滅苦之道 一、苦集圣諦 五、識

五、識

爾時,世尊告諸比丘:「有四食資益眾生,令得住世攝受長養(yǎng)。何等為四?一、粗摶食,二、細(xì)觸食,三、意思食,四、識食�！�

時,有比丘名曰頗求那,住佛后扇佛,白佛言:「世尊!誰食此識?」

佛告頗求那:「我不言有食識者,我若言有食識者,汝應(yīng)作是問。我說識是食,汝應(yīng)問言:『何因緣故名識食?』我則答言:『能招未來有,令相續(xù)生……』」【契經(jīng) 雜因誦】

靈魂、神識、魂魄、自性、本我,這些稱呼雖然有別,但它們所代表的意義相同。人之所以異于禽獸,最大的差別就在于人能思考生存的意義,而人們普遍所能期待最崇高的生命價值,便是自我的存在。

「自我」是求生意志的基礎(chǔ),不分粗淺平凡的或微妙高遠(yuǎn)的「我」,都是對生命存在的渴求。然而自我是短暫的,無論如何努力經(jīng)營自己的生命,短短的數(shù)十年之后老病到臨,一生的心血奮斗都注定要盡付東流。自我認(rèn)知令眾生惶恐死后將何去何從,靈魂的概念隨之應(yīng)運而生。人們不滿足于受色身所局限的、如戲夢般的短暫假我,人們說服自己,生命必有更珍貴的永恒真我,它將驗收一生的榮耀與成就,享受一生所有的努力成果。

幾乎所有人類的文化,都會發(fā)展出「靈魂」的觀念:人格完善的人具有高貴的靈魂、人格卑劣的人則是將靈魂出賣給魔鬼;信仰上帝的人認(rèn)為虔敬的靈魂得以在身亡之后蒙主寵召、信仰大梵的人期望藉精進的修行使自己的靈魂與大梵結(jié)合、祭祀祖先的信仰則相信死后魂魄與祖先相聚并接受陽世子孫的祭拜�？墒沁@么普遍的靈魂觀卻得不到確實的證據(jù)能給予證實,除了想當(dāng)然耳的主觀成見,沒有人能證實自己或別人靈魂的存在。

自然而然地,人們在不知不覺中將識的作用視為靈魂的活動。識能分辨善惡是非、辨別愛恨情仇、辨認(rèn)環(huán)境狀況、學(xué)習(xí)各種知識;當(dāng)不省人事時稱為神識昏迷、當(dāng)敏銳警覺時稱為神識清醒、尤其曾經(jīng)有過死而復(fù)生經(jīng)歷的人往往描述神識飄蕩的情形。未經(jīng)深思地,人們相信識就是靈魂、就是不會朽敗老死的真我、就是上天堂下地獄的主角、就是輪回的主體、就是能夠「成佛」的覺性。

中國佛教有部相當(dāng)盛行的經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)》,其中有段經(jīng)文很能代表這種以識為不朽自性的迷思,雖然此經(jīng)另立「見」的名目,但所談?wù)摰膶ο笃鋵嵕褪茄圩R。它提到一個人打從年幼就能見恒河水滾滾東逝的畫面,及至老年身體器官都已朽敗,所見恒水東去的景象卻一如年幼,經(jīng)文認(rèn)為會老朽毀滅的色身并非真我自性,唯有那能「見」之性才是永恒常住的本性。事實上《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂的「見性」即是《契經(jīng)》中討論的「眼識」。

雖然從年幼至年老,眾生每次以眼所見的恒水大約都一般無二,但并不是打從第一次見到恒水起,所識的恒水景致就此盤踞不去、常住不變、直到生生世世。絕無此事!一旦離開恒河,走入市集,剛才的恒河景觀隨即消逝,映入眼簾的所見、所識也一改而成繁華的街景,想要再度體會恒水壯闊的氣勢,若非回到恒河邊,就只有靠一次又一次的回憶(想受陰)去緬懷了。

無論稱為見或識都無法成立為永恒常住的本性,讓人心滿意足地感到安慰:「噢!這就是我的自性、我的靈魂,就是我永垂不朽的保證!」

頗求那比丘便是墮入這項迷思難以脫身的個別例證。識是主體、是本我的觀念已在頗求那比丘的腦海中根深柢固,是以一旦聽到佛陀說識的地位僅是一種食,不禁使無法想象無我的頗求那深感迷惑與惶恐:既然識只是食而非生命的本體,那么又是哪個主體能以識為食呢?于是頗求那請教佛陀:「世尊!誰食此識?」當(dāng)佛陀為他解說后,頗求那比丘還一路打破砂鍋問到底:「為誰觸?」「為誰受?」「為誰愛?」總之他就是希望佛陀終能給予一個明確解說本體為何的答案。

爾時,世尊知彼比丘心之所念,告諸比丘:「于此眾中,若有愚癡人,無智無明,而作是念:若色無我,受、想、行、識無我,作無我業(yè),誰當(dāng)受報?」【契經(jīng) 五陰誦】

眾生很難接受自己的生命中沒有一個獨立主體的事實。曾經(jīng)有位比丘當(dāng)佛陀講解五受陰無我的時候,在心中喃喃抱怨:「如果無我的話,那么所造的一切業(yè)豈不是沒有人遭受報應(yīng)了?」對于未見法的凡夫而言,這確實是相當(dāng)切身的問題,如果沒有我、沒有靈魂,那么誰來承擔(dān)行為的后果?是誰享樂與受苦?由誰參與生死輪回的整個過程?眾生總認(rèn)為既有輪回,就該有個主體經(jīng)歷這趟輪回,從今生到來生的旅程就好比沿途停靠的火車,無論�？慷嗌僬�,總該有這么一輛火車經(jīng)過這些車站。輪回也一樣,從一剎那到下一剎那、從一生到下一生,都該有個主體居間主持,否則從前造的業(yè)如何與未來受的果報銜接?如何在死亡后投胎受生?這幾乎是人人都會升起的懷疑。

然而佛陀卻呵責(zé)有這種念頭的人是愚癡人,無智無明。

爾時,世尊告羅喉羅:「云何知、云何見于此識身及外一切相,無有我、我所、我慢使系著?」【契經(jīng) 六入誦】

由于眾生所有的意識型態(tài)都是識的作用,無論是自我意識或宗教、種族、國家等等的歸屬意識,以及其他關(guān)于是非、榮辱、損益、成敗等等的價值判別意識,全都是由識一手主導(dǎo)。因此將識視為自身,并將識所認(rèn)知的對象視為與自身相屬的關(guān)系,很自然地成為眾生一種相當(dāng)基本的反應(yīng)。這種毫無事實根據(jù)的假設(shè),使得眾生不假思索地設(shè)定有我、有與我相屬的親密關(guān)系,也更促使眾生的我慢依恃這些假設(shè)而無限地開展:有我、我的錢財,就有消費與賺取;有我、我的國家,就有政治與戰(zhàn)爭;有我、我的名譽,就有表現(xiàn)與角逐……。

這樣的連鎖反應(yīng),使眾生毫無危機意識地全神投入于生命的持續(xù)活動,眾生迷信于改善生活以獲得福樂、充實自我以描繪美好愿景、發(fā)揮實力以迎接挑戰(zhàn)、排除困難以贏得成功。殊不知,這恰是種將自己牢牢系縛于生老病死憂悲惱苦的詳盡安排,日復(fù)一日、世復(fù)一世。

眾生已經(jīng)太習(xí)慣這種錯誤的思考模式,一旦聞?wù)f無我,往往就直接予以懷疑、抵制而非反省。因此,唯有提出識非我、識所認(rèn)知的對象不與我相屬的證據(jù),才能令人深刻省思受我慢驅(qū)役系縛的困境,以及覺察出那習(xí)以為常的本能反應(yīng)。

「云何知、云何見于此識身及外一切相,無有我、我所、我慢使系著?」佛陀曾以這個題目指導(dǎo)親生兒子羅睺羅比丘,要羅睺羅注意到這項遺害無窮的錯覺。羅睺羅比丘也經(jīng)常以同一個問題請教佛陀,顯示羅睺羅的確對識引生自我意識的問題非常關(guān)心。

佛陀所給予的答案,總不外乎于五受陰或六入處正觀非我、不異我、不相在。這是為了確認(rèn)識不足以建立我、及識所認(rèn)知的對象也不足以建立起與我相屬的親密關(guān)系。

識所能認(rèn)知的對象并不超出五受陰或六入處,無論是錢財、名譽、國族,人們所能認(rèn)為屬于我、與我相關(guān)的諸多事物,原本都只是五受陰及六觸入處所提供的資料,一旦受識處理過后,便被賦予各種不同的定義,而成為「我」的主觀意識。五受陰及六入處都是無常、苦、無我,所以事實上識所能認(rèn)為是我、屬于我、與我相關(guān)的諸多事物,也都是無常、苦、不能真的建立為我以及與我相屬的關(guān)系。

若能體會識非我;識所認(rèn)知的所有對象也不與我相屬,人們就比較容易從既有的成見中掙脫出來,不必受自我意識或其他任何的意識型態(tài)所箝制,不再斤斤計較于行為后果由誰承擔(dān)?是誰享樂與受苦?由誰參與整個生死輪回?如何在死亡后投胎受生?而能以全新的觀點,脫離一切意識型態(tài)的偏見,從正法、正見的角度看待生命:正是因為無常、苦、無我的特性,所以生命現(xiàn)象才會以生滅不絕的方式一再流轉(zhuǎn)下去。

若思量、若妄想生,彼使攀緣識住;有攀緣識住故,有未來世生老病死憂悲惱苦,如是純大苦聚集�！酒踅�(jīng) 雜因誦】

雖說識并非自我,識所認(rèn)知的對象也不與我相屬,但識的確在生命流轉(zhuǎn)的過程中,扮演了重要的角色。識的認(rèn)知、辨識是種活潑的生命躍動。識一旦獲得可資辨識的對象(五受陰或六入處的狀態(tài))之后,就會作出好不好、對不對、改變或繼續(xù)、接受或否決等等的判斷,然后驅(qū)役生命(五受陰、六入處)依之作出因應(yīng)行為,隨著五受陰、六入處應(yīng)對之后的新狀態(tài),再度有新的可資辨識的對象供新的識生起……。于是乎便一再有新的輪回現(xiàn)象不斷地持續(xù)下去。

思量與妄想概括了一切世間思惟:努力地賺取金錢并隨心所欲地消費;要求政府提供各種權(quán)益并矢志效忠保衛(wèi)國家;努力表現(xiàn)以博得贊賞或力爭上游以超越巔峰……。其實所有這種種的思量妄想,都只是經(jīng)由五受陰、六入處提供的資料,再經(jīng)過識詮釋后的概念,可是由于眾生對生命真相的無知,從而生起對生命錯誤的期待、計畫。這些不斷生起的思量妄想,則再次成為識的認(rèn)知對象,再次為識造就了住著、攀緣的條件,令識增進廣大生長。

無常的因緣引發(fā)無常的識;無常的識又激發(fā)生命新的活動。眾生在識不斷辨識、認(rèn)知的作用后,依之不斷塑造未來的生活方式,乃至命終時也依同樣的模式與來世的生命型態(tài)相應(yīng),使得一日復(fù)一日、一生又一生,眾生無窮無盡地面對生老病死憂悲惱苦。這就是生命,沒什么神秘可言,大家都正在經(jīng)歷,實在不需要畫蛇添足地強加一個輪回主體。

攀緣四識住,何等為四?謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;于受、想、行識住攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘!識于此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。

若作是說:「更有異法,識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長」者,但有言說,問已不知,增益生疑,以非境界故�！酒踅�(jīng) 五陰誦】

關(guān)于澄清對靈魂、受報者、輪回主體的誤解,也還是唯有從識下手,畢竟除了識以外,靈魂、受報者、自性、輪回主體等,仍只是一些無從證實的假設(shè)。

識的存在必須依賴另外四個條件──色、受、想、行。識所住、所攀緣、所愛樂、藉以增進廣大生長的,都是這四受陰。識的功能是辨識,辨識的對象是色、受、想、行這四受陰,識能辨別前四受陰的一切活動,也是藉由色、受、想、行的活潑運作,令識跟著忙碌、充實、增廣而多采多姿。

但是識的功能也僅只于此,在色、受、想、行之外,識并不能發(fā)揮任何作用:當(dāng)幼子受病痛折磨時,心焦的母親也只能以自己的經(jīng)驗揣摩孩子的痛苦,無法親身體會孩子究竟是如何疼痛、如何暈眩;從古至今,人們雖然很想知道宇宙形成的最初狀態(tài),但因色、受、想、行不曾參與其中,因此只能予以幻想、估計;當(dāng)熟睡或昏迷,色、受、想、行都暫�；顒訒r,識也無法作用。所有識的認(rèn)知來自自己色、受、想、行的經(jīng)驗,只要是色、受、想、行無法經(jīng)驗到的,識也無法加以辨識、認(rèn)知。這是不可否認(rèn)的事實。

然而,后世的佛教徒不曾深入思惟五受陰無常、苦、無我的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象,一味陷于企圖解釋:「倘若無常,將如何銜接輪回的過程?」的思考模式,因而將一些莫須有的功能強加于識,冀望藉以加強識的功能,增加神識的神秘性,建立輪回主體的合理性。以大乘佛教的唯識教義為例,他們在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外另立末那識及阿賴耶識,希望由這些新設(shè)施來「彌補」佛陀無常觀的「不足」。唯識學(xué)者的意見是將自我意識分?jǐn)偨o末那識、業(yè)行的記載交付給阿賴耶識,并認(rèn)為修行在于將阿賴耶識中的煩惱種子消除,進而顯露出未受煩惱染污的清凈本覺(大圓鏡智),成就佛果。

要想建立識別自我或染凈所依的主體,也該有這么一個主體存在才行,因此關(guān)于末那識與阿賴耶識是否真有擔(dān)負(fù)這些任務(wù)的作用,就成為首先該辨明的重點。

在前文〈苦圣諦〉關(guān)于〈慢〉的一節(jié),已解說了自我意識僅是種依緣而生的現(xiàn)象,遇見不同的情況,便生起不同的自我、不同的自我認(rèn)知、不同的自我意識。這許許多多的自我之間并無一貫的統(tǒng)一性,而是各別地隨緣而生,其實自我意識根本就包含在原來六識的作用之中,它僅藉由眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知便足以引生,完全不必要另立末那識來承擔(dān)「甚深難解」的自我意識的由來。

至于阿賴耶識則更是出于想象,既稱之為識,就是基于辨識的功能,要能辨識認(rèn)知種種狀況,倘若稱為識又無辨識作用,那就僅是種文字游戲而非事實。之所以建立阿賴耶識,立意即在于托付業(yè)因、果報的辨識功能──假使百千生 所作業(yè)不亡 因緣會遇時 果報還自受。誰來檢別眾生造業(yè)遭報的相關(guān)性?誰來辨識已蟄伏百千生的業(yè)該當(dāng)成熟遭受報應(yīng)?誰來承擔(dān)儲藏業(yè)力的任務(wù)?為了解釋這些疑惑,學(xué)者推論出含藏一切業(yè)力種子的阿賴耶識。

然而卻沒有任何人能夠辨識出自己過去潛藏的業(yè)力種子、覺察到自己阿賴耶識的存在,或以任何實際現(xiàn)象指證為阿賴耶識作用的績效。換言之,除了訴諸想象,沒有任何證據(jù)可以證明阿賴耶識的存在。

有些學(xué)者會認(rèn)為,眾生所具備下意識或潛意識的作用就是阿賴耶識的證明。可是這也如同自我意識一般,單由六識身便足以包辦,潛意識總特別與遺忘已久的經(jīng)驗有關(guān),經(jīng)言「意、法、意識,三事合和觸�！蛊鋵崫撘庾R所識的法不過是模糊的想受陰罷了!只因那三事合和觸的過程并非清晰有條理,就被賦予了神秘的地位。

至今唯識學(xué)者們依舊意見分歧,無法獲得共識找出學(xué)者自己滿意,也令大家認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)學(xué)說版本。這實在是意料中事,早在兩千五百年前,佛陀就已經(jīng)肯定地斷言:「若作是說:『更有異法,識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長』者,但有言說,問已不知,增益生疑,以非境界故�！故且援�(dāng)人們發(fā)現(xiàn)唯識學(xué)理間相互矛盾、抵觸、沖突、難以自圓其說的情形,一點也不須訝異,這就好比在探討烏龜毛的花色、兔子角的形狀一般:「但有言說,問已不知,增益生疑,以非境界故�！�

真正值得懷疑的倒是,為何佛陀早已殷切叮囑,阿羅漢也已結(jié)集流傳的重要法義竟然無人重視,而在「經(jīng)有明訓(xùn)」的情形下,教界仍將數(shù)世紀(jì)的時間、千萬菁英的心血智慧,耗費于這類「增益生疑」的邏輯游戲上?

識的作用是一種精神活動,精神活動是沒有具象的形跡可尋的,例如:某位禪修者因姿勢不良而禪修不得力,這時他的識受陰辨別出是由于所坐的蒲團不適用,接著想受陰便回憶起過去曾在某個道場參學(xué),那兒的蒲團坐很好,于是又隨之生起下一個辨識功能來檢視印象中那個蒲團好在哪里?在這個案例中,并非禪修者有一個很具體的識往來于兩個不同的蒲團之間勘察比對。事實是,先是緣于色受陰的不舒適而生起識,后依著想受陰的印象又令識進一步衍生發(fā)展,識就是依這種方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長;同樣的,眾生從這一生死亡到下一世出生,也是由識依同樣的方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長,絕不是有個具體的識往來于前生與來世之間,僅只是前一世的五受陰滅、后一世的五受陰生。

別忘了「攀緣四識住,何等為四?謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;于受、想、行識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘!識于此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長�！箾]有色、受、想、行的境界存在,就沒有可供識住著、攀附的基礎(chǔ),識也因之沒有存在的可能。識是不可能獨立于色、受、想、行而單獨存有的,有相對應(yīng)的色、受、想、行,才會有相對應(yīng)的識生起。認(rèn)為有一個「去后來先作主翁」的識,是出自唯識論師的想象,沒能脫開一般人以靈魂作為生命主體的思考模式。

彼因、彼緣悉皆無常,彼所生識云何有常?【契經(jīng) 五陰誦】

眾生所有的認(rèn)識作用,全都來自色、受、想、行的運作。離開色、受、想、行,識便無法存在。色、受、想、行是無常、苦、無我,識也就同樣的是無常、苦、無我。希望藉由識來擔(dān)任自我存在的主角,或轉(zhuǎn)染成凈的覺性、靈魂,必然是永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)的夢想。

非但如此,對那些不肯接受無常觀的蕓蕓眾生而言,更令人沮喪的恐怕是:除識之外,再也找不到能藉以建立靈魂、本體、自性的其他角色了!