第五章 佛陀”略說“的闡述者

　　第五章 佛陀”略說“的闡述者

　　佛陀推崇馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者為詳述他略說法義能力第一的弟子，馬哈咖吒亞那能得到這項殊榮，主要是因為在各部經（Nikaya）①中被發(fā)現得八篇經典：《中部》三篇、《相應部》三篇、《增支部》兩篇。除此之外，在各部經中還可發(fā)現與佛陀略說無關得其他論述。

　　分析“法”，直指法義的核心

　　總觀這些論述中所具的一致性與獨特風格，在在都揭露了創(chuàng)作者的心理特質。它們是周密、平衡、細心與謹慎、言之有物、一絲不茍、敏銳、設想完善與圓融的。但無可否認，它們也有點枯燥，既不感性也不浪漫，且毫無其他著名論師的華麗修飾。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的語言樸素但精準無比。

　　他的論說和佛陀、沙利子尊者與阿難達尊者等人相比，顯然少了一些能打動人心的精彩譬喻。馬哈咖吒亞那尊者著重于義理內涵，而非文學修飾，平鋪直敘的文字只是為了直指法義的核心。身為”法“的分析者馬哈咖吒亞那尊者非常類似與沙利子尊者，兩這的論說也確實有相似之處，其間的差別主要在強調的重點，而非實質的內涵。

　　例如，在《正見經》（Sammadittbi）以及《大象跡喻經》（Mababattbipadopama Sutta）中，(1)沙利子尊者的說法是從某個特定的主題開始，藉由分解逐步分析那個主題，并輪流解釋每個成份（經常伴隨更細的分類）。

　　而馬哈咖吒亞那尊者則在自己的特定范圍內，通常不如此做，而是從佛陀的簡短談話開始，它們經常具有直覺、詩意或勸戒的特性。他接著就會藉由拆解佛陀說法的格言或警句，將它們連接到更熟悉的已知理論架構上，通常是由六入處②與修習根律儀③展開論述。這兩位大弟子強調的重點雖然不同，但對于系統分析的喜好卻相同，并展現出同樣犀利的思維模式。

　　因此，在上座部傳統里，這兩個長老無疑地都被視為詮釋佛法的特殊方法學之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所當然地被視為阿毗達摩原始締造者，這些論書（根據傳統說法）是他依據佛陀在三十三天宣說阿毗達摩時，定期返回人間教導的大綱所寫成。(2)馬哈咖吒亞那尊者被視為《藏釋》（Petakopadesa）與《導論》（Nettppakarana）這兩部后經典（post-canonical）作品，所蘊含注釋系統的作者，對早期佛教注釋者影響深遠，我們底下會詳細說明。

　　《中部》的記載

　　《蜜丸經》

　　馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要經典是 《蜜丸經》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被歸于佛陀本人的作品，也許是唯一一部大師為弟子所說經典署名的例子。

　　經典一開始說，當時佛陀住在故鄉(xiāng)釋迦國的咖畢喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，當他在榕樹園中坐禪時，一個傲慢的釋迦族人執(zhí)杖（Dandapani）來找他，并無禮地問道：“沙門主張什么，他宣說什么 ？”佛陀想以其人之道還治其人之身，因此回答：

　　朋友！我主張于宣說此法：“人們應該無諍，包括與世界的任何人，與諸天 、魔羅④或大梵，在此世與沙門或婆羅門、王子或人民。”我主張與宣說此法：“那個遠離欲樂、無有困惑、 斷除憂慮，以及解脫一切存有渴愛的婆羅門，不會再存有那種想法。”

　　執(zhí)杖（Dandapani）完全無法理解這個回答，他困惑地揚了揚眉毛就離開了。到了晚上，佛陀告知比庫們所發(fā)生的事，某比庫問：

　　「世尊所說的這教法究竟是什么，人們藉由它既可避免一切爭執(zhí)，又能解脫渴愛有害的影響？」

　　佛陀簡短回答如下：

　　比庫們！透過這個源頭，人因想與思被迷執(zhí)染污而困擾，如果沒有任何事值得喜愛、貪取與執(zhí)著，這就是貪欲、嗔恚、邪見、疑惑、我慢、有愛與無明習氣的結束；這就是耀武揚威、爭吵、喧鬧、爭奪、指責、敵意與惡口的結束。在這里，這些惡法會完全止息。

　　說完之后，比庫還不及要求解釋，世尊就起身離開了。

　　在佛陀離開后，比庫們思惟這個說法，知道無法單靠自己的力量了解，他們心想：「馬哈咖吒亞那尊者受到大師的稱贊，并獲得睿智梵行同修的尊敬，他有能力闡述教法的精義。我們應去找他，請求解釋這段話的意思�！�

　　當他們去找馬哈咖吒亞那尊者并提出請求時，他先責備他們?yōu)楹蝸碚宜�而未請佛陀說明。他說於佛陀在場時來找他，猶如略過主干而在枝葉中尋找大樹的心木。世尊是知者與見者，他是智、見、法與圣者的化身；他是說者、示者、闡揚義理者、賜予無死者、法主、如來。

　　比庫們雖然承認長老的責備有理，但仍堅持他本人就具備解釋法義的資格。最后長老同意，接著便對佛陀的「略說」做了如下的解釋：

　　基於眼與色，眼識生起。三者和合即觸，觸緣受，受緣想，想緣思，思緣迷執(zhí)。以迷執(zhí)為源頭，和眼所認知過去、現在與未來色相有關的想與思被迷執(zhí)染污，而困擾個人。

　　同樣的推理模式，可重復地運用在其他五根上。之后長老將整個說明連接到緣起的原則，顯示緣起各支如何隨著前一支而生起，并隨著前一支止息而止息。

　　這一段涵意豐富，提供了一個洞見緣由的過程，藉由它，顛覆了妄心想像的創(chuàng)造物——扭曲的想法與心理結構。這個序列從認知緣起的直敘展開：每一種識都根據它各別的根與境而生起，過程是依照觸、受、想、思等自然順序而展開。

　　但在這些對於事物真實本質缺乏正見的愚昧凡夫心里，在「思」的階段，認知遭到迷執(zhí)（papanca，或譯為戲論、妄想）影響的染污。③妄心因受到迷執(zhí)滲入，并未正確地理解「想」的目標，衍生出復雜的心理評論，以「我的」、「我」與「我自己」等錯誤概念附加在事物上。因此這個人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷執(zhí)染污的想與思）的干擾。

　　這迷執(zhí)產生的三個根本煩惱為：渴愛、我慢與邪見。當這三者掌握思想過程時，認知就會偏差，衍生出許多妄想、迷惑與貪愛，它們暄賓奪主，使他成為不幸的受害者。如馬哈咖吒亞那所指出的，這個感官認知的過程，就是佛陀在「略說」中所言「透過這個源頭，想與思被迷執(zhí)染污而困擾個人。」

　　在認知的過程中，如果沒有會造成「我所」經驗的渴愛所引發(fā)的喜愛；或會造成「我是」經驗的我慢所引發(fā)的��；或會衍生自我概念的邪見所引發(fā)的執(zhí)著，他就能根除一切煩惱的習氣，像解脫圣者般安住於世間，清凈而睿智，沒有吵鬧、沖突與爭執(zhí)。

　　這就是馬哈咖吒亞那尊者針對佛陀的話向比庫們所作的解釋。之后比庫們去找世尊，并告訴他馬哈咖吒亞那尊者所說。佛陀以最高贊許作為回答：

　　比庫們！馬哈咖吒亞那是睿智的，擁有大智慧。如果你們問我此事的意義，我的解釋將會和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣。這就是此事的意義，你們應該謹記在心。

　　此時阿難達(ananda)尊者剛好站在一旁，他以方便易記的比喻突顯馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)的論義之美：

　　就如饑餓與虛弱不堪的人見到蜜丸，在吃它時會感到無比甜美的滋味一樣。尊者！任何有能力的比庫，在以智慧審視這段開示的法義時，也都會得到內心的滿足與自信。

　　佛陀就以這個比喻將這段開示取名為《蜜丸經》。

　　《馬哈咖吒亞那賢善一夜經》

　　另外兩篇以馬哈咖吒亞那為主的《中部》經典，以及一篇《增支部》經典，都符合上述的定型模式：佛陀「略說」法義，起身而進入住處；比庫們去找長老請求解釋法義；他責備他們來找他而未請問世尊；但最后還是順從請求，闡釋佛陀的說法；比庫們回去找佛陀，重復馬哈咖吒亞那的分析，大師則以贊許表示同意。

　　《馬哈咖吒亞那賢善一夜經》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以著名的「賢善一夜」詩為中心，那是一組佛陀所說的詩，在僧團內流傳。此詩強調放棄渴望過去與期盼未來的必要，并呼吁要勇猛精進，洞見當下的實相。許多佛弟子都將它與佛陀的解釋牢記在心，并以它為禪修的妙方與說法主題。④

　　然而，三彌提（Samiddhi）比庫卻不知道這首詩，更遑論它的解釋。某個慈悲的天神很同情他，有天清晨來找他，勸他學習「賢善一夜」詩與解釋。三彌提於是請求佛陀教授，佛陀誦出此詩：

　　眾生不應念過去，

　　或寄希望於未來，

　　往昔已成身后事，

　　未來渺茫不可知。

　　應於心中生洞見，

　　安住當下念分明，

　　應知此事并確信，

　　不屈不撓不動搖。

　　今日應精進努力，

　　明日即死未可知？

　　面對死魔無可逃，

　　身家財產皆須拋。

　　彼若如此勤安住，

　　無分晝夜不間斷，

　　寂滅圣者如是說，

　　彼已有賢善一夜。

　　然后世尊便起身，進入住處。

　　三彌提（Samiddhi）比庫與當時在場的其他比庫，一起去請馬哈咖吒亞那尊者解釋。一如《蜜丸經》的前文，馬哈咖吒亞那尊者先是指責他們，但之后還是同意分享他對此詩的了解。他取前兩行為解釋主題，分別以六入處加以說明。

　　有人「念過去」，當憶念過去所見的眼與色，便將它們安住在欲愛中；對於其他五根與五境也是如此。當將心放在體驗未來尚未遭遇的根與境時，他便「植希望於未來」。當不和憶念過去與渴望未來感官經驗的欲愛纏縛在一起時，他就「不念過去或寄希望於未來」。同樣地，內心被當下根與境的欲愛所束縛者，即稱為「於當下被征服者」，而不受制於欲愛時，即稱為「於當下不屈服者」。

　　再一次，比庫們回去找佛陀，他說：「如果你們問我此事的意義，我的解釋將會和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣�！�

　　《總說分別經》

　　第三篇《中部》經典是《總說分別經》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一開始佛陀向比庫們宣布，他會教導他們「總說」（uddesa）與「分別」（vibhanga）。他「總說」如下：

　　比庫們！比庫應以這樣的方式來檢視事情，當檢視它們時，他的意識不向外散逸，也不向內固著，藉由不執(zhí)取，他不會不安。這對他來說，沒有苦——未來生、老、死集起的因。

　　說法完之后，一如前述，他起身、離開，并未作解釋——一個奇怪的忽略，因為他曾說會教導它！但比庫們并不擔心，因為馬哈咖吒亞那尊者就在他們之中，而他的解釋一定會獲得大師認可。

　　在一貫的推辭后，馬哈咖吒亞那開始分析，他挑出佛陀「總說」中的詞語，將它們仔細拆開。意識如何「向外散逸」呢？當比庫以眼見色（或其他五根對五境）時，「如果他的意識隨色相轉，被系縛與禁錮於色相的滿足中，他的意識即稱為『向外散逸』�！沟�如果在以眼見色（或其他五根對五境）時，這名比庫不隨色相轉，不被系縛於色相中，則他的意識即稱為「不向外散逸」。

　　如果他達到初禪乃至第四禪，而心被喜、樂、一心與舍⑤的滿足所「系縛」，則他的心即是「向內固著」。如果能達到禪定而不貪著它們，他的心即是「不向內固著」。

　　無聞凡夫「緣於執(zhí)取而有不安」，而將五蘊視為自我。當他的色、受、想、行、識改變與惡化時，就會變得焦虛、憂傷與擔心，因此緣於執(zhí)取而有不安；但多聞圣弟子則不將五蘊視為自我。因此，當五蘊改變與轉化時，他的心不會被變化搶先占據，故能解脫焦虛、憂傷與擔心。⑥

　　長老說，這就是他對世尊略說「總說」的了解細節(jié)。當比庫們向大師報告時，他贊許馬哈咖吒亞那的解釋。

　　《相應部》的記載

　　《相應部》有三經：SN 22:3、SN 22:4與SN 35:130，馬哈咖吒亞那尊者在其中展現他論議佛陀「略說」的長才。這些經典在背景與性質上都和《中部》三篇重分析的開示不同。

　　解釋「摩犍提的問題」

　　在這三經中，長老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「魚鷹出沒山崖」，那應該是個人跡罕至的地方。一個聞佛法的在家信徒訶梨提迦（Haliddikani），去拜訪他并請求詳細解釋佛陀的簡短開示。馬哈咖吒亞那的回答是對訶梨提迦一人所說，而非比庫眾，在開示結束后，他的解釋也未得到佛陀的認可。似乎難以確定這些交流是在佛陀在世時或之后發(fā)生，但顯然為了被納入巴利藏經中，討論報告一定有被送達僧團的重要中心。

　　在SN 22:3中，訶梨提迦請長老詳細解釋一首偈(gatha)的意義，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的問題」，包含在《經集》的<義品>（Attbakavagga）中：

　　出家游行無定所，

　　圣者村中無熟人；

　　舍棄欲樂無偏愛，

　　彼不與人起爭執(zhí)。（Snp.844）

　　於回應在家信徒的請求時，馬哈咖吒亞那尊者介紹了一套方法學，那和他在《中部》三經中的詮釋非常不同。在此他不像前述只解釋佛陀說法的字面意義，而是將偈(gatha)表現的重點轉移到另一個開示層面，不只是將它們視為有待厘清的晦澀詞語，而是視為說話的隱喻或象征，為了正確地了解，一定得重新定義它們的抽象意義。

　　如我們底下會看到的，他先從選定的象征詞語中，引出它們內含的字面意義，然后將意義對應到其他更有系統的教理結構上。這技巧成為后代巴利注釋書的特色，我們甚至可將馬哈咖吒亞那的這種注釋風格，至少在某些方面視為注釋方法的最初原型。

　　先看「出家」（okam pahaya），馬哈咖吒亞那說所謂的「家」不僅是指人們居住的地方，而是「意識之家」（vinnanassa oko）。他解釋「意識之家」是指其他四蘊——色、受、想、行，在此稱為「界」（dharu），在別處則描述為四「識住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意識被貪欲引向這四界，他就被說成在家里四處走動；如果舍棄對意識這四個家的一切貪求、愛戀、喜好與渴望，他即名為「無家行」（anokasari）。在此應注意，最后這一項實際上并未出現在偈(gatha)中，但馬哈咖吒亞那還是介紹了它，來充實解說。

　　長老接下來解釋「游行無定所」（aniketasari，直譯為「非居家」），他先定義反義詞「在家游蕩」(niketasari，直譯為「居家」)，它也未出現在偈中。一如前述，馬哈咖吒亞那將這個詞句當作隱喻，以便使用組織化的教理來詮釋。在此例中，他并非以五蘊為支架，而是引用外六入處。因為系縛於色相（或聲、香、味等），或在色法的家中游蕩，所以他被稱為「在家游蕩者」。當斷除一切色、聲、香等相的束縛時，他就被稱為「游行無定所」。

　　馬哈咖吒亞那更逐字解釋剩余的部分，都是以對照的方式，直接定義偈中的文字�！复逯袩o熟人」者，被定義為比庫遠離在家人與它們的世俗考量�！干釛売麡贰梗�是對感官歡愉毫無愛欲與渴望。「無偏愛」是不向往未來�！覆慌c人爭執(zhí)」，是對於「法」的詮釋不被卷入爭吵或糾紛中。

　　解釋「沙咖天帝之問」

　　在下一經（SN 22:4），訶梨提迦問道，人們如何詳細理解出現於「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之間」⑥中的佛陀「略說」：

　　那些已完全斷除渴愛的解脫沙門與婆羅門，皆已達到究竟結果、究竟安穩(wěn)、究竟梵行、究竟目標，是人、天中的最勝者。

　　馬哈咖吒亞那解釋：

　　善男子！透過斷、離、止、舍、滅，去除對於色蘊的貪、欲、喜、愛、取、我見、執(zhí)著與習氣，心即名為「善解脫」。同樣地，對於受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也是如此。因此，善男子！對佛陀「略說」的意義，應如此詳細了解。

　　解釋「界相應」

　　在第三經（SN 35:135）中，訶梨提迦從引用佛陀的話問起，但是這次他沒問：「應如何詳細了解這略說的意義？」他只是請長老解釋下述「界相應」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比庫們！緣於種種界，而生種種觸；緣於種種觸，而生種種受�！�

　　佛陀以何種界會引生何種「觸」與「受」來解釋這段話：「緣於眼界，眼觸生起；緣於眼觸，眼觸所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，馬哈咖吒亞那不僅模仿佛陀的分析，更將分類往下延伸到更細的層次：

　　善男子！比庫眼見色，便如此了解可愛的色：「如是，緣於眼識，觸被體驗為樂，由此而生樂受。」然后，比庫眼見色，便如此了解不可愛的色：「如是，緣於眼識，觸被體驗為苦，由此而生苦受。」然后，比庫眼見色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，緣於眼識，觸被體驗為不苦不樂，由此而生不苦不樂受�！�

　　同樣的分析也被運用在其他五根上。如此佛陀只是以六根區(qū)分觸與受，而馬哈咖吒亞那則區(qū)分六入處內對象的三種特質——可愛、不可愛、無差別；并區(qū)分「觸」的三種特質——苦、樂、不苦不樂。接著相互對照這三法，由此而得出因果關系：對象的特質緣生「觸」的特質，「觸」的特質緣生「受」的特質。

　　馬哈咖吒亞那說，具正知的比庫如理思惟整個過程，這也意味著他藉由洞見緣起，而擁有克服諸受束縛的能力。

　　《增支部》的記載

　　《增支部》提供馬哈咖吒亞那尊者注釋技巧的另外兩個例子。

　　解釋「女子之問」

　　在一篇短經中（AN 10:26），長老解釋一首偈(gatha)，它的意義似乎原本就很清楚，藉由將它轉移入象征模式，然后再對應到組織化的教理結構中，而萃取出它內含的意義來。

　　有個在家女弟子伽梨（Kali），請長老詳細解釋「女子之問」中的一首偈(gatha)。這是佛陀遇見魔羅女兒的故事，在他覺悟之后第一年，她們試圖引誘他（SN 4:25）。女兒「渴愛」（Tanha）問他，為什么要浪費時間在樹林中獨自禪修，而不在村中與人親熱。對此佛陀回答：

　　戰(zhàn)勝樂與可愛軍，

　　獨自禪修得喜悅，

　　究竟成就心安穩(wěn)。

　　因此不與人為友，

　　吾亦不與人親密。

　　伽梨請馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者解釋這首偈(gatha)，長老的解釋方式，似乎無法從文字本身推知。他的解釋和佛陀對「遍處」（Kasina）⑦的態(tài)度相呼應，那是其他沙門與婆羅門修習的禪法。他解釋有些沙門與婆羅門視「地遍」的成就為最高目標，因而有這個成就。其他人則可能視水遍或火遍等其他遍處為最高，而達到相應的禪定。

　　但對於各遍處，世尊完全了解它的極限，由於了解而能洞悉它的起源、過患與出離，且洞悉正道與邪道的智與見⑦。由於洞悉這一切，因此他了解究竟成就與心的安穩(wěn)。長老總結說，應如此詳細地了解上述偈(gatha)的意義。

　　從這首偈(gatha)表面的意義來看，它似乎是贊嘆隱居禪修的喜悅高於感官與社會接觸的愉悅——魔羅女兒曾試圖以此享樂誘惑佛陀，但馬哈咖吒亞那給了一個不同的延伸意義。對他來說，對此不只是介於感官歡愉與禪定的喜樂之間，而是介於對禪定進階的兩種不同的態(tài)度之間。

　　一般的沙門與婆羅門，以修習遍處可達的禪定與其他非凡的意識狀態(tài)，作為修行的究竟目標。但他們這么做，卻落入「有愛」（bhava tanha）⑧的陷井中，而得不到究竟解脫。因為他們貪著於禪定的喜樂與平靜，而看不到它們也是緣起與無常的，對它們的貪愛便無法斷除。他們因而困在魔羅的領域中，被他「可愛與歡樂色法」的大軍給征服，無論它們可能有多么崇高。

　　但佛陀已看見這些成就的「起源」（adi）⑧——作為痛苦起源的渴愛；他已看見「過患」（adinava）——它們是無常、苦與變易的；他已看見「出離」（nissarana）——涅槃；且已獲得智與見，他能據之分辯正道與邪道，亦即八正道與八邪道⑨。藉由這四種智——四圣諦智，他已達到涅槃目標，體會到只有漏盡無余才會生起的內心安穩(wěn)。

　　解釋如法、如利的修行

　　在龐大的《增支部》最后，我們又發(fā)現一篇和《中部》三經相同型態(tài)的經典。此經（AN 10:172）由佛陀的「略說」開始：

　　比庫們！應了解非法，也應了解法；應了解弊，也應了解利。了解這一切之后，就應該如法與如利修行。

　　說完之后，世尊就起身進入住處。

　　比庫們於是去請求馬哈咖吒亞那尊者解釋。在一貫的聲明與強調后，馬哈咖吒亞那舉十不善與十善業(yè)詮釋佛陀的教導：殺生是非法，不殺生是法。許多惡都是因殺生而引起，這是弊；許多善都是修習圓滿不殺生而引起，這是利。同理可類推到偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口與綺語。最后，貪、嗔、癡是非法，從它們引起的惡是弊；不貪、不嗔與不癡是法，藉由修習圓滿它們而引起的善是利。

　　原注：

　�、賲⒁姲屠�佛典[佛陀的圣弟子傳]（1）《佛法大將沙利子(Sariputta).神通大師馬哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，頁123－126。

　�、谕�上注，頁132－134。

　�、蹖�於《蜜丸經》詳細與深入的討論，請見喜智比庫（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念與實相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。

　�、堋吨胁俊酚兴慕洠�編號131-34，是和bhaddekaratta詩有關。題名本身就是個謎：髻智（nanamoli）比庫將它譯為「一次幸福的貪著」，而喜智（nanananda）比庫則譯為「獨居的理想愛人」。兩人都將ratta當作rajjati的過去分詞，意思是「貪著」或「喜愛」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同義詞，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「賢善一夜」，是指（如詩中陳述）完善禪修的一晝夜。以下對詩文的翻譯即采取最后這個解釋。

　�、菟淖R�。╲innanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外請見SN 22:53,54。（譯按：四識住即指色識住、受識住、想識住、行識住。因上述四蘊為識所依所住，所以稱為「識住」。眾生的情識，在色、情緒、意志上起貪著——住，執(zhí)持「我」或「我的」，所以系縛而流轉於生死。）

　�、轉N 21（2:283）。見《沙咖天帝之問》（Sakka’s Quest,BPS，Wheel No. 10）�！堕L部》并無「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之語，它是出現在《相應部》的引文之中。

　�、咭姟肚鍍舻勒摗�，第四、五章。（譯按：在《清凈道論》中，有列舉地、水、火、風遍處等十遍處，作為十種修定的業(yè)處。會稱之為「遍」，是因修習這十種業(yè)處時，必須將其似相擴大至十方無邊之處。）

　�、噱a蘭文與巴利原典協會的版本這里都是寫為adi（初），但緬甸文版則寫為assada（味）。后者較罕見，可能是源自於標準三字一組assada,adlnava nissarana（味、患、離）寫法的同化。

　　譯注：

　�、俨�(經)(Nikaya)：Nikaya音譯「尼柯耶」，即經藏的四部：《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》。

　�、诹�入處：有六內入處與六外入處。六內入處是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它們是生識的所依處；六外入處是指色、聲、香、味、觸、法等六塵。兩者是產生六識、六觸、六受、六想、六思、六愛的因緣。

　　③根律儀：即防護感官的戒，例如當眼見色時，以正念防護眼根，不讓貪等煩惱入侵而受到系縛，即是「眼根律儀」。其他五根的防護亦然。

　�、苣Я_（Mara）：即殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙或魔羅(mara)。一切煩惱、疑惑、迷戀等，能擾亂眾生者，均稱為「魔羅」。

　�、菹病�樂、一心與舍：在禪定中時的心所法，又稱為「禪支」，諸禪即由舍棄較粗的禪支，提升較微細的禪支而區(qū)別�！赶病故窍矚g或對所緣有興趣，對治嗔恚蓋；「樂」是心的樂受，對治掉舉與惡作蓋；「一心」是心的專一（心一境性），能密切觀察所緣，對治貪欲蓋；「舍」是對所有的心采取中立的態(tài)度，即對第三禪的最上之樂也不生好惡。

　�、抻薨V無聞凡夫，因不如實知色集、色滅、色味、色患、色離，而樂著於色，所以生起執(zhí)取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、惱、苦，如是純大苦聚生。多聞圣弟子，如實知色集等，不樂著於色，所以止息愛樂，執(zhí)取因而止息，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、死等滅，如是純大苦聚滅。

　�、咧桥c見：洞察四圣諦的智慧與洞見。

　�、嘤袗郏╞hava tanha）：三種渴受（欲愛、有愛、無有愛）之一。欲愛是對感官欲望的強烈執(zhí)取。有愛即對「有」（存在）的渴愛，以各種的盼望、想像來渴望生命的永恒，是推動生命輪回的力量，其合理化的形式表現是「常見」。無有愛即對「無有」（不存在）的渴愛，是對存在全然絕望的結果，這種渴愛的表現是「斷見」。

　�、岚苏�道與八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入於涅槃的唯一法門，有八種不可缺少的要素：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定。與之相反的是八邪道：邪見、邪思惟、邪業(yè)、邪語、邪命、邪精進、邪念、邪定。有了八邪道，一定墮落惡趣。