三寶了,因此下邊還有一句“當(dāng)愿眾生”也能像自己一樣,從三寶得到利益,并未肯定地說(shuō)是歸依自己的自心三寶�？墒恰秹�經(jīng)》卻把自己歸依三寶解釋為歸依自己的自心三寶。如果從《華嚴(yán)經(jīng)》的基本思想來(lái)講,可以像《壇經(jīng)》如此解釋;不過(guò)《壇經(jīng)》是用《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》所說(shuō)“本源自性清凈”的觀點(diǎn)來(lái)解釋《華嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)的三歸依偈。

　　(6)《壇經(jīng)》出現(xiàn)的時(shí)代,彌陀凈土的思想和信仰在中國(guó)已非常盛行,像《壇經(jīng)》這樣主張開(kāi)發(fā)自心和自性世界的佛教信仰,必然和求生西方凈土的阿彌陀佛信仰有觀念上和方法上的沖突。彌陀凈土重視以佛力往生佛國(guó),而禪宗重視自凈其心,言下頓悟,不立文字,不向心外求法,也不見(jiàn)心外有佛,故有與彌陀凈土信仰辯論的必要�？墒撬�也不能否定彌陀法門的價(jià)值,所以《壇經(jīng)》根據(jù)《觀無(wú)量壽經(jīng)》所說(shuō)的:“阿彌陀佛去此不遠(yuǎn),汝當(dāng)系念諦視彼國(guó),凈業(yè)成者”,著重在“凈業(yè)者”這一點(diǎn)上。所以《壇經(jīng)》說(shuō),如果能自凈其心,“即除十惡等障,念念見(jiàn)性”,則彌陀佛土“去此不遠(yuǎn)”,其實(shí)就是后來(lái)有人解釋為“自性彌陀,唯心凈土”的思想,而把《觀無(wú)量壽經(jīng)》主張的要修三種福業(yè)的觀念省略了。從這一段看,阿彌陀凈土的思想,雖也屬于如來(lái)藏的系統(tǒng),比如稱阿彌陀佛的因地為法藏比丘,意即一切法的庫(kù)藏,含有如來(lái)藏的意思在內(nèi);但是《壇經(jīng)》不能接受懷著不善之心也能念佛往生的觀念。也就是說(shuō),必須先要做到自凈其心,才能往生佛國(guó)凈土。

　　(7)《大乘本生心地觀經(jīng)》的四弘誓愿,是菩薩戒的基礎(chǔ),又叫做一切菩薩成佛的通愿。發(fā)大乘心,求成佛道,就是菩薩初發(fā)心。若要求受菩薩戒,先要懺悔、發(fā)愿,然后接受三歸,《壇經(jīng)》就是以此架構(gòu)來(lái)勸人實(shí)踐它的法門。不過(guò),《壇經(jīng)》在四弘誓愿之上多加了“自心”和“自性”的觀念,因?yàn)樽孕氖菬o(wú)量廣大的智慧心,自性是清凈不動(dòng)無(wú)障礙的佛性,所以發(fā)愿度無(wú)量眾生不是心外真有眾生可度,斷一切煩惱不是心外真有煩惱可斷,修學(xué)一切法門不是心外真有法門可學(xué),成無(wú)上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是這樣,便成了心外有眾生、有煩惱、有法、有佛,那是二法,不是不二法;那是執(zhí)著攀緣;不是解脫自在。但也因此造成許多人的誤解:自己尚在煩惱中而說(shuō)沒(méi)有煩惱,也不需要斷煩惱;不懂佛法而認(rèn)為沒(méi)有佛法可學(xué);無(wú)能幫助眾生而認(rèn)為心外沒(méi)有眾生需要度;不知佛道是什么就認(rèn)為不需要成佛。這就變成了邪見(jiàn),亦即《壇經(jīng)》所說(shuō)的“邪迷”、“誑妄”、“不善”、“嫉妒”、“惡毒”等的心理現(xiàn)象[52]。

　　六、《壇經(jīng)》的心理實(shí)踐

　　《壇經(jīng)》的法門叫做無(wú)念法門,《壇經(jīng)》的修行叫無(wú)念行;連帶著無(wú)念的觀念,還有許多名詞。在般若品有“無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái)”[53]、“無(wú)念無(wú)憶無(wú)著”[54]、“無(wú)相”[55];在定慧品有“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”[56];在懺悔品有“無(wú)相懺悔”[57]、“無(wú)相三歸依戒”[58]。“無(wú)念”一詞最早見(jiàn)于《大乘起信論》[59],但《壇經(jīng)》是不是受了起信論的影響,不得而知;在《金剛經(jīng)》有這種暗示,那就是“過(guò)去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來(lái)心不可得”[60],《壇經(jīng)》不用無(wú)心而用無(wú)念,可能是怕把染著心和清凈心混淆�！秹�經(jīng)》中所講的自心一定是清凈心,無(wú)念是指前念、今念、后念,念念不被愚迷、驕狂、嫉妒等心念所染;而且念念之中,前念、今念、后念不被前境所縛[61],所以“心不染著是為無(wú)念”[62]。“無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái)”是用之解釋“摩訶般若波羅蜜”的,它說(shuō)明了用大智慧來(lái)超越一切煩惱的事實(shí),所以《壇經(jīng)》說(shuō)“打破五蘊(yùn)煩惱塵勞”[63]。它不是本來(lái)沒(méi)有而現(xiàn)在有,也不是現(xiàn)在一直停在這兒,從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò);不能說(shuō)它是有或是沒(méi)有,不能用任何話來(lái)形容它。同樣地,如果運(yùn)用大智慧能使我們的心,不停留在任何一個(gè)念頭上,也不被任何念頭所吸引。“無(wú)住”是指現(xiàn)在,“無(wú)往”是指過(guò)去,“無(wú)來(lái)”是指未來(lái)。也就是在每一個(gè)念上面都沒(méi)有我,實(shí)際上就是無(wú)我的意思。“無(wú)憶無(wú)著”,所謂“憶”和“著”是指對(duì)過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)的念頭和事物有取有舍,那就是煩惱。因此《壇經(jīng)》說(shuō):“以智慧觀照于一切法,不取不舍,即是見(jiàn)性成佛道。”[64] “無(wú)相”這個(gè)名詞也是從《金剛經(jīng)》的經(jīng)句而來(lái)。前面已舉過(guò)《壇經(jīng)》所用的《金剛經(jīng)》的一句話“凡所有相,皆是虛妄”[65],而且《金剛經(jīng)》又說(shuō)“無(wú)我相,無(wú)人相,無(wú)眾生相,無(wú)壽者相,是故須菩提,菩薩應(yīng)離一切相”[66]。其實(shí)無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相這三種是指眾生的自我中心,和他的生活環(huán)境,壽者相是眾生在時(shí)間上活動(dòng)的現(xiàn)象,四種相也就是眾生在時(shí)空中的關(guān)系和現(xiàn)象,這些叫做一切相。唯有離開(kāi)一切相,才能發(fā)現(xiàn)無(wú)上的真如心。因此《壇經(jīng)》要求我們以無(wú)念得到智慧,以無(wú)相親證佛性。所謂無(wú)相是指離開(kāi)內(nèi)外相對(duì)的相以及體用相對(duì)的相。

　　七、《壇經(jīng)》的生活實(shí)踐

　　佛教徒的生活實(shí)踐通常是用戒定慧三無(wú)漏學(xué)作依準(zhǔn);依戒攝身,依定攝心,依慧指導(dǎo)身心的行為,這是佛法不變的原則。在受戒之前需要發(fā)愿、懺悔,發(fā)愿是愿意接受佛法修行佛道,如《壇經(jīng)》懺悔品,所舉的四弘誓愿;懺悔是對(duì)于三世的罪障以至誠(chéng)懇切心來(lái)懺悔。凡夫在受戒之后,對(duì)于戒律的持守,尚有違反可能,所以還要懺悔;一次一次地違犯,再不斷地懺悔,就能持得愈來(lái)愈清凈,犯過(guò)失的可能愈來(lái)愈少�！秹�經(jīng)》也鼓勵(lì)這一點(diǎn),所以設(shè)有懺悔品,里邊包括懺悔發(fā)愿和受三歸依戒。然其與一般經(jīng)典所不同的,是強(qiáng)調(diào)“無(wú)相”的觀念。無(wú)相的意思是心外無(wú)法,一切法皆是從自己的心中所顯現(xiàn),歸依三寶也即是歸依自心,以“自心”歸依“覺(jué)”、以“自心”歸依“正”、以“自心”歸依“凈”,便是歸依了三寶[67]。一般的說(shuō)法是以坐禪來(lái)達(dá)到定和慧的目的,而《壇經(jīng)》于此也有不同的觀點(diǎn)。通常認(rèn)為坐禪的方法不出于禪觀,也就是用各種不同的觀想法,例如數(shù)息觀和不凈觀,或五停心觀等,來(lái)達(dá)到身心統(tǒng)一及超越身心之外的目的�？墒恰秹�經(jīng)》對(duì)此有所批評(píng),它主張既不要著心,也不要著凈,也不是不動(dòng)。如果著心,那是妄想;如果著凈,那是妄念;如果是不動(dòng),只有自性才能辦得到。所以他說(shuō):“心念不起名為坐,內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)名為禪”,“外離相為禪,內(nèi)不亂為定”[68]。這對(duì)于傳統(tǒng)的次第禪觀而言,是不相同的。傳統(tǒng)的次第禪觀,是要在一個(gè)安靜的地方坐下來(lái),用心去放在一定的方法上,然后使得散亂心逐漸減少,以至消失而入定境。可是《壇經(jīng)》所說(shuō)的坐禪不在于打坐,乃在使得自己的心當(dāng)下不起雜念而能見(jiàn)到不動(dòng)的自性,叫坐禪。能夠達(dá)到這樣的程度,內(nèi)心自然不亂,所以也叫定,并且說(shuō)這是真正的禪、真正的定。從外面看叫做禪,從內(nèi)看叫做定;實(shí)際上,坐禪、禪定,是指同一椿事。也可以叫三位一體的不二法門吧!

　　脫稿于一九八九年六月三十日紐約禪中心