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圣凱法師文章開(kāi)示

論中國(guó)佛教對(duì)生產(chǎn)作務(wù)態(tài)度的轉(zhuǎn)變

　　圣凱法師

　　序論

　　荷蘭許理和先生曾經(jīng)指出,佛教在中國(guó)并不是一種思想模式或哲學(xué)體系,而首先是一種生活方式,和一種高度紀(jì)律化的行為方式,它被認(rèn)為能藉此解脫生死輪回,適合于封閉而獨(dú)立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行[1]。所以,出家僧尼被視為方外之士,遠(yuǎn)離世俗的塵勞,過(guò)著清凈無(wú)為的生活。但是,僧尼畢竟仍生活在這個(gè)世間,仍然必須過(guò)著衣食住行的生活,所以從而也引出中國(guó)僧尼的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。歷來(lái)反對(duì)佛教的理由及“三武一宗”的廢佛事件,其中經(jīng)濟(jì)問(wèn)題則是非常主要的問(wèn)題。

　　從本世紀(jì)以來(lái),國(guó)內(nèi)外佛教界及學(xué)術(shù)界在中國(guó)佛教經(jīng)濟(jì)研究方面,取得了豐碩的成果,如何茲全先生主編的《五十年來(lái)漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》、謝重光先生《漢唐佛教社會(huì)史論》[2]、法國(guó)謝和耐先生《中國(guó)五——十世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》[3],日本友松圓諦先生《佛教經(jīng)濟(jì)思想》、中村元先生《宗教與社會(huì)倫理》、道端良秀先生《中國(guó)佛教與社會(huì)及其交涉》[4],都是這方面的巨著。

　　幾十年過(guò)去了,國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)佛教經(jīng)濟(jì)研究取得喜人的成果,為我們進(jìn)一步探討佛教經(jīng)濟(jì),提供了十分豐富的資料。站在跨世紀(jì)的平臺(tái)上,我想借助前賢的研究成果,主要對(duì)僧尼的生產(chǎn)作務(wù)問(wèn)題進(jìn)行一些力所能及的探討,并且希望能對(duì)現(xiàn)代佛教寺院的經(jīng)濟(jì)管理有借鑒作用。

　　墾地與佃客按照印度佛教的傳統(tǒng),僧尼是屬于不生產(chǎn)的消費(fèi)階層,經(jīng)濟(jì)生活全部依靠民眾的布施,比丘以托缽乞食維生。佛教傳到中國(guó),隨著佛教的發(fā)展,僧尼人數(shù)增多,國(guó)家財(cái)政發(fā)生困難,再加上度僧猥濫,造成僧尼總體素質(zhì)低下,大量的僧尼已經(jīng)成為社會(huì)問(wèn)題。這樣,當(dāng)然會(huì)發(fā)生“廢佛”的不幸事件。所以,中國(guó)佛教的祖師大德便以戒律精神為基點(diǎn),制定符合中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)的佛教制度,從而出現(xiàn)了清規(guī)。于是,僧尼便由不事生產(chǎn)變?yōu)橹匾暽a(chǎn)作務(wù),而且以“一日不作,一日不食”為僧尼的生活準(zhǔn)則。

　　在律典中,明文規(guī)定比丘不得掘地,如《四分僧戒本》中說(shuō):“若比丘自手掘地、教人掘者,波逸提�！盵5]《行事鈔·隨戒釋相篇·掘地戒》說(shuō)不掘地有三大好處:

　　“多論(《薩婆多論》)不掘地壞生三益:一、不惱害眾生故,二、止誹謗故,三、為大護(hù)佛法故。若佛不制此二戒者,國(guó)王大臣役使比丘;由佛制故,王臣息心,不復(fù)役使,得令靜緣修道、發(fā)智斷惑,是名大護(hù)。”[6]

　　由于不掘地有三種好處,所以僧人不能從事生產(chǎn)勞動(dòng)。

　　在東晉時(shí)代,羅什所譯出的《佛遺教經(jīng)》中說(shuō)到,沙門(mén)禁止的諸種行為中,便有“安置田宅、一切種植、斬伐草木、墾土掘地”[7],所有田野園林生產(chǎn)的行為都是被禁止的。《遺教經(jīng)》在中國(guó)具有相當(dāng)?shù)臋?quán)威,十分普及,唐太宗曾下令書(shū)寫(xiě)《遺教經(jīng)》,以作為僧尼遵守的規(guī)范[8]。

　　但是,托缽乞食的生活十分不安定,而依賴(lài)檀越布施也只能保持生活的最低水平并且具有很大的依附性,所以采取農(nóng)耕自給自足的生產(chǎn)也是理所當(dāng)然的事情。同時(shí),由于農(nóng)耕作務(wù)生產(chǎn)會(huì)殺害蟲(chóng)類(lèi)的生命,犯不殺生戒,所以僧尼便不能親自動(dòng)手,而使用佃客,避免直接犯戒。從兩晉至唐代,因時(shí)代和地區(qū)的不同,寺院中的勞動(dòng)者有種種不同的情況。東晉南朝盛行白徒、養(yǎng)女,北朝盛行僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù);隋唐則除了沿用前代的種種名稱(chēng)外,更多的以“凈人”一名概指寺屬依附勞動(dòng)者[9]。

　　南朝寺院的依附人口稱(chēng)為“白徒”,《南史》卷七十“郭祖深傳”中說(shuō):

　　“道人又有白徒,尼則皆畜養(yǎng)女,皆不貫人籍,天下戶(hù)口幾亡其半。”[10]

　　大量“白徒”中一定會(huì)有一部分用于種田,而且“白徒”與“養(yǎng)女”不列入國(guó)家的戶(hù)籍,顯然是寺院的私屬人口。

　　“白徒”的“徒”應(yīng)該指“門(mén)徒”或“徒弟”,如《釋氏要覽》卷上“弟子”條解釋說(shuō):“即因?qū)W者以父兄事師,得稱(chēng)弟子。又云徒弟,謂門(mén)徒弟子,略之也�！盵11]所以,“白”就是表示這種門(mén)徒還沒(méi)有出家,不著緇衣,故稱(chēng)“白徒”。謝重光先生認(rèn)為:門(mén)徒,特別是“白徒”,不一定要隨師受業(yè),主要是供師主役使。而且,他還指出南朝寺院的白徒主要是作為寺院的勞動(dòng)人手被畜養(yǎng)于寺院的,白徒是寺院的私屬,身份應(yīng)與世俗的門(mén)生、義故差不多,接近于部曲、佃客等級(jí)[12]。但是筆者以為,白徒與世俗的部曲等有著根本區(qū)別,因?yàn)榘淄绞菧?zhǔn)備出家或具有一定佛教信仰的俗人。因?yàn)榘凑辗鸾痰囊?guī)定,弟子事師應(yīng)該“敬養(yǎng)侍接,如臣子之事君父”[13],“按摩身體,襞疊衣裳,或時(shí)掃拭房庭,觀蟲(chóng)進(jìn)水,片有所作,咸皆代為,斯則敬上之禮也�！盵14]弟子侍奉師父是一種發(fā)自?xún)?nèi)心的尊敬,這也是一般未出家者磨練身心的方法。

　　南朝“養(yǎng)女”的性質(zhì),應(yīng)與《魏書(shū)·釋老志》所說(shuō):“僧尼多養(yǎng)親識(shí)及他人奴婢子,年大私度為弟子”的情況相似[15],身份應(yīng)與上述“白徒”相似。

　　北朝則盛行僧祇戶(hù)與佛圖戶(hù),《魏書(shū)·釋老志》記載北魏沙門(mén)統(tǒng)曇曜在奏置僧祇戶(hù)粟時(shí),還奏請(qǐng)“民犯重罪及官奴,以為佛圖戶(hù),以供諸寺掃灑,歲兼營(yíng)田輸粟�！薄案咦诓⒃S之,于是僧祇戶(hù)及寺戶(hù)遍于州鎮(zhèn)矣�！盵16]

　　從中可以看出,曇曜奏置的“僧祇戶(hù)”與“佛圖戶(hù)”在性質(zhì)上有所不同[17]。

　　僧祇戶(hù)雖來(lái)自平齊戶(hù)和“役同廝養(yǎng)”的軍戶(hù)等賤民,但“僧祇戶(hù)不得別屬一寺”,即不依附于特定寺院,他們的身份仍然屬于國(guó)家賤民。“僧祇粟”的本意是“立課積粟”,即由僧祇戶(hù)在鄉(xiāng)輸課,每戶(hù)每年向國(guó)家的僧曹輸粟六十斛,這樣的輸額與當(dāng)時(shí)國(guó)家“一夫之田,歲責(zé)六十斛”正課,以及屯民“歲責(zé)六十斛”,數(shù)額正好相同[18]。張弓先生認(rèn)為“僧祇粟”的實(shí)質(zhì),是在寺院經(jīng)濟(jì)尚未充分發(fā)展的情況下,國(guó)家用讓渡部分賦課的方式扶持佛教[19]。而真正依附于寺院的人戶(hù)是“佛圖戶(hù)”,同時(shí)又稱(chēng)為“寺戶(hù)”,《魏書(shū)》說(shuō)僧祇戶(hù)“粟”與“寺戶(hù)”“遍于州鎮(zhèn)”,并不包括僧祇戶(hù);《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十八說(shuō)到佛圖戶(hù)時(shí),并加以注解:“佛圖亦佛陀,此云覺(jué)者;言戶(hù)者,佛寺之民戶(hù)也�！盵20]所以,從是否依附于寺院,可以看出僧祇戶(hù)與佛圖戶(hù)的區(qū)別。北魏佛寺普遍配置的寺戶(hù),一部分來(lái)自重罪犯,一部分來(lái)自官奴,是將國(guó)家賤口轉(zhuǎn)為寺院賤口。其中用于耕田種地的寺戶(hù),身份即等同于世俗佃客。

　　同時(shí),在晉唐時(shí)期寺院中還有另一種勞動(dòng)者,是由百姓自動(dòng)投附淪為寺領(lǐng)人戶(hù)的。由于國(guó)家稅收的提高,人民生活十分困難,有些便為了逃避租役而歸依佛門(mén),如《弘明集》卷十二《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》中說(shuō):

　　“京師競(jìng)其奢淫,榮觀紛于朝市……避役踵于百里,逋逃盈于寺廟。乃至一縣數(shù)千,猥成屯落。”[21]

　　但是,這些避罪逃租役而歸附佛教的人,有的出家了,取得了僧尼的資格。如《舊唐書(shū)》卷一唐高祖武德九年(626)詔:

　　“乃有猥賤之侶,規(guī)自尊高,浮惰之人,茍避徭役,妄為剃度,托號(hào)出家……耕織為生,估販成業(yè),事同編戶(hù),跡等齊人。”[22]

　　但是,無(wú)論出家與否,既然都是以耕織為生,估販為業(yè),本質(zhì)上都是勞動(dòng)力。因?yàn)槌黾液蟪蔀?a href="/remen/shani.html" class="keylink" target="_blank">沙彌,除了服侍師父以外,也常常參加農(nóng)田勞動(dòng),如道安、法顯在當(dāng)沙彌時(shí),都曾在寺院耕田種地[23]。

　　謝重光先生認(rèn)為上述種種名稱(chēng)的勞動(dòng)者,除了沙彌以外,大體上都可以視作“凈人”[24]。對(duì)于“凈人”,宋代道誠(chéng)的《釋氏要覽》卷下“凈人”條中說(shuō):

　　“由作凈業(yè),故名凈人。若防護(hù)住處,名守園民……瓶沙王見(jiàn)大迦葉自踏泥修屋。王于后捕得五百賊人。王問(wèn):汝能供給比丘,當(dāng)赦汝命。皆愿。王遂遣往祇園,充凈人。謂為僧作凈,免僧有過(guò),故名凈人�！盵25]

　　從上可以看出,凈人的作用是“為僧作凈,免僧有過(guò)”,又稱(chēng)“凈業(yè)”,所以寺屬人戶(hù)才被稱(chēng)為“凈人”;但是防護(hù)住處,不屬于“為僧作凈”的范圍,稱(chēng)為“守園民”。凈人的來(lái)源之一,是世俗人士的施舍,而且并非一般平民,是被捕的賊人,說(shuō)明凈人的身份極其低下。

　　凈人的出現(xiàn)來(lái)自于比丘持戒與現(xiàn)實(shí)生活之間的矛盾,因?yàn)楸惹鸩坏米宰健⒆孕蟆安粌粑铩?如《行事鈔》卷中二《凈殘篇·畜寶戒》:

　　“寶是八不凈財(cái)……一、田宅園林,二、種植生種,三、貯積谷帛,四、畜養(yǎng)人仆,五、養(yǎng)繁禽獸,六、錢(qián)寶貴物,七、氈褥釜鑊,八、像金飾床及諸重物�！盵26]

　　比丘的“不凈物”范圍十分廣泛,但是現(xiàn)實(shí)的生活并不能離開(kāi)這些東西,所以便必須由另外一些人來(lái)從事各種事務(wù),從而使僧人能夠清凈持戒,便是“為僧作凈”。凈人正是解決這種矛盾的產(chǎn)物。

　　我國(guó)寺院之有凈人,始見(jiàn)于晉代。其中,有些寺院擁有相當(dāng)數(shù)量的凈人,如長(zhǎng)安清禪寺隋末唐初“寺足凈人”[27],長(zhǎng)安西明寺一次就獲得唐高宗賜予的“凈人百房”[28]。那么,晉唐時(shí)期實(shí)際生活中凈人發(fā)揮了什么作用呢?我們從《續(xù)高僧傳》卷二十二“道亮傳”可以看出:

　　“釋道亮,姓趙氏,趙州欒城人。十五厭于世網(wǎng),投州界莎坦禪坊備禪師出家焉……乃令往飛龍山誦經(jīng)為業(yè)。山侶三十,并是禪蹤,素少凈人,惟亮一已。既當(dāng)下位,眾務(wù)同臻。日別自課,舂五斗粟,將及六載,一時(shí)不懈。徒跣三年,六時(shí)隨眾。屢蒙放遣,素心不從,積至七年,苦勸方遂�！盵29]

　　從上述可以看出,凈人在寺中解齋、舂米,為僧眾益食、行堂等,符合經(jīng)律中關(guān)于凈人作務(wù)的要求。所以,從晉至唐寺院的凈人,作用是“為僧作凈”、“供給比丘”,役作內(nèi)容是那些經(jīng)、律認(rèn)為是“下業(yè)”、“不凈業(yè)”的種種事務(wù)。

　　除了請(qǐng)人從事農(nóng)業(yè)種植以外,晉唐時(shí)期的僧人也自己親自農(nóng)耕。無(wú)論南方或北方,在經(jīng)濟(jì)中心區(qū)以外,都有許多未墾的土地山林,所以僧人可以自己開(kāi)荒耕種。如北魏平陽(yáng)郡(今山西臨汾)武陽(yáng)人法顯(?—約422),三歲即入寺做沙彌,“嘗與同學(xué)數(shù)十人于田中刈稻”,種的是汾河谷中的水田[30]。罽賓沙門(mén)曇摩密多,西涼(400—437)初年在敦煌建精舍,“植柰千株,開(kāi)園百畝”[31]。陳朝末年智者大師初至天臺(tái)山,西北有地名陳田,據(jù)說(shuō)“神人開(kāi)田于此,供智者大師朝種暮收”[32],可見(jiàn)智者大師早期也是自己開(kāi)墾種田的。所以,道恒《釋駁論》中說(shuō)到:“今沙門(mén)或墾植田圃,與農(nóng)夫等流;或估貨求財(cái),與商人爭(zhēng)利”[33],說(shuō)明了晉唐時(shí)期,僧人的農(nóng)耕生活引起了世俗的非難,但是在佛教界確實(shí)已經(jīng)非常流行。

　　通過(guò)以上討論,我們可以了解到晉唐時(shí)期寺院在生產(chǎn)勞作方面,采取僧人自耕與請(qǐng)佃客的方法,而佃客在不同時(shí)期而有“佛圖戶(hù)”、“白徒”、“凈人”等名稱(chēng)。

　　“不作不食”的思想隨著禪宗的興盛,祖師大德開(kāi)辟山林,創(chuàng)造了“農(nóng)禪合一”的僧伽經(jīng)濟(jì)制度。到了唐代中期,各種生產(chǎn)勞動(dòng)已是禪林常課,“農(nóng)禪合一”成為穩(wěn)定的制度。大致在唐憲宗時(shí)期,一個(gè)散置江河南北無(wú)數(shù)淺山丘壑之中的叢林體系得以確立[34]。而對(duì)于佛陀所制定的戒律,依照菩薩戒與僧制,轉(zhuǎn)化成中國(guó)的方式,形成中國(guó)人的佛教,隨著時(shí)代與社會(huì)環(huán)境的變化而演變,在歷史的步伐中,終于出現(xiàn)了中國(guó)式的戒律,即所謂“禪門(mén)清規(guī)”。

　　禪宗史上,最先制定清規(guī)的是百丈懷海(749—814)�？墒菓押Ｋ贫ǖ摹栋僬汕逡�(guī)》早已散佚,無(wú)從知其原型。現(xiàn)存的《百丈清規(guī)》雖是同名,卻是元代成立的《敕修百丈清規(guī)》,與唐代的《百丈清規(guī)》內(nèi)容不完全一樣,這是眾所周知的[35]。至于百丈所制定的清規(guī)是否確實(shí)存在,日本近藤良一先生說(shuō):

　　“百丈清規(guī)當(dāng)初并未以成文律存在。百丈所創(chuàng)的規(guī)矩被稱(chēng)為百丈清規(guī),是在十二世紀(jì)后半,禪宗宣布成立,當(dāng)時(shí)因編纂了燈史類(lèi),為使自己的法規(guī)權(quán)威化,而出現(xiàn)百丈清規(guī)�！盵36]

　　依近藤先生的說(shuō)法,百丈清規(guī)是十二世紀(jì)在編纂燈史類(lèi)時(shí),將口傳的法規(guī)權(quán)威化的作法,從而對(duì)百丈清規(guī)的真實(shí)性提出懷疑。

　　但是,中國(guó)僧團(tuán)很早就存在某種形式的“僧制”作為生活規(guī)范,而眾多修行者共同生活時(shí),必須要讓共住者知悉規(guī)矩,所以也就必須提示成文的規(guī)矩,始能維護(hù)叢林生活的權(quán)威。在后世燈史作者的歷史眼光中,百丈親自制定的清規(guī),當(dāng)初應(yīng)該就已成文[37]。宇井伯壽先生也認(rèn)為百丈本身制定有清規(guī),而且《景德傳燈錄》中“百丈傳”所附錄的“禪門(mén)規(guī)式”便采用當(dāng)時(shí)的百丈清規(guī)[38]。所以,我們可以肯定百丈清規(guī)的真實(shí)性。

　　在百丈清規(guī)中最特別之處,便是將“普請(qǐng)法”制度化,提倡“一日不作,一日不食”,這是我們討論的重點(diǎn)�！峨沸薨僬汕逡�(guī)》卷六說(shuō):

　　“普請(qǐng)之法,蓋上下均力也。凡安眾處,有必合資眾力而辦者……當(dāng)思古人一日不作一日不食之誡�！盵39]

　　普請(qǐng)就是“上下均力”,也就是全山大眾齊力勞役,甚至從事生產(chǎn)行為,叫做“作務(wù)”。而“一日不作,一日不食”,已成為禪門(mén)的根本思想,深深地影響著后來(lái)的中國(guó)佛教。

　　那么《敕修百丈清規(guī)》中所說(shuō)的名言,其來(lái)源何處呢?《百丈山大智禪師語(yǔ)錄》中可以見(jiàn)到:

　　“師凡作務(wù),執(zhí)勞必先于眾。眾皆不忍,密收作具,而請(qǐng)息之。師云:吾無(wú)德,爭(zhēng)合勞于人?師既遍求作具不獲,而亦忘食。故有一日不作一日不食之言,流播寰宇矣�！盵40]

　　所以,我們可以明白“一日不作,一日不食”是百丈山懷海禪師的名言,成為中國(guó)叢林的千古名訓(xùn),這標(biāo)志著禪宗僧團(tuán)在經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立,擺脫了檀越依附制度的困惑。

　　原來(lái),佛教僧團(tuán)禁止從事生產(chǎn),以乞食為正命,而百丈積極提倡不作不食,這是基于一定時(shí)代背景而提出的。道端良秀先生認(rèn)為有內(nèi)外因緣:第一外在因緣,便是對(duì)儒道二教及當(dāng)政者攻擊沙門(mén)不耕不織、浪費(fèi)衣食所作出的強(qiáng)有力的反擊;第二內(nèi)在因緣,脫離佛教形式化及律法主義,在中國(guó)建設(shè)真正的佛法,這是很大的佛教革新運(yùn)動(dòng)之一[41]。

　　佛教傳到中國(guó),由于中國(guó)國(guó)土廣大,對(duì)勞動(dòng)力的要求比較迫切,所以沙門(mén)自不耕種,乞食為生,當(dāng)然會(huì)招來(lái)非難。如《廣弘明集》卷十三中所載,唐代道士李仲卿《十異九迷論》其中之一“迷”即是:

　　“若一女不織,天下為之苦寒;一男不耕,天下為之少食。今釋迦垂法,不織不耕,經(jīng)無(wú)絕粒之法,田空耕稼之夫,教缺轉(zhuǎn)練之方,業(yè)廢機(jī)絍之?huà)D,是知持盂振錫誰(shuí)憑?左衽偏衣于何取托?故當(dāng)一歲之中,饑寒總至,未聞利益,已見(jiàn)困窮。世不能知,其迷四也�！盵42]

　　李仲卿所攻擊的正是僧尼不耕不織,增加不生產(chǎn)者,從而給人民生活帶來(lái)負(fù)擔(dān)。

　　從儒家當(dāng)政者來(lái)說(shuō),隨著僧尼人數(shù)的增多,給國(guó)家財(cái)政上造成困難,如唐代宗大歷十三年(778),都官員外郎彭偃“刪汰僧道議”:

　　“今天下僧道,不耕而食,不織而衣……一僧之食,歲計(jì)三萬(wàn)有余。五丁所出,不能致此�！盵43]

　　所以,歷來(lái)的廢佛法難事件,其中大部分原因是由于寺院經(jīng)濟(jì)的膨脹,形成與國(guó)家財(cái)政相抗衡的局面,從而引起當(dāng)政者想廢除寺院經(jīng)濟(jì),取歸國(guó)家所有。

　　儒道二家對(duì)佛教不耕不織的攻擊,從佛教界來(lái)說(shuō),則作出了一定的回應(yīng),如法琳《辯正論》對(duì)李仲卿第四迷的回答:

　　“謀道不先于食,守信必后于饑,是以桀溺矜耕,孔子譬諸禽獸;樊須學(xué)稼,仲尼譏于小人。稷下無(wú)位而招祿,高其賢也;黔婁非仕而獲賜,尚其清也。善人之道,何必耕稼!”[44]

　　法琳依據(jù)古來(lái)儒道圣人的事跡,認(rèn)為修道比經(jīng)濟(jì)問(wèn)題更加重要,并且從佛教的三世因果來(lái)闡明耕與不耕各有因果。這樣的回答,在理論上雖然十分恰當(dāng),在現(xiàn)實(shí)社會(huì),卻難以令人信服。

　　從佛教僧團(tuán)本身來(lái)說(shuō),由于寺院經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期發(fā)展,寺院逐漸貴族化、特權(quán)化,特別是私度偽濫僧,形成在經(jīng)濟(jì)、勞動(dòng)力方面與朝廷相抗衡的局面,招致朝廷的不滿(mǎn),所以才出現(xiàn)“三武一宗”的“法難”。所以,出現(xiàn)佛教僧團(tuán)的革新運(yùn)動(dòng),也是僧團(tuán)本身為了佛教的發(fā)展而產(chǎn)生的自覺(jué)行為。

　　但是,對(duì)于出家僧尼從事農(nóng)耕作務(wù),戒律明文禁止,所以必須突破印度戒律的限制,制定符合中國(guó)佛教實(shí)際的清規(guī)。自達(dá)磨以來(lái),至百丈懷海三百年間,禪僧居于律寺。百丈懷海清規(guī)的創(chuàng)立,標(biāo)志著禪宗教團(tuán)的正式獨(dú)立。同時(shí),中國(guó)所奉行的是大乘佛教,而實(shí)踐的是小乘佛教的戒律,百丈就是打破這矛盾局面的劃時(shí)代的禪師。所以《宋高僧傳》卷十“懷海傳”中提到,懷海住在百丈山時(shí),很多禪客前來(lái),以致堂室十分擁擠。懷海說(shuō):

　　“吾行大乘法,豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪?或曰:《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》是大乘戒律,胡不依隨乎?海曰:吾于大小乘中,博約折中,設(shè)規(guī)務(wù)歸于善焉。乃創(chuàng)意不循律制,別立禪居�！盵45]

　　所以,百丈從大小乘戒律中選擇適合中國(guó)佛教禪僧生活的戒律,從而制定成清規(guī),使禪寺從律寺分離出來(lái),推動(dòng)禪宗教團(tuán)正式走向了獨(dú)立,為禪宗的發(fā)展提供了制度上的保證。

　　而允許僧尼從事農(nóng)耕作務(wù),首先必須解決兩個(gè)問(wèn)題:一、不殺生戒的問(wèn)題;二、修道坐禪與農(nóng)耕的關(guān)系。這是困擾佛教徒生活的基本問(wèn)題。農(nóng)耕作務(wù)犯不殺生戒,如何解決這個(gè)矛盾?在《古宿尊語(yǔ)錄》,對(duì)于違犯戒律的問(wèn)題,百丈作了如下的說(shuō)明:

　　“問(wèn):斬草伐木,掘池墾土,為有罪報(bào)相否?師云:不得定言有罪,亦不得定言無(wú)罪。有罪無(wú)罪,事在當(dāng)人。若貪染一切有無(wú)等法,有取舍心在,透三句不過(guò),此人定言有罪;若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想,此人定言無(wú)罪。又云:罪若作了,道不見(jiàn)有罪,無(wú)有是處。若不作罪,道有罪,亦無(wú)有是處。如律中本迷煞人及轉(zhuǎn)相煞,尚不得煞罪,何況禪宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無(wú)虛空相,將罪何處安著?”[46]

　　本來(lái),戒律禁止墾田掘池伐木,因?yàn)闀?huì)犯不殺生戒。但是,百丈認(rèn)為有罪無(wú)罪由行為者的心行來(lái)決定。這是從大乘佛教的精神來(lái)闡釋農(nóng)耕作務(wù)與不殺生戒的矛盾。如果能夠與空、中道相應(yīng),便無(wú)有罪過(guò)。這樣,從思想上為僧尼從事農(nóng)耕掃除了障礙。百丈的這一持戒態(tài)度,對(duì)于恪守戒律的要求而言,是革故鼎新;而對(duì)中國(guó)佛教青睞大乘菩薩戒、重戒在內(nèi)心、倡無(wú)相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風(fēng)尚而言,又是承先啟后。

　　所以,百丈將“普請(qǐng)法”制度化,將出家修行者的生產(chǎn)勞動(dòng)合法化。對(duì)于“作務(wù)”與“普請(qǐng)”,《宋高僧傳》卷十說(shuō):“行普請(qǐng)法,示上下均力也”[47],《禪林象器箋》第九類(lèi)“叢軌門(mén)”中說(shuō):“忠曰:集眾作務(wù),曰普請(qǐng)”[48],所以作務(wù)即是勞動(dòng)作業(yè)。而作務(wù)屬個(gè)人行為,普請(qǐng)則是大眾共同勞動(dòng),無(wú)論尊卑上下,普同平等,體現(xiàn)平等性、共同性、大眾性原則。

　　但是,出家以修道為本,若整天于田園耕作,則與農(nóng)民有何區(qū)別?這是修道與作務(wù)的矛盾。元代明本《幻住庵清規(guī)》中說(shuō):

　　“公界普請(qǐng),事無(wú)輕重,均力為之,不可執(zhí)坐守靜,拗眾不赴。但于作務(wù)中,不可譏呵戲笑,夸俊逞能,但心存道念,身順眾緣,事畢歸堂,靜默如故,動(dòng)靜二相,當(dāng)體超然,雖終日為而未嘗為也。”[49]

　　從上文我們可以看出,在禪宗的思想中,作務(wù)與坐禪,動(dòng)靜二相,無(wú)二無(wú)別。因?yàn)樵谧鲃?wù)中,不得戲笑,專(zhuān)心存念道業(yè),行動(dòng)隨順眾緣,歸禪堂后仍然如如不動(dòng),所以終日從事作務(wù),與默然坐禪是相同的。如此作務(wù)不僅僅是農(nóng)耕作業(yè),而被提升到修行的高度,成為修行的一種形態(tài),從而解決了修道與作務(wù)的矛盾。

　　同時(shí),隨著禪宗的發(fā)展,中心寺院逐漸轉(zhuǎn)移到深山和偏僻地區(qū),隨著施主供養(yǎng)的減少,寺院經(jīng)濟(jì)已經(jīng)入不敷出,再加上中國(guó)封建社會(huì)自給自足自然經(jīng)濟(jì)的影響,僧團(tuán)自己從事生產(chǎn)勞動(dòng),也是勢(shì)所必然的事情。

　　結(jié)語(yǔ) 我們通過(guò)對(duì)晉唐時(shí)期寺院從禁止農(nóng)耕作務(wù),到自耕自種、請(qǐng)佃客,形成佛圖戶(hù)、白徒、凈人等寺領(lǐng)人口,再發(fā)展到“不作不食”農(nóng)禪合一的禪林清規(guī)的分析,對(duì)晉唐佛教寺院生產(chǎn)作務(wù)方面的問(wèn)題作了一些探討。

　　中國(guó)佛教的祖師大德從大乘菩薩戒的無(wú)相戒出發(fā),將修道貫穿于生產(chǎn)作務(wù),從而在理論上解決了農(nóng)耕與不殺生戒、農(nóng)耕與修道坐禪的矛盾,攝戒歸禪,從而使“不作不食”作為中國(guó)佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)而得以確立。從佛教寺院生產(chǎn)作務(wù)方式的變化,可以看出佛教中國(guó)化過(guò)程中寺院經(jīng)濟(jì)和生活制度上的變遷,為我們更好地了解中國(guó)佛教的特色提供了一條途徑。

　　注釋:

　　[1][荷蘭]許理和《佛教征服中國(guó)》,李四龍、裴勇等譯,431頁(yè),江蘇人民出版社,1998年。

　　[2]何茲全主編《五十年來(lái)漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》,北京師范大學(xué)出版社,1985年。書(shū)后附有《五十年來(lái)(1935—1981)日本學(xué)者研究中國(guó)漢唐寺院經(jīng)濟(jì)論文目錄》、《臺(tái)灣、香港及東南亞地區(qū)學(xué)者研究中國(guó)漢唐寺院經(jīng)濟(jì)主要論著目錄》,可以從中了解到有關(guān)中國(guó)佛教經(jīng)濟(jì)研究方面的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)。

　　謝重光《漢唐佛教社會(huì)史論》,國(guó)際文化事業(yè)有限公司,臺(tái)北,1990年。

　　[3][法]謝和耐《中國(guó)五——十世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》,耿昇譯,甘肅人民出版社,1987年。

　　[4]參考道端良秀《中國(guó)佛教と社會(huì)との交涉》,第65頁(yè),平樂(lè)寺書(shū)店,京都,1980年。

　　[5]《四分僧戒本》,《大正藏》卷22,1026b。

　　[6]《四分律刪繁補(bǔ)缺行事鈔》卷中3,《大正藏》卷40,76b。

　　[7]《佛遺教經(jīng)》,《大正藏》卷12,1110c。

　　[8]《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十九說(shuō):“詔曰:遺教經(jīng)者,是佛臨涅槃時(shí)所說(shuō),誡敕弟子甚為詳要。末俗緇素,不知崇奉;永懷圣教,用思弘闡。宜令有司多寫(xiě)經(jīng)本,付京官刺史各一卷。若見(jiàn)僧尼業(yè)行與經(jīng)不同者,公私勸勉,必使遵行。”《大正藏》卷49,365b。

　　[9]謝重光《漢唐佛教社會(huì)史論》,第6頁(yè)。

　　[10]《南史》卷70,《二十五史》第4冊(cè),第2857頁(yè),上海書(shū)店、上海古籍出版社,1995年。

　　[11]《釋氏要覽》卷上,《大正藏》卷54,266a。

　　[12]謝重光《漢唐佛教社會(huì)史論》,第7頁(yè)。

　　[13]《四分律刪繁補(bǔ)缺行事鈔》卷上,《大正藏》卷40,31a。

　　[14]《南海寄歸內(nèi)法傳》卷3,《大正藏》卷54,222b。

　　[15]《魏書(shū)》卷114,《二十五史》第3冊(cè),第2506頁(yè)。

　　[16]《魏書(shū)》卷114,《二十五史》第3冊(cè),第2505頁(yè)。

　　[17]有關(guān)北朝的僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù),請(qǐng)參考?jí)V本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》“北魏の僧祇戶(hù)·佛圖戶(hù)”,弘文堂書(shū)店,日本,1942年。塚本善隆討論到七個(gè)問(wèn)題:1、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》以來(lái)平齊戶(hù)解釋的錯(cuò)誤;2、從平齊戶(hù)到僧祇戶(hù);3、僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù)創(chuàng)設(shè)年代考;4、僧祇戶(hù)的性質(zhì)與僧祇粟的運(yùn)用;5、僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù)與佛教律制;6、僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù)的普及;7、僧祇戶(hù)、佛圖戶(hù)的功罪影響。

　　[18]《魏書(shū)》卷62《李彪傳》,《二十五史》第3冊(cè),第2329頁(yè);《魏書(shū)》卷110《食貨志》,《二十五史》第3冊(cè),第2487頁(yè)。

　　[19]張弓《漢唐佛寺文化史》(上),第286頁(yè),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997年。

　　[20]《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷38,《大正藏》卷49,355a。

　　[21]《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,85a。

　　[22]《舊唐書(shū)》卷1,《二十五史》第5冊(cè),第3487頁(yè)。

　　[23]《高僧傳》卷5,《大正藏》卷50,351c;《高僧傳》卷3,《大正藏》卷50,337b。

　　[24]謝重光《漢唐佛教社會(huì)史論》,第12頁(yè)。

　　[25]《釋氏要覽》卷下,《大正藏》卷54,303b。

　　[26]《四分律刪繁補(bǔ)缺行事鈔》卷中2,《大正藏》卷40,67c。

　　[27]《續(xù)高僧傳》卷29,《大正藏》卷50,697c。

　　[28]《全唐文》卷257,第1147頁(yè),上海古籍出版社,1995年。

　　[29]《續(xù)高僧傳》卷22,《大正藏》卷50,619b。