第三章 轉(zhuǎn)*輪者

　　第三章 轉(zhuǎn)*輪者

　　沙利子(Sariputta)尊者的開示與被認(rèn)為是他所作的書，形成一個(gè)內(nèi)容廣大的教導(dǎo)體系，其解說的范圍與種類都足以媲美世尊。沙利子對如何清楚地組織與呈現(xiàn)“法”的豐富內(nèi)容有獨(dú)到的見解，他的方式不只是增長智慧，同時(shí)也包括發(fā)愿精進(jìn)修行。

　　在上座部傳統(tǒng)中，他不只被視為許多首要經(jīng)典的開示者，同時(shí)也被視為三部重要注釋的原始注釋者，以及最后編纂阿毗達(dá)摩(abhidhamma)的負(fù)責(zé)人。我們底下將逐一探討。

　　開示經(jīng)典

　　我們找到幾個(gè)沙利子尊者說法技巧的例子，首先，是《中部》的兩部著名經(jīng)典——《大象跡喻經(jīng)》（Mahahatthipadopama Sutta, MN28）與《正見經(jīng)》（sammaditthi Sutta, MN 9）。

　　《大象跡喻經(jīng)》——方法論的杰作

　　《大象跡喻經(jīng)》⑴是方法論的杰作，沙利子開頭便說，就如大象的足跡能涵蓋其他所有動物的足跡一般，四圣諦能含攝一切善法。然后，他便從四圣諦中舉出苦諦來詳細(xì)分析，以五蘊(yùn)或身、心二法作結(jié)。

　　接著他列舉五蘊(yùn)——色、受、想、行、識，然后舉出色蘊(yùn)來進(jìn)一步檢視。他將色蘊(yùn)分成四界，與由四界所造的色法。他逐一解釋它們可于內(nèi)、外在兩方面找到，‘內(nèi)’是指我們的身體，‘外’則指外在世界。他列舉屬于內(nèi)在之界的身體各部與功能，并說明內(nèi)、外兩種界既不屬于“我”，也不構(gòu)成“我”。了解之后，人們對于它們便不會再感到疑惑，并克服對于身體的執(zhí)著。

　　沙利子接著進(jìn)一步解釋外在堅(jiān)固之界的無常：它們都一定會在自然的巨變中毀壞，當(dāng)人們了解這點(diǎn)時(shí)，就永遠(yuǎn)不會再認(rèn)為這由渴望所產(chǎn)生的渺小肉體，是“我”或“我的”。

　　當(dāng)一位能如此了解四界的比庫(bhikkhu)，受到別人毀謗、責(zé)罵或攻擊時(shí)，他會清楚地分析情況，并保持冷靜。他認(rèn)知到痛苦的感覺來自于耳根的接觸，它本身不過是一種因緣和合的現(xiàn)象而已；并且他知道這毀謗經(jīng)驗(yàn)的所有元素——觸、受、想、行與識——都是無常的。

　　在此，我們看到沙利子以有系統(tǒng)的方式，介紹屬于心法的其他四蘊(yùn)，禪修者可由此將整個(gè)經(jīng)驗(yàn)解析成無常與無我的五蘊(yùn)。他繼續(xù)說：

　　然后他的心，就只以四界作為對象，而變得歡喜、愉悅、堅(jiān)定與熱忱；即使他被毆打或受傷時(shí)，他都會想：“這個(gè)色身本來就有容易受傷的特質(zhì)。”

　　此后，他將憶起世尊的《鋸喻經(jīng)》（Kakacūpama Sutta, MN 21），并決心遵循佛陀忍辱的教誡，承擔(dān)一切傷害，甚至不惜犧牲生命。

　　但長老接著說，如果該比庫是憶念佛、法、僧，卻無法保持平等心，他就會被急迫感干擾，并會因在憶念三寶，卻無法保持平靜，而感到羞愧。不過，如果他持續(xù)忍耐，便會體驗(yàn)到很強(qiáng)的喜悅。“盡管只到這種程度，這比庫已有了相當(dāng)?shù)某删汀?rdquo;他說。

　　沙利子以同樣的方法分析了其他三界。然后將身體及其組成部分，和由磚塊、木材、卵石等建成的房子做比較，說明離開了它的組合成分，它便無法獨(dú)立存在。

　　然后，在該經(jīng)的結(jié)尾，他導(dǎo)入六識是由六根之緣所生的重點(diǎn)。五根、五境是五識生起的基本條件，這些都是由四界衍生而來的色法。他就這樣借由引入所造色，完成色蘊(yùn)的分析。每個(gè)由根與境引生的識，都伴隨著受、想與各種的行，因此五蘊(yùn)是相互牽連的。

　　長老說，五蘊(yùn)相互依賴而生，他由此引出“緣起”(paticca-Samuppada）的教法。然后他引用世尊的話：“見緣起者，彼即見法；又見法者，彼即見緣起。”對于五蘊(yùn)的貪欲、渴愛與執(zhí)著都是“苦因”（集諦），去除貪欲、渴愛與執(zhí)著便是“苦滅”（滅諦）。

　　對于能了解這點(diǎn)的比庫，他說：“盡管只到這種程度，這比庫(bhikkhu)已有了相當(dāng)?shù)某删汀?rdquo;他的解說就以四圣諦圓滿結(jié)束。這個(gè)開示就如一曲精心架構(gòu)的美妙樂章，在莊嚴(yán)宏偉的音符中結(jié)束。

　　《正見經(jīng)》——深入解釋四圣諦

　　沙利子的第二個(gè)說法模式是《正見經(jīng)》⑵。此經(jīng)是教學(xué)的經(jīng)典之作，它也提供了進(jìn)一步闡述的架構(gòu)，就如同對本經(jīng)所作的廣泛注釋所呈現(xiàn)的一般。注釋說：“在結(jié)集佛語的五部尼柯耶中，沒有一部像《正見經(jīng)》一樣，對四圣諦與阿拉漢果分別提到了三十二次。”

　　在此經(jīng)中，沙利子對緣起作了原始解釋，雖然有些許不同，但卻深具啟發(fā)性。包括善業(yè)與不善業(yè)、四種資糧，以及緣起各支，都被拿來解釋四圣諦。此外，也有直接針對四圣諦各支加以解釋者。因此，四圣諦的范圍被大幅提高、擴(kuò)大與加深。在佛教徒的世界中，從古至今，此經(jīng)都被廣泛拿來作為教學(xué)之用。

　　《等心經(jīng)》——指引天神努力的方向

　　沙利子另一篇受到高度重視的經(jīng)典是《等心經(jīng)》（Samacitta Sutta, AN 2:35），聞法者是“等心天”。它的主題是關(guān)于入流、一來與不來等前三圣果等待剩余轉(zhuǎn)世的弟子，而它的目的則是澄清他們的轉(zhuǎn)世是發(fā)生在欲界、色界或無色界。

　　雖然此經(jīng)非常簡短，但它對于根據(jù)傳統(tǒng)前來聆聽的天神大眾，則具有非凡的影響力。據(jù)說與會的許多天神都因此達(dá)到了阿拉漢(arahant)果，而達(dá)到入流果者則不計(jì)其數(shù)。

　　事實(shí)上，此經(jīng)是少數(shù)對于天界眾生有非常深遠(yuǎn)影響的經(jīng)典之一；雖然它的內(nèi)容簡短，而且如果沒有注疏的解釋，它會是相當(dāng)神秘的經(jīng)典，但許多世紀(jì)以來，它一直受到尊敬與研究。摩西陀（Mahinda）阿拉漢在剛抵達(dá)錫蘭的那晚，說的正是這部經(jīng)，而錫蘭著名的編年史——《大史》（Mahavamsa,14:34ff），也提到在那個(gè)場合，許多天神來聽法，并得到法的洞見。

　　這部經(jīng)之所以受到崇敬，以及它所產(chǎn)生的巨大影響，是源自于它幫助那些解脫道上的行者，決定他們可以期待哪種轉(zhuǎn)世。修行層次較高的天神有時(shí)很容易誤以為他們的天界就是涅槃，而未想到可能會再轉(zhuǎn)生五欲世間，大長老的開示給他們一個(gè)衡量自己位置的標(biāo)準(zhǔn)。對于還在解脫道外的凡夫，它也為他們提供了一個(gè)可以努力的寶貴方向。

　　《等誦經(jīng)》與《十上經(jīng)》——易于背誦的教法索引

　　沙利子的另外兩篇開示——《等誦經(jīng)》（Sangiti Sutta）與《十上經(jīng)》（Dasuttara Sutta），是《長部》（Digha Nikaya）的最后兩部經(jīng)（編號33與34）。它們是將許多主題，從“一”到“十”加以分類的名相合輯。以“十”為限的編輯原因是，佛法名相群組很少有超過十的，并且比較容易朗朗上口與背誦�！兜日b經(jīng)》是在佛陀面前說的，并且在結(jié)尾時(shí)也得到佛陀的認(rèn)可。

　　《等誦經(jīng)》只是將名相從“一”排到“十”加以組合，《十上經(jīng)》則是以“十”為單位，提出這些組合實(shí)際上的重要性。

　　例如：

　　一法（一）是很重要的；（二）是要長養(yǎng)的；（三）應(yīng)該要完全了解；（四）必須斷除；（五）意味著衰��；（六）意味著進(jìn)步；（七）難以理解；（八）應(yīng)該使其生起；（九）應(yīng)該要直接地了解；（十）應(yīng)該要怔悟的。很重要的一法是什么？于諸善法中不放逸；……應(yīng)該要斷除的一法是什么？我慢……應(yīng)該要證悟的一法是什么？心的不動解脫。

　　這些經(jīng)典一定是在佛陀弘化的晚期才編輯出來的，當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在龐大的教法體系，而這些被小心翼翼傳達(dá)下來的開示，需要加以組織整理才好使用，而這具有明顯特色的佛法精選集，在教法的廣泛研究上也成為有力的輔助工具。

　　《等誦經(jīng)》是在耆那教（Jain）教主尼乾子（Nigantha Naputta，又號“大雄”Mahavira），逝世后不久傳出的，因?yàn)樗�提到尼乾子死后，耆那教徒們立即對教法產(chǎn)生歧見，因而爭吵與分裂的事。沙利子舉耆那教爆發(fā)的內(nèi)哄為例，作為佛教徒的警惕，在他的開示中，強(qiáng)調(diào)此經(jīng)“應(yīng)該被所有人和合無諍地讀誦，如此才能使梵行長存，并利益人天大眾。”注釋者說，《等誦經(jīng)》的目的是為了要傳達(dá)教法中的“和合味”（Samaggirasa）,而借由“說示善巧”(desanakusalata)來強(qiáng)調(diào)。

　　修習(xí)《十上經(jīng)》的目的，可從沙利子在序論的偈頌(gatha)中看出：

　　我說十上法，

　　是為證涅槃，

　　止息諸苦痛，

　　解脫諸結(jié)使。

　　這兩部經(jīng)大概是作為經(jīng)過選擇后的教法的一種索引，這對那些無法背誦大量經(jīng)典的比庫來說也很有幫助，能讓他們以一種易于背誦與理解的形式，快速接觸到教法的許多面向。

　　這兩部經(jīng)充分說明沙利子對保存佛法的關(guān)懷，以及確保佛法詳盡而完整傳遞的系統(tǒng)方式。這就是他提出這些與其他經(jīng)典，以及如《義釋》（Niddesa）之類“學(xué)習(xí)工具書”的目的。

　　注釋經(jīng)典

　　沙利子所作的其他經(jīng)典的摘要，被放在這個(gè)研究的結(jié)尾部分�，F(xiàn)在，讓我們來看看被認(rèn)為是他所作的較大篇幅的藏經(jīng)作品。

　　《義釋》——包含許多古語與簡短格言

　　首先是《義釋》，它屬于“經(jīng)藏“的《小部》（Khuddaka Nikaya），它是巴利三藏中唯一專門注釋性的作品�！洞罅x釋》（Mahaniddesa）是針對《經(jīng)集》（Suttanipata）中的〈義品〉（Atthakavagga）的注釋，而《小義釋》（Culaniddesa）則是針對同屬《經(jīng)集》中的〈彼岸道品〉（Parayanavagga）與〈蛇品·犀角經(jīng)〉（Khaggavisana）的注釋。

　　〈義品〉與〈彼岸道品〉是《經(jīng)集》中的最后兩品，并且無疑地是屬于整個(gè)《經(jīng)藏》的最古老部分。在最早時(shí)期，它們就受到僧俗二眾的高度重視，這從《自說經(jīng)》（Udana）中記載輸那（Sona）長老念誦〈義品〉；而《增支部》（Anguttara Nikaya）中，則提到在家女弟子難達(dá)(Nanda)摩陀（Nandamata）誦持〈彼岸道品〉的事實(shí)，即可得知。

　　佛陀本人至少在五個(gè)場合上，解釋《經(jīng)集》中這兩品里的偈誦。除了明顯可見受到的重視之外，事實(shí)上這兩部偈(gatha)合集包含許多古語與簡短的格言，為了使他們易于了解，所以在非常早期就有了注釋產(chǎn)生，而這注釋后來也被納入經(jīng)藏之中。

　　傳統(tǒng)上將它歸為沙利子所作，這是極為可信的，如果不是現(xiàn)在所見的巴利藏經(jīng)的文獻(xiàn)形式，至少在原始核心的部分是他所作。⑶

　　就大長老的性格而言，他相當(dāng)關(guān)心對比庫們作方法上的指導(dǎo)，《義釋》不只包括字詞解釋、內(nèi)容的厘清與引述佛說，同時(shí)還有明顯屬于語言學(xué)的素材，例如對所解釋的字詞，增附許多的同義詞。⑷

　　《大義釋》也包含〈義品〉的最后一章——《沙利子經(jīng)》（Sariputta Sutta， 或稱《長老問經(jīng)》Therapaha Sutta）的注釋。此經(jīng)的第一部分是由贊嘆世尊與一系列向他發(fā)問的偈頌(gatha)所組成�！洞罅x釋》解釋開經(jīng)偈，該偈指出佛陀從三十三天(Tavatimsa)講完阿毗達(dá)摩回來的事。除此之外，它的內(nèi)容都是沙利子提出的問題，以及明顯是佛陀所作的回答。

　　《無礙解道》——佛教進(jìn)階研究手冊

　　《無礙解道》（Patisambhidamagga）②似乎成了佛教進(jìn)階研究的手冊，它的領(lǐng)域與其馳名作者的心智 一樣廣博。⑸此經(jīng)共三十章，內(nèi)容長短不一。

　　首先，是關(guān)于七十二種智（Jana）的長論（《智論》），其次是關(guān)于邪見的（《見論》），兩者都顯示出沙利子善巧與直觀心智運(yùn)作的特色�！吨钦摗泛驮摃�其他篇章，都包含許多《無礙解道》獨(dú)特的名相。它也詳細(xì)說明了在“經(jīng)藏”中較古老的典籍中，所約略提到的名相與教法。此外，并包括許多極具實(shí)用價(jià)值的禪修資料，例如入出息念（《安那般那論》）、修慈（《慈論》）與修觀（《毗婆舍那論》）的許多練習(xí)。

　　在經(jīng)文之中，也會出現(xiàn)一些不同于本經(jīng)的主題，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)深具韻律以及美感的段落，其內(nèi)容是關(guān)于贊頌如來的大悲。大名（Mahanama）長老在撰寫此經(jīng)注釋——《顯揚(yáng)正法》（saddhamma-ppakasini）時(shí)，很肯定地認(rèn)為它是沙利子所作，他在序論的偈(gatha)中大力贊揚(yáng)大長老。

　　在《無礙解道》本文中，沙利子曾被提到兩次，一次是在《神變論》中，說他擁有“定遍滿神變”（samadhivippharaiddhi）者（見前章“禪修的成就”一節(jié)），以及在《大慧論》（2：196）中所說：“那些智慧與沙利子相當(dāng)者，具有某種程度的佛智。”

　　編纂阿毗達(dá)摩

　　現(xiàn)在我們來到沙利子(Sariputta)尊者對佛教教義所作的最重要貢獻(xiàn)之一，即他所編纂的阿毗達(dá)摩。

　　根據(jù)《法集論》（Dhammasangani）③的注釋——《殊勝義論》（Atthasalini），佛陀是在三十三天(Tavatimsa，古譯：忉利天)，對來自八萬四千世界的天神說阿毗達(dá)摩，這些天眾之首是他那轉(zhuǎn)生到三十三天為天神的母親——摩耶皇后。佛陀教導(dǎo)阿毗達(dá)摩為期三個(gè)月，期間每天都會短暫地返回人間乞食，并將當(dāng)日所說的阿毗達(dá)摩“方法”（naya）告訴沙利子�！妒鈩倭x論》說：

　　所以，這些方法是傳授給擁有無礙解智的上首弟子，就如佛陀站在岸邊，伸手指出海洋一般。對于長老來說，世尊以千百種方法所教導(dǎo)的教義，都變得非常清晰。⑹

　　后來，長老再將其所學(xué)，傳給了他的五百位弟子�！妒鈩倭x論》接著進(jìn)一步說：

　　阿毗達(dá)摩(abhidhamma)論典的順序是由沙利子所創(chuàng)的，而《發(fā)趣論》（patthana）中的數(shù)字順序也是由他決定的。以這樣的方式，長老在不破壞獨(dú)特教理的情況下，建立了數(shù)字的次序，使得佛法更容易學(xué)習(xí)、記憶、研究與教導(dǎo)。⑺

　　《殊勝義論》也將下列論藏歸結(jié)為沙利子所作：

　　一、在“論之論母”（Abhidhamma Matika）之后，緊接著“經(jīng)之論母”(Suttanta Matika)四十二對法（duka），兩者都置于七部阿毗達(dá)摩論④之初。⑤而在《法集論》中對“經(jīng)之論母”四十二對法的解釋，同樣也可能是長老所作。

　　二、《法集論》的第四章，也是該論的最后一章的《義釋品》（Atthuddharakanda）。

　　三、阿毗達(dá)摩(abhidhamma)的念誦順序的安排（vacanamagga）。

　　四、《發(fā)趣論》中數(shù)字的章節(jié)（gananacara）。

　　正確轉(zhuǎn)動*輪的人

　　在《不斷經(jīng)》（NM 111）中，佛陀自己說沙利子對禪心，乃至于其主要心所的分析，都源自于他自己從每一禪順序出定后的經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)分析可能是《法集論》中詳細(xì)分析禪心的前身或摘要。⑥

　　念及沙利子尊者的精通佛法與他的解說技巧，佛陀說：

　　比庫們，沙利子已完全通達(dá)法界（dhammadhatu），如果我整天以各種語句問他，沙利子同樣能整天以不同的語句來回答。如果我整夜、一天一夜或兩天兩夜，甚至七天七夜問他，沙利子也能在相同的時(shí)間里，以不同的語句來解釋問題。

　　又有一次，世尊將沙利子比喻作轉(zhuǎn)輪王⑻的長子：

　　比庫們！如果轉(zhuǎn)輪王的長子具備五種特質(zhì)，他就會繼承其父，公正地轉(zhuǎn)動王權(quán)之輪，而這王權(quán)之輪就不會被怨敵所推翻。這五種特質(zhì)是什么呢？轉(zhuǎn)輪王的長子知道什么是有益的；知道法則；知道正確的行事方法、知道正確的時(shí)機(jī)；知道他必須面對的大眾。

　　同樣地，比庫們！沙利子具備五種特質(zhì)，正確地轉(zhuǎn)動無上*輪，就如同我所轉(zhuǎn)的一般。而且這*輪不會被苦行者、祭司、天神或大梵，乃至世間任何人所推翻。這五種特質(zhì)是什么呢？比庫們！沙利子知道什么是有益的；知道教法；知道正確的行事方法；知道正確的時(shí)機(jī)；知道他要教化的群眾。（AN 5：132）

　　沙利子作為“法師”（teacher of Dhamma）的偉大聲譽(yù)使得他不朽，并成為后來的佛教徒之間的一個(gè)傳統(tǒng)，這顯示在撰寫于三百多年后的《彌林達(dá)王所問經(jīng)》（Milindapanha）的結(jié)語中。其中，彌林達(dá)王(Milinda)將那先（Nagasena）長老比作沙利子尊者，并說：“在佛陀的教說中，除了‘佛法大將’長老沙利子之外，沒有人能像你一樣回答問題。“（Mil. 420）

　　那個(gè)盛譽(yù)至今猶在，被這位大弟子的珍貴教法高舉著，和他老師的話語同被保存、珍藏在一些佛教最古老的典籍中。

　　原注：

　　①請見The Greater Discourse on the Elephant’s Footprint(BPS, WheelL No. 101, 1981)

　�、谡堃奣he Discourse on Right View (BPS, Wheel No. 377/379, 1991)。

　�、邸堕L老偈注》引用《義釋》，并認(rèn)為它是沙利子所作。

　�、荜P(guān)于《義釋》的特色，請見湯瑪斯（E.J. Thomas）的“在巴利文與梵文學(xué)派中的佛教教育”（“Buddhist Education in Pali and Sanskrit Schools”）, 收錄在羅（B.C. Law）所編的《佛教研究》（Buddhistic Studies, Calcutta, pp. 223ff, 1931）.

　�、蓣僦潜葞欤˙hikkhu Nanamoli）曾翻譯此書，名為The Path of Discrimination(PTS, 1982)。其中“入出息念”一節(jié)也被納入該譯者的選集Mindfulness of Breathing (BPS，1964)之中。

　�、轆tthasalini(PTS ed.), pp. 16-17.參見The Expositor, 1：20－21。

　�、逜tthasalini,p.17; The Expositor, 1:21。

　�、噢D(zhuǎn)輪王（cakkavatti-raja）是一位佛教典籍中的理想君王，他的統(tǒng)治是建立在正義的基礎(chǔ)上。

　　譯注

　　①四界即地界、水界、火界、風(fēng)界，這些是色法不可分離的主要元素，這四大元素因“持有自性”，所以稱為“界”。“內(nèi)地界”是指內(nèi)在于身體的堅(jiān)硬、固體、所執(zhí)持的部分，包括發(fā)、毛、爪、齒、皮等；“外地界”是指能承載萬物的大地。“內(nèi)水界”是指內(nèi)自身的水、似水的（液體）、所執(zhí)持的部分，包括痰、血、汗、淚、唾等；“外水界”是指溪河、海洋等。“內(nèi)火界”是指內(nèi)自身的火、似火的（熱）、所執(zhí)持的部分，包括以它而熱、衰老、燃燒、消化等；“外火界”是指能燒燃一外在物質(zhì)的火。“內(nèi)風(fēng)界”是指內(nèi)自身的風(fēng)、似風(fēng)的（氣體）、所執(zhí)持的部分，包括上（下）行風(fēng)、腹內(nèi)（外）風(fēng)、入（出）息風(fēng)等；“外風(fēng)界”是指能吹動一切的外在的風(fēng)。

　�、凇稛o礙解道》（Patisambhidamagga）：本書含攝于“經(jīng)藏”中的《小部》，但內(nèi)容與形式則屬于論書性質(zhì)，與《清凈道論》關(guān)系密切。內(nèi)容主要論述修道解脫之事，幾乎網(wǎng)羅了此方面的佛教論題，教理內(nèi)容已具有部派佛教的色彩，有許多上座部獨(dú)特的名相，是巴利論書的先驅(qū)。

　�、邸斗�集論》（Dhammasangani）：本書是巴利七論的要點(diǎn)整理的總論，置于七論之初，內(nèi)容是以五位說（色、心、心所、心不相應(yīng)、無為）為中心而說明。

　　④此處所指的是南傳巴利七論：《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設(shè)論》、《雙論》、《發(fā)趣論》、《論事》。

　�、菟�謂“論母”是為了說明論書的內(nèi)容，有如目次置于論書的最初�！斗�集論》最初的“論之論母”系從阿毗達(dá)摩的立場觀察一切法，而含有百二十二門（三法的有二十二門，二法的有百門），這在一般論書中都普遍采用。“經(jīng)之論母”有四十二門，都是二法一對，如黑法與白法、名法與色法。

　�、迏⒁姟斗�集論》第一“心生起品”