學佛群疑（九）

　　學佛群疑(九)

　　□佛教的生命觀是合乎科學的嗎?

　　佛教一向認為,人的投胎、入胎,根據(jù)《圓覺經(jīng)》說:‘一切眾生,皆因淫欲而正性命。’也就是說,眾生之有生死,就是因為有男女的欲念與欲事,淫根不斷,無法出離生死。在投胎之時,多半是由于對于父母的房事,產(chǎn)生顛倒愛著;對父親產(chǎn)生興趣,入胎即為女嬰,對母親產(chǎn)生貪染,入胎即為男嬰。所以,在出生之后,女兒對父親的依賴,兒子對母親的依戀,成為一般共同的心理現(xiàn)象。

　　可是,現(xiàn)在由于人工受精,發(fā)明試管嬰兒,投胎和父母的性行為,沒有連帶關系。其乃從母體摘取成熟的卵子,從男體取得精液,在試管中受精,成為胚胎之后,再安于母體的子宮,這與佛教的說法,不相一致,又從何解釋呢?

　　關于投生、入胎的說法有兩種,一種是在父母的好合之時入胎,見淫欲相,或見宮殿相、光明相,而忽然入胎;另一種是由于跟父母還報因緣,不論或恩或怨,由業(yè)力自然促成,所以不能說全是出于見到父母的好合相而入胎。然而,依據(jù)兩性相吸的原理,精卵本身便帶有性別,若不離淫欲性,便可能在因緣成熟的任何情況下入胎投生�；�于這個道理,現(xiàn)在的試管嬰兒的問題,對于佛教來講,即可迎刃而解。

　　□佛教的世界觀是合乎現(xiàn)代科學的嗎?

　　從較為原始的佛教圣典阿含部起,即有相同的記載,例如《長阿含》的《大樓炭經(jīng)》第一品、《起世經(jīng)》第一品、《起世因本經(jīng)》第一品,都講到我們的世界是以須彌山為中心。須彌山的四個方向有四大洲,南方稱為南瞻部洲,或稱南閻浮提,就是我們所住的世界。須彌山高八萬四千由旬,山腰各有四個宮殿,稱為四天王天;在山頂有三十三個宮殿,稱為忉利天�？墒且罁�(jù)現(xiàn)在的地理學和天文學的觀點,我們無法找到須彌山,也不知道另外的三個洲在那里。如果說須彌山的神話,就是起源于印度北方的喜瑪拉雅山,是比較妥當?shù)?而且此一傳說,在釋迦牟尼佛時代以前,已經(jīng)在印度流傳,佛教的經(jīng)典只是敘述古老的傳說,不必過于重視。何況佛教的教義,是在解決人間生活的實際問題,不在用科學態(tài)度說明世界觀。如果一定要追究世界的形狀、形態(tài),我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么講〉一題中有所說明,不妨參考。

　　□佛說的‘圣言量’經(jīng)得起考驗嗎?

　　佛法的理論根據(jù),以三種標準作為說服人的方便,那就是:1、現(xiàn)量──用事實證明;2、比量──用邏輯推論;3、圣言量──佛在經(jīng)中所說。1、2兩點尚不成為問題,第三點在今天已成了引起爭論的焦點。因為近代佛教學者用歷史的方法論,用考古學、語言學、進化論的角度,來研究佛教的圣典,發(fā)現(xiàn)佛陀釋迦世尊的當時,并沒有留下成文的經(jīng)典,最早的經(jīng)典傳誦,也不是成文的書籍,是憑以口傳口,代代相傳。

　　由于流傳的地域越廣,時間越久,經(jīng)典的內(nèi)容越多,便見其不同的分歧觀點,這就是形成部派佛教的原因;之后,又漸漸地出現(xiàn)了大乘經(jīng)典。不論是小乘、大乘的各種經(jīng)典,均須出于佛教徒中的大修行者所傳,而任何一個派系,都認為他們所傳的才是真正代表佛說,這便形成了所謂‘部執(zhí)’或‘部計’的思想。站在他們?nèi)魏我粋�立場,多以為他們的所執(zhí)、所計,是不可違背的圣言量�？墒堑搅私裉斓膶W者,能把現(xiàn)存各派、各系,每一個時代所有的圣典拿來排比、分析,所得到的結(jié)論,就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增減;但如果要他們把全部圣典均視為佛說而不相違背,那是辦不到的。而如果對這些圣典,全部予以否定,或采取懷疑的態(tài)度,便無法使人獲得無盡的利益,也就產(chǎn)生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍,便是我們必須要做的工作。

　　其實,這樣的問題,非于今始。在印度,就已產(chǎn)生了教判思想和判教的辦法,例如《法華》等經(jīng),判一切經(jīng)教為大小二乘;《楞伽經(jīng)》分頓漸二門;《華嚴經(jīng)》舉日出、日中、日沒的三照;《涅槃經(jīng)》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中國,則有羅什三藏的一音教,羅什的弟子道生則分為善凈、方便、真實、無余之四種法輪。后來的天臺、華嚴、唯識等各宗,也均各依經(jīng)教而有教相判釋的施設,其目的就是為了解決這個問題。

　　佛陀說法的物件有不同的程度,人有不同的根性,所以接受不同程度及不同修行方法的佛法;但是,古人的時代已經(jīng)過去了,他們所做的教相判釋工作,漸漸地已不能適應現(xiàn)代人的需求和觀點。以現(xiàn)代人能夠接受的觀點來看,佛說的‘圣言量’應該貼切到佛法的根本教義──三法印和四依為基準。

　　所謂三法印是指:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。從因緣法看,是無我的,是空的;從因果法看,是無常的,是苦的;無常與苦是世間法,無我寂靜是出世間的解脫法。四依是指:依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義。從三法印的原則看一切經(jīng)教,就可以過濾而見到什么是純佛法;用四依來衡量一切的經(jīng)典,也可極其容易的發(fā)現(xiàn),何者是佛法,是我們可以依據(jù)和信賴的佛法。以此標準,即可明辨那一些是佛的根本教義,那一些是隨順世俗要求而說的方便教義。

　　□佛教對世界末日的看法如何?

　　世界末日這個名詞,是基督教所高倡出來的,不過,這也是事實。佛教把此世界的生滅,分做成、住、壞、空的四個階段�？帐菑臒o中生有,有的階段又分為成、住、壞三個階段,壞的結(jié)果,又歸于空無。我們的世界只有在住的階段可以有生物及生命的活動;成的階段是由稀薄的物質(zhì)團聚、凝固,漸漸形成地、水、火、風四大類的形態(tài),完成四態(tài)的定型之后,才漸漸發(fā)展出生命活動的現(xiàn)象。

　　最初的生命,是由他方世界化生而來,非出于任何人或神的創(chuàng)造;住的階段就是生命活力的舞臺,而其本身也漸漸地由成熟而趨于衰老,終至于朽壞。那便是壞的階段,已開始不適于生物的生存。直至徹底地毀壞,就變成了全面物質(zhì)世界的崩潰,而歸于空的階段。之后,再由于十方世界同類的共業(yè)眾生業(yè)力所感,而完成了另外新的世界。所以,世界是由眾生業(yè)力的消長而有起滅。

　　如果說佛教也有世界末日,那是指壞的階段的開始,所以,佛教并不否定世界有末日的一天,只是觀念和基督教不同�；�督教說世界末日是出于上帝的意志,為了對于信者的救濟和不信者的懲罰,末日來臨之時,就是基督降臨之日,把他所愛的選民帶回天國,他所不喜的人便打入地獄。佛法所說壞的階段的降臨,屬于自然的現(xiàn)象,是此一世界眾生的共業(yè)所促成。當在此一世界無法居住之時,依據(jù)各自的業(yè)力,又往他方不同的世界轉(zhuǎn)生。

　　不過,佛教另外有一個名詞稱為末法時代,在末法之前有正法和像法。原則上,釋迦世尊住世的時代,稱為正法;世尊涅槃之后,稱為像法,此時,只有形像做為代表;再過一段時間之后,稱為末法。末法時代,信仰佛教的人數(shù)漸漸稀少,修行的人更少,修行而證圣道的人則已沒有了,到最后佛法也就被世間的邪說和物欲所淹沒,縱然尚有佛經(jīng)存在,也沒有人去信受奉行。因此,希望眾生在佛法還住世的時代,眾生還愿意接受佛法而信仰的階段,要趕快努力,護持三寶,維持慧命于不墮,則可將佛法住世的時代,無限止地往后延伸,為人類帶來前景和希望。所以,末法的思想,并不像基督教所說的世界末日那么可怕。

　　如果你的善根深厚,或者繼續(xù)培養(yǎng)你的福德和智慧,縱然是處于末法時代,而又面臨了世界將壞的開始,也不必絕望。此一世界只是宇宙中的一個太陽系的小星球,你可以藉你的善根而轉(zhuǎn)生他方世界,繼續(xù)修行。如果你的愿力堅定,信心堅固,也可以往生他方佛國凈土。所以,此一世界的壞滅,并不等于走投無路,山窮水盡,這跟基督教的世界末日觀,又是另一點大不相同之處。

　　另外,佛教雖有末法時代,對你個人來講,只要努力不懈,可由末法時代的環(huán)境,進入像法時代的環(huán)境乃至于正法時代的環(huán)境。

　　附錄:禪修疑難解

　　編者案:本文系一位熱心于禪修的吳文居士,受派駐南非使館工作的四、五年中,發(fā)生的若干疑難,匯為九題,回國請教圣嚴法師,師以可能還有其他人也曾發(fā)生過類似的問題,故用書面公開答覆,以饗有心于禪修的讀者。

　　(一)

　　問:古德云:‘有時且念十方佛,無事閑觀一片心。’有時心中一片空靈,連一句佛號的念頭也提不起來,是否即保任空靈狀態(tài)?這里指念十方佛,是否有取代雜念的意思?

　　答:我不清楚居士所引古德句的出處,不敢臆斷。至于用功到達空靈狀態(tài),尚能念佛名號,乃是不可能的事。應否守住空靈狀態(tài),當有兩說:一者系心不動,任其繼續(xù)沉淀澄清,以至于不見一物,虛空沉寂,自亦不覺處于空靈狀態(tài),是為正途;否則,若滯于空靈──例如‘光音澄湛,空曠無涯’的覺受之中,尚未真入深定,僅勝于輕安境界。

　　第二種方法,即是用參話頭的工夫,打破空靈狀態(tài)。若由念佛名號而至空靈狀態(tài),當下提起‘念佛是誰’的話頭,以此時心念專注,易發(fā)疑情,促成疑團,是為禪法的活路;否則,耽滯于空靈,而誤以為保任,那就浪費時間,誤了前程。

　　念佛法門,在四祖道信,即曾引用《文殊說般若經(jīng)》的專念一佛名號的一行三昧,非關凈土,目的乃在由定發(fā)慧。散心時念佛名號,實乃無上妙法,念至無佛可念,可能出現(xiàn)空靈,亦未必出現(xiàn)空靈。

　　(二)

　　問:小乘的四念處,大乘的禪及密教的大手印,皆論及觀心法門,不知有何不同?得以截長補短、相輔相成否?

　　答:四念處是三十七菩提分法的一科,雖云小乘觀法,然于《大智度論》卷十九也有介紹,是觀身、受、心、法的不凈、苦、無常、無我,而破凡夫的我執(zhí)我見,乃是通用于大小乘的基礎佛法。所以近世日本禪宗的龍澤寺派,教授初學禪眾時也用數(shù)息法,我本人亦常以數(shù)息法教人,偶而教人不凈觀,此乃四念處觀的流類或基礎,觀行攝心,散心已攝,則繼之以大乘禪法。

　　禪法可分作兩類:1、是六祖惠能及早期禪宗祖師們所揭示的‘直指’,不用任何觀法,頓斷煩惱,頓悟自性,那便是不立文字,教外別傳,無可依附,不假修行,自然天成的。類似的利根機人,究竟不太普遍,故有第2類的參話頭、參公案。話頭與公案,是用來堵塞偷心和妄情的,有人終身抱定一句話頭,參問下去,猶如念佛法門之抱定一句佛號,一直念下去,此即適合于一切根機的觀行法。

　　再說大手印,是某派密教的觀法,它跟‘頓悟’、‘直指’的禪法不同,大約類似前舉,由空靈狀態(tài),而進入虛空沉寂的境地,禪門曹洞宗的默照禪,可能與此相近。

　　居士所說:‘截長補短、相輔相成’,粗見則不然。修行貴在一門深入,所舉諸法門,固有其共通處,然皆有其特勝處。修行過程中,最好順從師教,抱持一門,勿作調(diào)人,否則可能會成為顧此失彼而兩頭落空�！�楞嚴經(jīng)》列舉二十五位大菩薩,各各專精一門,最后始臻門門圓通,不是初學之時,即能嘗試相輔相成的。

　　(三)

　　問:四年前某天早上上班,突然身心內(nèi)外一片空,實則連空的感覺也沒有。從停車庫到辦公室的電梯口,原來要走五分鐘,似乎一秒鐘就到了。雖然五官功能照常,但絲毫不覺知。到電梯口才‘醒’過來,其實,在那失去知覺時才正是醒,這到底是何現(xiàn)象?

　　答:這種經(jīng)驗,通常發(fā)生在努力修行某一方法或沉潛于某一觀念的思考之后,其他宗教徒的身上也可能發(fā)生。當此種經(jīng)驗發(fā)生以后,會有身心舒暢、如釋重負的感覺,觀察任何事物,均較平常清楚明朗,但卻不宜也無法立即做需要思考、計畫的工作。此乃處于一度專心的狀態(tài)之后,究然失去了心所依托的觀象,程度淺的,會感到恐慌,程度深的,便有如置身心、世界及環(huán)境于另一度空間之外的感受,仁者得此經(jīng)驗,實是可嘉。

　　(四)

　　問:大約四年前開始,偶而感到有氣脹脹地從左腳心,經(jīng)背脊,到達眉心,后來則經(jīng)常發(fā)生,偶而頭頂中央,亦會感到脹脹地,上午七、八點左右,中午十二點至一點左右,下午五、六點左右,感受較強,工作勞累或疲倦時,感受也強,不知是何現(xiàn)象?

　　答:左腳心是肺、胃、左腎、心、十二指腸、胰、脾等內(nèi)臟的反射區(qū),跟脊椎都有關連。從睪丸與肛門之間的會陰向后,經(jīng)背脊、頭頂?shù)陌贂?至人中,是督脈;從會陰經(jīng)腹部、胸部,至下巴,是任脈。道家練氣行脈,要將任督二脈前后打通,稱為小周天。仁者尚未打通二脈,故氣動時,有脹脹現(xiàn)象。隨著各人體質(zhì)及勞逸等健康狀況的不同,故有時段現(xiàn)象的癥狀。此在禪宗,一向采取不予理會的方式,否則,便成吐納導引的道術而非禪法了。其治療方法有三:1、不予理會,2、將注意力集中于腳心,3、用參話頭來轉(zhuǎn)移注意。

　　(五)

　　問:大約也在四年前開始,在靜坐時偶有舉陽現(xiàn)象及性交快感,導致性欲沖動,出精外漏數(shù)次,事后身心均感不適,最近則極少有此現(xiàn)象。如何才能突破男女關?將來結(jié)婚后,為了修行,是否以‘有名無實’較妥當?

　　答:依據(jù)生理現(xiàn)象,性沖動或性反應的原因,大別有二:1、是新陳代謝正常,精力充沛,血氣旺盛,自然發(fā)生性的沖動以及尋求性的發(fā)泄,乃至所謂精滿自溢,偶有夢遺現(xiàn)象,亦無損健康。2、是身體虛弱,腎水不足,肝火旺盛,脈動精搖,心氣浮躁,亦會產(chǎn)生亢陽的性沖動而夢遺、滑精;雖也有舉陽現(xiàn)象,唯其舉而無力,精液外泄,勢將愈漏愈衰,必須治療。

　　靜坐的初步功能,在于調(diào)理生理機能,使弱者強而衰者健。當一個人的氣脈運行比較通暢時,內(nèi)分泌腺自然活潑,當氣行至生殖系統(tǒng)而不及時向任督二脈乃至全身疏散,稍久即會引起性欲亢奮的現(xiàn)象,舉陽、快感,逼著要求射精。此時如果放棄靜坐而去求助于太太,或以手淫,使精液外漏,都是最傷元氣的事。

　　習定之人,必需寶愛精氣,故在靜坐放腿之后,亦不得立即如廁,最好先作柔軟運動,使精氣疏至全身;否則,精氣隨著便溺外泄,對健康無益。

　　如果坐中性欲沖動,宜起座禮拜、經(jīng)行,若以冷水毛巾敷小腹,最為快速,唯體弱者不宜用。如果氣脈已經(jīng)暢通無滯,便不會由于氣聚生殖系統(tǒng)而致引發(fā)性欲沖動的現(xiàn)象了。如能專精于方法,不顧生理反應,氣脈極易通暢,而得輕安境界。別說獲致定樂,即使輕安之樂,亦較性交快感,快樂十倍;故在定功得力之人,不易貪愛男女色,亦不易有性沖動。

　　定境至初禪以上,稱為色界,已無欲念,更無欲事。不過,凡有身在,如果不在定中,縱然已無欲念欲事,縱然已經(jīng)心得解脫,仍可能有舉陽泄漏的性征,此在部派佛教的初期,即有為了羅漢應不應該尚有夜眠遺精的問題而起過諍論。

　　至于如何突破男女關?對于出家人,尚不容易做到,何況在家居士。出家人以戒防身,以定制心,故較在家為易。在家之身,能不邪淫即好,夫婦仍以正常隨俗為宜。今日社會的居士生活,也不允許有離群獨居,專精于禪修的可能;若能保持五戒清凈,并且訂有禪修靜坐及讀經(jīng)、禮誦的日課,以健康的身心,對家庭、社會、眾生,盡其所能,即是菩薩道的行者。

　　(六)

　　問:實施觀心法門后,雜念妄想不多,比較常能保持空念或無念狀態(tài)。唯古德有云:‘起心動念是天魔,不起心動念是陰魔,道起不起時是煩惱魔。’有念與無念,似乎相違,究竟如何才好?大概只要不執(zhí)著即可。又何謂天魔、陰魔、煩惱魔?

　　答:居士的保持空念、無念,并非湯有遣空的中道之空,是沈空滯寂的頑空,甚至可能尚在無所事事的無事殼中,所以不能徹見空性的法身而悟入佛之知見。

　　禪者用功,必須從念念一摑一掌血的切實感,而至念念不留痕跡的自在解脫,方為真工夫、真見地。有念有著是凡夫,無念無執(zhí)是死尸,無念有著是定境,有念無著是自在境。著有念固不對,住空念也不對。永嘉玄覺主張:‘惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。’惺惺是不空、寂寂是無妄想。雖無妄想而仍清清楚楚,故非住于空念或無念。

　　居士所引古德句,我也不知出處。魔的分類有多種,如三魔、四魔、十魔。通常多稱四魔:1、貪等煩惱,名煩惱魔,2、色、受、想、行、識的五陰,稱為陰魔,3、死亡稱為死魔,4、欲界第六天的天子,稱為天魔。居士所引句,大概是說,天魔未入定,故起心動念;陰魔不修定,也不知起心動念為何事;煩惱魔則是由于分別起念和不起念而產(chǎn)生的�？傊�,乃在說明,不論起心動念或不起心動念,都不是禪修工夫,正如居士所言:‘只要不執(zhí)著即可。’

　　我們必須明了,中國的禪修者,不主張修傳統(tǒng)的次第禪觀,也不主張入次第禪定,而在于當下直指,雖不能直指,亦當不以‘住空守無’為修行。

　　(七)

　　問:經(jīng)由觀心,了解念頭是因緣而生,是假非實;但雖知假,仍被念頭所迷失,受其左右而不自覺,以致無法攝心歸空,并進而造業(yè)受苦,是何道理?

　　答:觀想法,只是工具,用佛說的觀想法,理解佛說的因緣法,從理論上已能接受。此是由教育的功能所得的認知,不是由自己內(nèi)心深處發(fā)現(xiàn)的親證實悟。由教育所得的認知,當然也有用處,只是遇到心相活動的微細處、粗重煩惱的相應處,往往無法自主,也無能自覺,故稱為障──業(yè)障、報障、煩惱障。要想做到念念分明、時時操之在我、剎那剎那都能作自己的主人,必須付出禪修工夫的時間和努力。縱然見性之后,仍得隨時修持,始能稱為保任。居士有公務在身,有家庭的責任,只要經(jīng)常保持細水長流,必定也能日有進境,水到渠成的。

　　(八)

　　問:我已很能接受‘無我’、‘無常’及‘一切唯心,萬心唯識’的觀點,但總覺得在內(nèi)心深處,仍有一個模模糊糊、似有似無的‘我’在,不論日常生活中的起心動念,或在修行之時,都有這個‘我’在作主,究竟何故?如何才能真正‘無我’?

　　答:由理解佛法而認知‘無我’,并不等于親證‘無我’。我有一篇短文,題為〈從小我到無我〉(編案:收在《禪》中英文對照本,本社印行),說明小我也是有用,若無小我,即無能夠主宰生活方向的人,亦無能夠發(fā)心修行的人。由修行而從各個分別的小我,可進而成為全體統(tǒng)一的大我,再從大我的徹底粉碎,即是到了大地落沈,虛空也無的境地,才是無我。此一無我,是無小我,也無大我,即是《金剛經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》等所說的‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’�！督饎偨�(jīng)》又說:‘無法相,亦無非法相’,‘若取法相,即為著我、人、眾生、壽者;若取非法相,即著我、人、眾生、壽者’,‘是故不應取法,不應取非法’。

　　執(zhí)著有我,是我;執(zhí)著無我,也是我。唯有用禪修的方法,如參話頭,才能將妄情逼盡,使真正‘無我’顯現(xiàn),屆時便與三世諸佛同一鼻孔吸呼,也與一切眾生同樣地吃飯睡覺、屙屎撒尿。居士的情況,是因為尚在信解起行的階段,未能實證,感覺有我,乃是正常的。

　　(九)

　　問:通常將起貪嗔之時,反觀此心,便能不起,可知觀心法門,亦頗殊勝。唯其遇到煩惱太強之時,雖然用心觀照,也無法消除,此時輔以念佛法門,將注意力移至佛號,或許有用。如果觀心與念佛,都無法消除強烈的煩惱之時,則應如何對治?

　　答:居士所用的‘觀心法門’,不知何處學得?從信中所見,雖有點像默照禪,大體上仍是靜坐的層次,不同于次第禪觀的修法,也不同于正宗禪修方法,所以僅能在風浪微小之時有用,尚無反制煩惱的功能,更無消滅煩惱的功能。

　　的確,高聲唱佛號,最能轉(zhuǎn)移煩惱.即使默念佛號,也較靜坐有效。但是驅(qū)除強烈煩惱的方法,莫過五體投地的大禮拜,將心專注于禮拜時的每一個動作,久久即能遣除強烈煩惱于不知覺中了。至于久修禪法的人,自不應有太強的煩惱生起,用一句話頭來對治,便已足夠了。

　　結(jié)論

　　讀到居士來信,已五個月,由于事忙體弱,未能及時執(zhí)筆作覆。居士認真禪修又能虛心發(fā)問,且系親身體驗的疑難,可見用心殷切,殊覺可貴。唯其禪修心境,因人而異,要求的標準,亦人言人殊,我只是從禪籍以及經(jīng)教所見,加上自己的淺薄體驗所得,作了如上的答覆,以供參考。