圣凱法師文章開示

論中國佛教對生產(chǎn)作務(wù)態(tài)度的轉(zhuǎn)變

　　圣凱法師

　　序論

　　荷蘭許理和先生曾經(jīng)指出,佛教在中國并不是一種思想模式或哲學體系,而首先是一種生活方式,和一種高度紀律化的行為方式,它被認為能藉此解脫生死輪回,適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行[1]。所以,出家僧尼被視為方外之士,遠離世俗的塵勞,過著清凈無為的生活。但是,僧尼畢竟仍生活在這個世間,仍然必須過著衣食住行的生活,所以從而也引出中國僧尼的經(jīng)濟問題。歷來反對佛教的理由及“三武一宗”的廢佛事件,其中經(jīng)濟問題則是非常主要的問題。

　　從本世紀以來,國內(nèi)外佛教界及學術(shù)界在中國佛教經(jīng)濟研究方面,取得了豐碩的成果,如何茲全先生主編的《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟研究》、謝重光先生《漢唐佛教社會史論》[2]、法國謝和耐先生《中國五——十世紀的寺院經(jīng)濟》[3],日本友松圓諦先生《佛教經(jīng)濟思想》、中村元先生《宗教與社會倫理》、道端良秀先生《中國佛教與社會及其交涉》[4],都是這方面的巨著。

　　幾十年過去了,國內(nèi)外學術(shù)界對佛教經(jīng)濟研究取得喜人的成果,為我們進一步探討佛教經(jīng)濟,提供了十分豐富的資料。站在跨世紀的平臺上,我想借助前賢的研究成果,主要對僧尼的生產(chǎn)作務(wù)問題進行一些力所能及的探討,并且希望能對現(xiàn)代佛教寺院的經(jīng)濟管理有借鑒作用。

　　墾地與佃客按照印度佛教的傳統(tǒng),僧尼是屬于不生產(chǎn)的消費階層,經(jīng)濟生活全部依靠民眾的布施,比丘以托缽乞食維生。佛教傳到中國,隨著佛教的發(fā)展,僧尼人數(shù)增多,國家財政發(fā)生困難,再加上度僧猥濫,造成僧尼總體素質(zhì)低下,大量的僧尼已經(jīng)成為社會問題。這樣,當然會發(fā)生“廢佛”的不幸事件。所以,中國佛教的祖師大德便以戒律精神為基點,制定符合中國社會特點的佛教制度,從而出現(xiàn)了清規(guī)。于是,僧尼便由不事生產(chǎn)變?yōu)橹匾暽a(chǎn)作務(wù),而且以“一日不作,一日不食”為僧尼的生活準則。

　　在律典中,明文規(guī)定比丘不得掘地,如《四分僧戒本》中說:“若比丘自手掘地、教人掘者,波逸提�！盵5]《行事鈔·隨戒釋相篇·掘地戒》說不掘地有三大好處:

　　“多論(《薩婆多論》)不掘地壞生三益:一、不惱害眾生故,二、止誹謗故,三、為大護佛法故。若佛不制此二戒者,國王大臣役使比丘;由佛制故,王臣息心,不復(fù)役使,得令靜緣修道、發(fā)智斷惑,是名大護。”[6]

　　由于不掘地有三種好處,所以僧人不能從事生產(chǎn)勞動。

　　在東晉時代,羅什所譯出的《佛遺教經(jīng)》中說到,沙門禁止的諸種行為中,便有“安置田宅、一切種植、斬伐草木、墾土掘地”[7],所有田野園林生產(chǎn)的行為都是被禁止的�！哆z教經(jīng)》在中國具有相當?shù)臋?quán)威,十分普及,唐太宗曾下令書寫《遺教經(jīng)》,以作為僧尼遵守的規(guī)范[8]。

　　但是,托缽乞食的生活十分不安定,而依賴檀越布施也只能保持生活的最低水平并且具有很大的依附性,所以采取農(nóng)耕自給自足的生產(chǎn)也是理所當然的事情。同時,由于農(nóng)耕作務(wù)生產(chǎn)會殺害蟲類的生命,犯不殺生戒,所以僧尼便不能親自動手,而使用佃客,避免直接犯戒。從兩晉至唐代,因時代和地區(qū)的不同,寺院中的勞動者有種種不同的情況。東晉南朝盛行白徒、養(yǎng)女,北朝盛行僧祇戶、佛圖戶;隋唐則除了沿用前代的種種名稱外,更多的以“凈人”一名概指寺屬依附勞動者[9]。

　　南朝寺院的依附人口稱為“白徒”,《南史》卷七十“郭祖深傳”中說:

　　“道人又有白徒,尼則皆畜養(yǎng)女,皆不貫人籍,天下戶口幾亡其半。”[10]

　　大量“白徒”中一定會有一部分用于種田,而且“白徒”與“養(yǎng)女”不列入國家的戶籍,顯然是寺院的私屬人口。

　　“白徒”的“徒”應(yīng)該指“門徒”或“徒弟”,如《釋氏要覽》卷上“弟子”條解釋說:“即因?qū)W者以父兄事師,得稱弟子。又云徒弟,謂門徒弟子,略之也。”[11]所以,“白”就是表示這種門徒還沒有出家,不著緇衣,故稱“白徒”。謝重光先生認為:門徒,特別是“白徒”,不一定要隨師受業(yè),主要是供師主役使。而且,他還指出南朝寺院的白徒主要是作為寺院的勞動人手被畜養(yǎng)于寺院的,白徒是寺院的私屬,身份應(yīng)與世俗的門生、義故差不多,接近于部曲、佃客等級[12]。但是筆者以為,白徒與世俗的部曲等有著根本區(qū)別,因為白徒是準備出家或具有一定佛教信仰的俗人。因為按照佛教的規(guī)定,弟子事師應(yīng)該“敬養(yǎng)侍接,如臣子之事君父”[13],“按摩身體,襞疊衣裳,或時掃拭房庭,觀蟲進水,片有所作,咸皆代為,斯則敬上之禮也�！盵14]弟子侍奉師父是一種發(fā)自內(nèi)心的尊敬,這也是一般未出家者磨練身心的方法。

　　南朝“養(yǎng)女”的性質(zhì),應(yīng)與《魏書·釋老志》所說:“僧尼多養(yǎng)親識及他人奴婢子,年大私度為弟子”的情況相似[15],身份應(yīng)與上述“白徒”相似。

　　北朝則盛行僧祇戶與佛圖戶,《魏書·釋老志》記載北魏沙門統(tǒng)曇曜在奏置僧祇戶粟時,還奏請“民犯重罪及官奴,以為佛圖戶,以供諸寺掃灑,歲兼營田輸粟�！薄案咦诓⒃S之,于是僧祇戶及寺戶遍于州鎮(zhèn)矣。”[16]

　　從中可以看出,曇曜奏置的“僧祇戶”與“佛圖戶”在性質(zhì)上有所不同[17]。

　　僧祇戶雖來自平齊戶和“役同廝養(yǎng)”的軍戶等賤民,但“僧祇戶不得別屬一寺”,即不依附于特定寺院,他們的身份仍然屬于國家賤民�！吧o粟”的本意是“立課積粟”,即由僧祇戶在鄉(xiāng)輸課,每戶每年向國家的僧曹輸粟六十斛,這樣的輸額與當時國家“一夫之田,歲責六十斛”正課,以及屯民“歲責六十斛”,數(shù)額正好相同[18]。張弓先生認為“僧祇粟”的實質(zhì),是在寺院經(jīng)濟尚未充分發(fā)展的情況下,國家用讓渡部分賦課的方式扶持佛教[19]。而真正依附于寺院的人戶是“佛圖戶”,同時又稱為“寺戶”,《魏書》說僧祇戶“粟”與“寺戶”“遍于州鎮(zhèn)”,并不包括僧祇戶;《佛祖統(tǒng)紀》卷三十八說到佛圖戶時,并加以注解:“佛圖亦佛陀,此云覺者;言戶者,佛寺之民戶也�！盵20]所以,從是否依附于寺院,可以看出僧祇戶與佛圖戶的區(qū)別。北魏佛寺普遍配置的寺戶,一部分來自重罪犯,一部分來自官奴,是將國家賤口轉(zhuǎn)為寺院賤口。其中用于耕田種地的寺戶,身份即等同于世俗佃客。

　　同時,在晉唐時期寺院中還有另一種勞動者,是由百姓自動投附淪為寺領(lǐng)人戶的。由于國家稅收的提高,人民生活十分困難,有些便為了逃避租役而歸依佛門,如《弘明集》卷十二《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》中說:

　　“京師競其奢淫,榮觀紛于朝市……避役踵于百里,逋逃盈于寺廟。乃至一縣數(shù)千,猥成屯落�！盵21]

　　但是,這些避罪逃租役而歸附佛教的人,有的出家了,取得了僧尼的資格。如《舊唐書》卷一唐高祖武德九年(626)詔:

　　“乃有猥賤之侶,規(guī)自尊高,浮惰之人,茍避徭役,妄為剃度,托號出家……耕織為生,估販成業(yè),事同編戶,跡等齊人�！盵22]

　　但是,無論出家與否,既然都是以耕織為生,估販為業(yè),本質(zhì)上都是勞動力。因為出家后成為沙彌,除了服侍師父以外,也常常參加農(nóng)田勞動,如道安、法顯在當沙彌時,都曾在寺院耕田種地[23]。

　　謝重光先生認為上述種種名稱的勞動者,除了沙彌以外,大體上都可以視作“凈人”[24]。對于“凈人”,宋代道誠的《釋氏要覽》卷下“凈人”條中說:

　　“由作凈業(yè),故名凈人。若防護住處,名守園民……瓶沙王見大迦葉自踏泥修屋。王于后捕得五百賊人。王問:汝能供給比丘,當赦汝命。皆愿。王遂遣往祇園,充凈人。謂為僧作凈,免僧有過,故名凈人�！盵25]

　　從上可以看出,凈人的作用是“為僧作凈,免僧有過”,又稱“凈業(yè)”,所以寺屬人戶才被稱為“凈人”;但是防護住處,不屬于“為僧作凈”的范圍,稱為“守園民”。凈人的來源之一,是世俗人士的施舍,而且并非一般平民,是被捕的賊人,說明凈人的身份極其低下。

　　凈人的出現(xiàn)來自于比丘持戒與現(xiàn)實生活之間的矛盾,因為比丘不得自捉、自畜“不凈物”,如《行事鈔》卷中二《凈殘篇·畜寶戒》:

　　“寶是八不凈財……一、田宅園林,二、種植生種,三、貯積谷帛,四、畜養(yǎng)人仆,五、養(yǎng)繁禽獸,六、錢寶貴物,七、氈褥釜鑊,八、像金飾床及諸重物�！盵26]

　　比丘的“不凈物”范圍十分廣泛,但是現(xiàn)實的生活并不能離開這些東西,所以便必須由另外一些人來從事各種事務(wù),從而使僧人能夠清凈持戒,便是“為僧作凈”。凈人正是解決這種矛盾的產(chǎn)物。

　　我國寺院之有凈人,始見于晉代。其中,有些寺院擁有相當數(shù)量的凈人,如長安清禪寺隋末唐初“寺足凈人”[27],長安西明寺一次就獲得唐高宗賜予的“凈人百房”[28]。那么,晉唐時期實際生活中凈人發(fā)揮了什么作用呢?我們從《續(xù)高僧傳》卷二十二“道亮傳”可以看出:

　　“釋道亮,姓趙氏,趙州欒城人。十五厭于世網(wǎng),投州界莎坦禪坊備禪師出家焉……乃令往飛龍山誦經(jīng)為業(yè)。山侶三十,并是禪蹤,素少凈人,惟亮一已。既當下位,眾務(wù)同臻。日別自課,舂五斗粟,將及六載,一時不懈。徒跣三年,六時隨眾。屢蒙放遣,素心不從,積至七年,苦勸方遂�！盵29]

　　從上述可以看出,凈人在寺中解齋、舂米,為僧眾益食、行堂等,符合經(jīng)律中關(guān)于凈人作務(wù)的要求。所以,從晉至唐寺院的凈人,作用是“為僧作凈”、“供給比丘”,役作內(nèi)容是那些經(jīng)、律認為是“下業(yè)”、“不凈業(yè)”的種種事務(wù)。

　　除了請人從事農(nóng)業(yè)種植以外,晉唐時期的僧人也自己親自農(nóng)耕。無論南方或北方,在經(jīng)濟中心區(qū)以外,都有許多未墾的土地山林,所以僧人可以自己開荒耕種。如北魏平陽郡(今山西臨汾)武陽人法顯(?—約422),三歲即入寺做沙彌,“嘗與同學數(shù)十人于田中刈稻”,種的是汾河谷中的水田[30]。罽賓沙門曇摩密多,西涼(400—437)初年在敦煌建精舍,“植柰千株,開園百畝”[31]。陳朝末年智者大師初至天臺山,西北有地名陳田,據(jù)說“神人開田于此,供智者大師朝種暮收”[32],可見智者大師早期也是自己開墾種田的。所以,道恒《釋駁論》中說到:“今沙門或墾植田圃,與農(nóng)夫等流;或估貨求財,與商人爭利”[33],說明了晉唐時期,僧人的農(nóng)耕生活引起了世俗的非難,但是在佛教界確實已經(jīng)非常流行。

　　通過以上討論,我們可以了解到晉唐時期寺院在生產(chǎn)勞作方面,采取僧人自耕與請佃客的方法,而佃客在不同時期而有“佛圖戶”、“白徒”、“凈人”等名稱。

　　“不作不食”的思想隨著禪宗的興盛,祖師大德開辟山林,創(chuàng)造了“農(nóng)禪合一”的僧伽經(jīng)濟制度。到了唐代中期,各種生產(chǎn)勞動已是禪林常課,“農(nóng)禪合一”成為穩(wěn)定的制度。大致在唐憲宗時期,一個散置江河南北無數(shù)淺山丘壑之中的叢林體系得以確立[34]。而對于佛陀所制定的戒律,依照菩薩戒與僧制,轉(zhuǎn)化成中國的方式,形成中國人的佛教,隨著時代與社會環(huán)境的變化而演變,在歷史的步伐中,終于出現(xiàn)了中國式的戒律,即所謂“禪門清規(guī)”。

　　禪宗史上,最先制定清規(guī)的是百丈懷海(749—814)�？墒菓押Ｋ贫ǖ摹栋僬汕逡�(guī)》早已散佚,無從知其原型�，F(xiàn)存的《百丈清規(guī)》雖是同名,卻是元代成立的《敕修百丈清規(guī)》,與唐代的《百丈清規(guī)》內(nèi)容不完全一樣,這是眾所周知的[35]。至于百丈所制定的清規(guī)是否確實存在,日本近藤良一先生說:

　　“百丈清規(guī)當初并未以成文律存在。百丈所創(chuàng)的規(guī)矩被稱為百丈清規(guī),是在十二世紀后半,禪宗宣布成立,當時因編纂了燈史類,為使自己的法規(guī)權(quán)威化,而出現(xiàn)百丈清規(guī)�！盵36]

　　依近藤先生的說法,百丈清規(guī)是十二世紀在編纂燈史類時,將口傳的法規(guī)權(quán)威化的作法,從而對百丈清規(guī)的真實性提出懷疑。

　　但是,中國僧團很早就存在某種形式的“僧制”作為生活規(guī)范,而眾多修行者共同生活時,必須要讓共住者知悉規(guī)矩,所以也就必須提示成文的規(guī)矩,始能維護叢林生活的權(quán)威。在后世燈史作者的歷史眼光中,百丈親自制定的清規(guī),當初應(yīng)該就已成文[37]。宇井伯壽先生也認為百丈本身制定有清規(guī),而且《景德傳燈錄》中“百丈傳”所附錄的“禪門規(guī)式”便采用當時的百丈清規(guī)[38]。所以,我們可以肯定百丈清規(guī)的真實性。

　　在百丈清規(guī)中最特別之處,便是將“普請法”制度化,提倡“一日不作,一日不食”,這是我們討論的重點�！峨沸薨僬汕逡�(guī)》卷六說:

　　“普請之法,蓋上下均力也。凡安眾處,有必合資眾力而辦者……當思古人一日不作一日不食之誡�！盵39]

　　普請就是“上下均力”,也就是全山大眾齊力勞役,甚至從事生產(chǎn)行為,叫做“作務(wù)”。而“一日不作,一日不食”,已成為禪門的根本思想,深深地影響著后來的中國佛教。

　　那么《敕修百丈清規(guī)》中所說的名言,其來源何處呢?《百丈山大智禪師語錄》中可以見到:

　　“師凡作務(wù),執(zhí)勞必先于眾。眾皆不忍,密收作具,而請息之。師云:吾無德,爭合勞于人?師既遍求作具不獲,而亦忘食。故有一日不作一日不食之言,流播寰宇矣�！盵40]

　　所以,我們可以明白“一日不作,一日不食”是百丈山懷海禪師的名言,成為中國叢林的千古名訓,這標志著禪宗僧團在經(jīng)濟上的獨立,擺脫了檀越依附制度的困惑。

　　原來,佛教僧團禁止從事生產(chǎn),以乞食為正命,而百丈積極提倡不作不食,這是基于一定時代背景而提出的。道端良秀先生認為有內(nèi)外因緣:第一外在因緣,便是對儒道二教及當政者攻擊沙門不耕不織、浪費衣食所作出的強有力的反擊;第二內(nèi)在因緣,脫離佛教形式化及律法主義,在中國建設(shè)真正的佛法,這是很大的佛教革新運動之一[41]。

　　佛教傳到中國,由于中國國土廣大,對勞動力的要求比較迫切,所以沙門自不耕種,乞食為生,當然會招來非難。如《廣弘明集》卷十三中所載,唐代道士李仲卿《十異九迷論》其中之一“迷”即是:

　　“若一女不織,天下為之苦寒;一男不耕,天下為之少食。今釋迦垂法,不織不耕,經(jīng)無絕粒之法,田空耕稼之夫,教缺轉(zhuǎn)練之方,業(yè)廢機絍之婦,是知持盂振錫誰憑?左衽偏衣于何取托?故當一歲之中,饑寒總至,未聞利益,已見困窮。世不能知,其迷四也�！盵42]

　　李仲卿所攻擊的正是僧尼不耕不織,增加不生產(chǎn)者,從而給人民生活帶來負擔。

　　從儒家當政者來說,隨著僧尼人數(shù)的增多,給國家財政上造成困難,如唐代宗大歷十三年(778),都官員外郎彭偃“刪汰僧道議”:

　　“今天下僧道,不耕而食,不織而衣……一僧之食,歲計三萬有余。五丁所出,不能致此。”[43]

　　所以,歷來的廢佛法難事件,其中大部分原因是由于寺院經(jīng)濟的膨脹,形成與國家財政相抗衡的局面,從而引起當政者想廢除寺院經(jīng)濟,取歸國家所有。

　　儒道二家對佛教不耕不織的攻擊,從佛教界來說,則作出了一定的回應(yīng),如法琳《辯正論》對李仲卿第四迷的回答:

　　“謀道不先于食,守信必后于饑,是以桀溺矜耕,孔子譬諸禽獸;樊須學稼,仲尼譏于小人。稷下無位而招祿,高其賢也;黔婁非仕而獲賜,尚其清也。善人之道,何必耕稼!”[44]

　　法琳依據(jù)古來儒道圣人的事跡,認為修道比經(jīng)濟問題更加重要,并且從佛教的三世因果來闡明耕與不耕各有因果。這樣的回答,在理論上雖然十分恰當,在現(xiàn)實社會,卻難以令人信服。

　　從佛教僧團本身來說,由于寺院經(jīng)濟的長期發(fā)展,寺院逐漸貴族化、特權(quán)化,特別是私度偽濫僧,形成在經(jīng)濟、勞動力方面與朝廷相抗衡的局面,招致朝廷的不滿,所以才出現(xiàn)“三武一宗”的“法難”。所以,出現(xiàn)佛教僧團的革新運動,也是僧團本身為了佛教的發(fā)展而產(chǎn)生的自覺行為。

　　但是,對于出家僧尼從事農(nóng)耕作務(wù),戒律明文禁止,所以必須突破印度戒律的限制,制定符合中國佛教實際的清規(guī)。自達磨以來,至百丈懷海三百年間,禪僧居于律寺。百丈懷海清規(guī)的創(chuàng)立,標志著禪宗教團的正式獨立。同時,中國所奉行的是大乘佛教,而實踐的是小乘佛教的戒律,百丈就是打破這矛盾局面的劃時代的禪師。所以《宋高僧傳》卷十“懷海傳”中提到,懷海住在百丈山時,很多禪客前來,以致堂室十分擁擠。懷海說:

　　“吾行大乘法,豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪?或曰:《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》是大乘戒律,胡不依隨乎?海曰:吾于大小乘中,博約折中,設(shè)規(guī)務(wù)歸于善焉。乃創(chuàng)意不循律制,別立禪居�！盵45]

　　所以,百丈從大小乘戒律中選擇適合中國佛教禪僧生活的戒律,從而制定成清規(guī),使禪寺從律寺分離出來,推動禪宗教團正式走向了獨立,為禪宗的發(fā)展提供了制度上的保證。

　　而允許僧尼從事農(nóng)耕作務(wù),首先必須解決兩個問題:一、不殺生戒的問題;二、修道坐禪與農(nóng)耕的關(guān)系。這是困擾佛教徒生活的基本問題。農(nóng)耕作務(wù)犯不殺生戒,如何解決這個矛盾?在《古宿尊語錄》,對于違犯戒律的問題,百丈作了如下的說明:

　　“問:斬草伐木,掘池墾土,為有罪報相否?師云:不得定言有罪,亦不得定言無罪。有罪無罪,事在當人。若貪染一切有無等法,有取舍心在,透三句不過,此人定言有罪;若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想,此人定言無罪。又云:罪若作了,道不見有罪,無有是處。若不作罪,道有罪,亦無有是處。如律中本迷煞人及轉(zhuǎn)相煞,尚不得煞罪,何況禪宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,將罪何處安著?”[46]

　　本來,戒律禁止墾田掘池伐木,因為會犯不殺生戒。但是,百丈認為有罪無罪由行為者的心行來決定。這是從大乘佛教的精神來闡釋農(nóng)耕作務(wù)與不殺生戒的矛盾。如果能夠與空、中道相應(yīng),便無有罪過。這樣,從思想上為僧尼從事農(nóng)耕掃除了障礙。百丈的這一持戒態(tài)度,對于恪守戒律的要求而言,是革故鼎新;而對中國佛教青睞大乘菩薩戒、重戒在內(nèi)心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風尚而言,又是承先啟后。

　　所以,百丈將“普請法”制度化,將出家修行者的生產(chǎn)勞動合法化。對于“作務(wù)”與“普請”,《宋高僧傳》卷十說:“行普請法,示上下均力也”[47],《禪林象器箋》第九類“叢軌門”中說:“忠曰:集眾作務(wù),曰普請”[48],所以作務(wù)即是勞動作業(yè)。而作務(wù)屬個人行為,普請則是大眾共同勞動,無論尊卑上下,普同平等,體現(xiàn)平等性、共同性、大眾性原則。

　　但是,出家以修道為本,若整天于田園耕作,則與農(nóng)民有何區(qū)別?這是修道與作務(wù)的矛盾。元代明本《幻住庵清規(guī)》中說:

　　“公界普請,事無輕重,均力為之,不可執(zhí)坐守靜,拗眾不赴。但于作務(wù)中,不可譏呵戲笑,夸俊逞能,但心存道念,身順眾緣,事畢歸堂,靜默如故,動靜二相,當體超然,雖終日為而未嘗為也�！盵49]

　　從上文我們可以看出,在禪宗的思想中,作務(wù)與坐禪,動靜二相,無二無別。因為在作務(wù)中,不得戲笑,專心存念道業(yè),行動隨順眾緣,歸禪堂后仍然如如不動,所以終日從事作務(wù),與默然坐禪是相同的。如此作務(wù)不僅僅是農(nóng)耕作業(yè),而被提升到修行的高度,成為修行的一種形態(tài),從而解決了修道與作務(wù)的矛盾。

　　同時,隨著禪宗的發(fā)展,中心寺院逐漸轉(zhuǎn)移到深山和偏僻地區(qū),隨著施主供養(yǎng)的減少,寺院經(jīng)濟已經(jīng)入不敷出,再加上中國封建社會自給自足自然經(jīng)濟的影響,僧團自己從事生產(chǎn)勞動,也是勢所必然的事情。

　　結(jié)語我們通過對晉唐時期寺院從禁止農(nóng)耕作務(wù),到自耕自種、請佃客,形成佛圖戶、白徒、凈人等寺領(lǐng)人口,再發(fā)展到“不作不食”農(nóng)禪合一的禪林清規(guī)的分析,對晉唐佛教寺院生產(chǎn)作務(wù)方面的問題作了一些探討。

　　中國佛教的祖師大德從大乘菩薩戒的無相戒出發(fā),將修道貫穿于生產(chǎn)作務(wù),從而在理論上解決了農(nóng)耕與不殺生戒、農(nóng)耕與修道坐禪的矛盾,攝戒歸禪,從而使“不作不食”作為中國佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)而得以確立。從佛教寺院生產(chǎn)作務(wù)方式的變化,可以看出佛教中國化過程中寺院經(jīng)濟和生活制度上的變遷,為我們更好地了解中國佛教的特色提供了一條途徑。

　　注釋:

　　[1][荷蘭]許理和《佛教征服中國》,李四龍、裴勇等譯,431頁,江蘇人民出版社,1998年。

　　[2]何茲全主編《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟研究》,北京師范大學出版社,1985年。書后附有《五十年來(1935—1981)日本學者研究中國漢唐寺院經(jīng)濟論文目錄》、《臺灣、香港及東南亞地區(qū)學者研究中國漢唐寺院經(jīng)濟主要論著目錄》,可以從中了解到有關(guān)中國佛教經(jīng)濟研究方面的學術(shù)動態(tài)。

　　謝重光《漢唐佛教社會史論》,國際文化事業(yè)有限公司,臺北,1990年。

　　[3][法]謝和耐《中國五——十世紀的寺院經(jīng)濟》,耿昇譯,甘肅人民出版社,1987年。

　　[4]參考道端良秀《中國佛教と社會との交涉》,第65頁,平樂寺書店,京都,1980年。

　　[5]《四分僧戒本》,《大正藏》卷22,1026b。

　　[6]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷中3,《大正藏》卷40,76b。

　　[7]《佛遺教經(jīng)》,《大正藏》卷12,1110c。

　　[8]《佛祖統(tǒng)紀》卷三十九說:“詔曰:遺教經(jīng)者,是佛臨涅槃時所說,誡敕弟子甚為詳要。末俗緇素,不知崇奉;永懷圣教,用思弘闡。宜令有司多寫經(jīng)本,付京官刺史各一卷。若見僧尼業(yè)行與經(jīng)不同者,公私勸勉,必使遵行�！薄洞笳亍肪�49,365b。

　　[9]謝重光《漢唐佛教社會史論》,第6頁。

　　[10]《南史》卷70,《二十五史》第4冊,第2857頁,上海書店、上海古籍出版社,1995年。

　　[11]《釋氏要覽》卷上,《大正藏》卷54,266a。

　　[12]謝重光《漢唐佛教社會史論》,第7頁。

　　[13]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷上,《大正藏》卷40,31a。

　　[14]《南海寄歸內(nèi)法傳》卷3,《大正藏》卷54,222b。

　　[15]《魏書》卷114,《二十五史》第3冊,第2506頁。

　　[16]《魏書》卷114,《二十五史》第3冊,第2505頁。

　　[17]有關(guān)北朝的僧祇戶、佛圖戶,請參考塚本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》“北魏の僧祇戶·佛圖戶”,弘文堂書店,日本,1942年。塚本善隆討論到七個問題:1、《佛祖統(tǒng)紀》以來平齊戶解釋的錯誤;2、從平齊戶到僧祇戶;3、僧祇戶、佛圖戶創(chuàng)設(shè)年代考;4、僧祇戶的性質(zhì)與僧祇粟的運用;5、僧祇戶、佛圖戶與佛教律制;6、僧祇戶、佛圖戶的普及;7、僧祇戶、佛圖戶的功罪影響。

　　[18]《魏書》卷62《李彪傳》,《二十五史》第3冊,第2329頁;《魏書》卷110《食貨志》,《二十五史》第3冊,第2487頁。

　　[19]張弓《漢唐佛寺文化史》(上),第286頁,中國社會科學出版社,1997年。

　　[20]《佛祖統(tǒng)紀》卷38,《大正藏》卷49,355a。

　　[21]《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,85a。

　　[22]《舊唐書》卷1,《二十五史》第5冊,第3487頁。

　　[23]《高僧傳》卷5,《大正藏》卷50,351c;《高僧傳》卷3,《大正藏》卷50,337b。

　　[24]謝重光《漢唐佛教社會史論》,第12頁。

　　[25]《釋氏要覽》卷下,《大正藏》卷54,303b。

　　[26]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷中2,《大正藏》卷40,67c。

　　[27]《續(xù)高僧傳》卷29,《大正藏》卷50,697c。

　　[28]《全唐文》卷257,第1147頁,上海古籍出版社,1995年。

　　[29]《續(xù)高僧傳》卷22,《大正藏》卷50,619b。