西洋中國(guó)印度哲學(xué)的概觀

　　西洋中國(guó)印度哲學(xué)的概觀

　　──十九年二月在閩南佛學(xué)院講──

　　前在開(kāi)學(xué)之日，本院陳定謨教授，曾提出梁漱溟、張東蓀二君，所評(píng)論現(xiàn)代人類(lèi)應(yīng)采取西洋、中國(guó)、印度三派思想中，以何派為適當(dāng)之一問(wèn)題。此二君皆以世界哲學(xué)，大別為西洋、中國(guó)、印度三類(lèi)。張東蓀君曾著新哲學(xué)論叢一書(shū)，后有一篇其題為：出世思想與西洋哲學(xué)，而以佛法為出世思想之代表，且兼言及中國(guó)孔、老哲學(xué)思想。梁漱溟君曾著東西文化及其哲學(xué)一書(shū)，而其研究之出發(fā)點(diǎn)，則根據(jù)于佛學(xué)。玆二君之意志相殊。梁君主張適宜于今后之學(xué)說(shuō)，非采取中國(guó)者不為功；張君則認(rèn)為只宜提倡西洋哲學(xué)。疇昔余嘗作論辨梁君之缺點(diǎn)，文雖簡(jiǎn)略，而關(guān)于彼對(duì)于佛學(xué)之偏蔽，已稍有指摘。梁君雖以中、印、歐相提并論，而皆未能充足說(shuō)明。于西洋哲學(xué)，僅取科學(xué)及民主政治而已；至于印度，則僅注意于佛學(xué)中由無(wú)分別智而證萬(wàn)法本體之一點(diǎn)，然于此點(diǎn)亦尚未能全部說(shuō)明；其于中國(guó)哲學(xué)，僅擇孔子之思想，若老、莊、楊、墨、名、法各家之哲學(xué)，亦都未能貫通。然孔家思想，尚不失為中國(guó)之主干；蓋由孔氏若少偏于自然者則近乎道家，稍趨于人治者則近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲學(xué)。然以為能真正達(dá)到哲學(xué)之目的者，仍以佛學(xué)實(shí)證為歸宿。但在此時(shí)，則謂非提倡孔氏之文化不可。以為佛家哲學(xué)太高，若在現(xiàn)時(shí)提倡者，唯有少數(shù)人受其利益，反致引多數(shù)人昏然以迷信鬼神；至西洋哲學(xué)及其文化，雖已造成現(xiàn)代民主政治社會(huì)，與科學(xué)工業(yè)之利益，然使人困于計(jì)較，互相沖突，已到于利盡弊現(xiàn)之慘毒困厄時(shí)期矣。而梁君之贊美于孔家者，以其能領(lǐng)得人生之真趣味，免除傾向外面之追逐也。迨至?xí)r世豐樂(lè)，人人深發(fā)無(wú)常之痛感，乃為需要佛法之時(shí)代。此梁君說(shuō)明自身雖最心佩佛教，而又主張采取孔子文化者之所以也。

　　考察梁君所研究之佛學(xué)，大概三論確有深造，唯識(shí)知而不周。按唯識(shí)二十論，首先研究色法之唯心變現(xiàn)，以色乃心之相分，隨心以變，故人生對(duì)付色法之物質(zhì)，可以全恃自心支配之。次論及他心自心關(guān)系：但他心各有其自動(dòng)之反抗力，不能為自心支配，倘仍用西洋物質(zhì)之辦法，則不可通矣。唯識(shí)頌云：“展轉(zhuǎn)增上力，二識(shí)成決定”；謂對(duì)他心須彼此互助而成事也。譬如制木為器，彼無(wú)所拒；欲人助我，則非由互相諒解以求其同情，不可得也，此所以須用中國(guó)文化。然人與物二者之自身，無(wú)不是有漏皆苦之性質(zhì)者。世界有成、住、壞、空，有情有生死之流轉(zhuǎn)，老病煎迫種種苦楚。

　　至其時(shí)、則物質(zhì)改造也，精神互助也，皆將束手無(wú)策，而處和樂(lè)之境者，尤易深深感覺(jué)于此欲濟(jì)之者，則非以無(wú)分別智，照了諸法之本空，不可得也。印度數(shù)論謂苦有三：受自然界風(fēng)雨水火之厄，山川阻礙，天時(shí)不利，此乃對(duì)天之苦也。小則為人所蔑視，欺騙詐嚇，大則遭敗國(guó)、亡家、喪身、失命之刀兵、監(jiān)獄、劫奪，此乃對(duì)人之苦也。而自身人人不免有貪欲、無(wú)明、瞋恚等煩惱，與老、病、死之苦，則對(duì)自身之苦也。利用西洋與孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能獲其解決。此梁君思想出于印度哲學(xué)之證據(jù)，而決然唯認(rèn)佛教為真對(duì)者，亦在乎此。

　　張東蓀君之評(píng)論佛儒，蓋基于梁君口吻脫化而出。彼于西洋哲學(xué)之研究，最有深造心得；雖自言少年即從事佛學(xué)之研究，然實(shí)未能深到；于中國(guó)學(xué)術(shù)，亦未有深研究；故其評(píng)論中、印，先己自立足于西洋矣。張君于佛學(xué)，亦注重離言實(shí)證之一點(diǎn)，而極欽佩佛家大仁、大智、大勇之精神，謂尤勝于西洋哲學(xué)，而輕視孔家為卑劣，由此可知梁、張之主見(jiàn)不同矣。其以為今后之社會(huì)，仍須以西洋理智精益求精，以從事改善之進(jìn)步。且西洋發(fā)明之理智，有人人共同享受之共享性，及流傳后世繼長(zhǎng)增高之堆積性，而佛家之實(shí)證，僅為自身之受用，無(wú)流傳后世及與他人共享之益，且有無(wú)實(shí)證尚為問(wèn)題，所以取西洋理智，為今后社會(huì)之救星也。綜結(jié)梁、張二君對(duì)于佛家，皆有敬仰之心理，同時(shí)、又皆不采取佛學(xué)之思想，此其同也。張君崇拜西洋而輕中國(guó)，梁君重孔家而蔑視西洋，斯其異也。今講此題，與之稍有關(guān)系，故先略述之。

　　一　本體論──宇宙觀

　　甲、形的，可測(cè)量的，拒攝的，合成的：哲學(xué)大分為本體論、知識(shí)論、行為論之三，茲先就西洋本體論而言之。然亦非謂蓋一切西洋哲學(xué)都是如此，但其主要思潮則不逾乎此。西洋哲學(xué)之要旨，在說(shuō)明宇宙之本體為有形質(zhì)之物，而其各個(gè)分子悉為獨(dú)立存在者。希臘哲學(xué)之開(kāi)始者，以為萬(wàn)有之本體為水，繼之者有認(rèn)為火及風(fēng)等，漸進(jìn)而析為分子、原子、以至于電子，大類(lèi)于印度順世外道之唯物論。所云分子等，大抵為占有空間位置而可測(cè)量者。換言之，則雖極細(xì)微而仍有方分也。設(shè)在其用上而考察之，有兩種性質(zhì)：一則為抗御不相容拒力，一則為吸受能相容之?dāng)z力。今時(shí)更發(fā)明一種能子，而其體雖早非耳目所見(jiàn)聞，但在其心理上固仍認(rèn)為是一有實(shí)體者�？偠�言之，宇宙之體為可測(cè)量之極微形質(zhì)，其用則為互相拒攝之力而已；宇宙之體用如是，而其所由之以成為宇宙萬(wàn)物者，即各分子薈萃而結(jié)成種種之團(tuán)體也。所謂由電子而原子，而分子，以至礦、植物等。質(zhì)言之，西洋哲學(xué)者所主張構(gòu)成萬(wàn)有之原素，雖大有差殊，而約其大齊，則多數(shù)人皆承認(rèn)為由多數(shù)有方分之微小實(shí)質(zhì)組織積聚以成之者。除此派而外，尚有所謂唯心派。若仔細(xì)考察之，則西洋并無(wú)所謂唯心者，而僅有觀念論與實(shí)在論之兩派。所謂實(shí)在論者，即認(rèn)為各個(gè)實(shí)物悉皆獨(dú)立存在，而不為心力之所左右者也。至于觀念論，通常謂之唯心論，其義蓋認(rèn)一類(lèi)一類(lèi)事物之類(lèi)性為實(shí)在，即認(rèn)事物之共相為真實(shí)，而以各個(gè)事物為非實(shí)也。希臘柏拉圖其人，即此派之代表，蓋據(jù)吾人心理上所成各各之普遍的概念為實(shí)在者。嘗如我今手中所持者名為粉筆，所以成此粉筆之名相，蓋由其余多數(shù)粉筆、亦共有此相故名之也。一個(gè)一個(gè)之粉筆或成或毀，而此名相則不可磨滅，故反較個(gè)體為真實(shí)也。然此派所認(rèn)為真實(shí)之觀念，亦仍為事物之共相，不過(guò)非官覺(jué)之對(duì)境，而為意識(shí)上所對(duì)之境耳，安得謂之唯心論哉！近代西洋哲學(xué)，如英國(guó)哲學(xué)家休謨之唯感覺(jué)論，始有近于唯心論者。西洋學(xué)者，初以色、香、味、觸為物之次性，而可以測(cè)量之大小、輕重、速度、時(shí)分等是物較為實(shí)在之初性；迨休謨、柏克萊以至現(xiàn)代之羅素，乃承認(rèn)感覺(jué)所感覺(jué)者為事實(shí)，而近乎佛教前五識(shí)之唯識(shí)論。至詹姆士純經(jīng)驗(yàn)之意識(shí)流，始近乎第六識(shí)之唯識(shí)論。叔本華之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七識(shí)之唯識(shí)論。然西洋哲學(xué)固以實(shí)在論及觀念論為主，而此兩派所取者，固皆在乎物，不過(guò)、有“自相”、“共相”之別而已。

　　乙、氣的，難捉摸的，感應(yīng)的，裂生的：中國(guó)哲學(xué)家之本體論，實(shí)無(wú)正確可指明之者。若老、莊、周易言之為“道”、“太極”等，大概都認(rèn)氣為宇宙之原料。例如老子之沖氣為和，孟子之浩然之氣，宋明儒之理氣等。然此氣也，又無(wú)實(shí)指之一物，以是之故，即不得知其為何氣。暖氣乎，冷氣乎，呼吸氣乎，水蒸氣乎？況且中國(guó)人開(kāi)口便以氣為言，仿佛無(wú)有一物而不可稱(chēng)之為氣者。譬如憤怒者，稱(chēng)之為怒氣沖沖；有天資者，稱(chēng)之為靈氣所鐘；有本能者，稱(chēng)之為才氣敏捷；二人知交者，謂之意氣相同。諸如此類(lèi)，不勝枚舉。因此、欲尋求為宇宙本體之氣，則適成其為詭怪奇異而難以捉摸之一物矣。至于氣之作用為何？譬如人與人相交，因有美的或惡的感情之激動(dòng)，而生起互助或互妨之反應(yīng)變化，天地之道亦猶是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激觸之時(shí)機(jī)，即不無(wú)相感相應(yīng)之變化矣。宇宙之體用如是，而其所以成者何哉？按易經(jīng)之意義，最初為混沌一氣之太極，既而氣有所偏，感生應(yīng)起，忽然分裂為二：一為陽(yáng)氣清者上升為天；一為陰氣濁者下凝為地。由兩儀生四象之四時(shí)，由四象生山、澤、水、火、風(fēng)、雷之八卦，于是乎萬(wàn)物發(fā)生矣。老氏云：“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”；意亦近是�？偨Y(jié)中國(guó)之宇宙論，不出陰陽(yáng)發(fā)生感應(yīng)而分裂以成之也，即如雌雄而有雛也。但原始無(wú)陰陽(yáng)而僅一氣裂生，則亦猶原生物之由獨(dú)體裂生焉。

　　丙、神的，不思議的，變化的，幻現(xiàn)的：此所言印度哲學(xué)，不是從佛教意義而講，乃從印度一般之哲學(xué)思想而略明之。其義在前后彌曼薩派：蓋謂宇宙之本體，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，茲稱(chēng)之為神；以其不可思議者，亦即越乎論理之判斷者也。非但成宇宙萬(wàn)有之大梵為如是，而吾儕有情亦莫不具有真我，而此真我實(shí)與大梵同性無(wú)別，所謂“我即梵，梵即我”者是也。已而尼犍子──即耆那教興世，乃從梵即我中，而打破我外有梵之見(jiàn)，與數(shù)論同僅承認(rèn)神我之獨(dú)立存在；且每一有情，皆 各有一普遍之神我也。無(wú)論大梵、神我，悉為人之所不可思議，以見(jiàn)聞莫及而推理亦不能證之也。宇宙之所以成者，不思議之神之所以變化而幻現(xiàn)出者也；譬幻師能演木石為象馬之幻境，又如夢(mèng)中能現(xiàn)種種人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脫時(shí)，非用修持方便以冀還歸此不思議之神不可也。迨至佛教小乘學(xué)說(shuō)行時(shí)，乃不僅否認(rèn)梵，而我亦無(wú)之，獨(dú)取變化幻現(xiàn)之心、色諸法而已。

　　二　知識(shí)論

　　甲、數(shù)理的，以數(shù)度數(shù)的計(jì)算：吾人如欲解決宇宙之根本問(wèn)體，必須恃乎極有技能之手腕，然則此技能之手腕為何？則知識(shí)也。但西洋取以考定宇宙本體之知識(shí)，不外乎數(shù)理而已。數(shù)學(xué)包括所謂數(shù)目、代數(shù)、幾何學(xué)等。而其作用，近則能于多物中或一二物中、計(jì)算互相相差或不相差之點(diǎn)，遠(yuǎn)則推定宇宙萬(wàn)有之質(zhì)量。故西洋柏拉圖、亞利斯多德，即以數(shù)學(xué)為一切知識(shí)之基本，推求事事物物，務(wù)得明晰確定之觀念。于是、可知西洋人之知識(shí)，胥在乎數(shù)理之中矣。按數(shù)理知識(shí)審之，能知所知皆以數(shù)為焦點(diǎn)，所以能有知識(shí)者，數(shù)理也；而所推求之事物，亦不過(guò)測(cè)其長(zhǎng)短、廣狹、厚薄、與重量、速率、時(shí)分等之?dāng)?shù)量耳。宇宙之本體，又如何而推測(cè)之邪？分析而又分析之，一至于極微，指人所不能見(jiàn)聞?wù)咭詾橛钪嬷�本體，雖無(wú)可得，而其推認(rèn)為占空間時(shí)間之一實(shí)質(zhì)之觀念，則尚存乎中心。西洋哲學(xué)，近雖有否認(rèn)實(shí)質(zhì)，而認(rèn)為宇宙萬(wàn)有僅是一種一種之方程式者，亦正見(jiàn)其皆為數(shù)量之計(jì)算所致焉。近來(lái)經(jīng)驗(yàn)派，以感覺(jué)所經(jīng)驗(yàn)之色、香、味、觸為實(shí)在，叔本華、柏格森等以意志沖動(dòng)為實(shí)在，似乎與數(shù)理之計(jì)算為敵，但就西洋哲學(xué)思潮上有力量之知識(shí)言，以數(shù)理而推度萬(wàn)有為數(shù)理而已。

　　乙、情理的，以情潔情的忠�。捍�表吾國(guó)知識(shí)，則惟儒家之情理，意謂理存人情之中。西洋用數(shù)理、論理學(xué)推理，專(zhuān)趨客觀之物質(zhì)，若夫人生情意，全擲理外；中國(guó)則舍情而外，無(wú)所謂理矣。潔、推度義，人人不欺的、忠實(shí)的，審知自己之人情而推及于他人者，即忠恕也。質(zhì)言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所惡而亦推知人之所惡；人我既同一好惡，則于己應(yīng)涵養(yǎng)心氣，凡舉措者，須認(rèn)清于人情不悖之理性，方可為也，亦即較為有利益、或道德者取而行之也。己所應(yīng)作及好惡，同時(shí)推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情潔情；蓋彼此有相似相近之情理在也。儒家非僅知識(shí)于情，而其道德亦據(jù)于情。然本篇扼乎知識(shí)，其知識(shí)即量己之情、以忖人己共通之理者，由盡人之性至于盡物之性，則其推之宇宙本體，適成難以捉摸之氣矣。蓋因人之心氣和平時(shí)，每有若天地人物混然而為一者，一旦稍有偏激之感，則反應(yīng)而為分裂之形勢(shì)，卒就冰炭二者不相容，又調(diào)和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何獨(dú)不然？故中國(guó)人要旨，在于養(yǎng)氣。語(yǔ)云：十年讀書(shū)，十年養(yǎng)氣，斯誠(chéng)證也。儒家固然，即老、莊、宋明理學(xué)亦爾，故中國(guó)知識(shí)與西洋相殊。就西洋言，數(shù)理知識(shí)是最有明確固定而不變之性質(zhì)者，無(wú)論何時(shí)何處，凡判定之理均不變更，例如二加二等四之類(lèi)。情理知識(shí)的中國(guó)則不然，孟子曰：“親親而后仁民，仁民而后愛(ài)物”；蓋隨其情之厚薄而有差別，非待遇萬(wàn)物一致之博愛(ài)、或兼愛(ài)所同日語(yǔ)也。因其自然最相親者而親之，謂之親親；因其同類(lèi)可相偶互助者而相偶互助之，謂之仁民；已而推萬(wàn)物同賦天地之氣所生，亦兼而愛(ài)之，謂之愛(ài)物，此乃儒家情理知識(shí)上之差別境也。且人與人相偶，皆以有彼此相感應(yīng)之作用，而其變易至為無(wú)定：我善遇他人，則他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人則亦將現(xiàn)慍怒面色之反應(yīng)矣。隨順情之至不齊者而適符其分，無(wú)過(guò)不及，是為情理之知識(shí)，又安能以數(shù)理知識(shí)之物理齊一之哉！

　　丙、心理的，以心觀心的定慧：主張即情見(jiàn)理之中國(guó)，注重涵養(yǎng)心氣；印度則不隨俗而定事物之標(biāo)準(zhǔn)，而采取以心觀心之定慧，以判斷之。蓋就心以觀，則見(jiàn)森羅萬(wàn)象悉為心理內(nèi)容，為心理活動(dòng)之所轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)。然習(xí)氣擾濁心識(shí)，須煆煉而清明之，方能徹底了知事物本來(lái)如是之真相。所謂定慧者，佛說(shuō)吾人皆必修習(xí)而后得成，能統(tǒng)一吾人身心隨六塵而起喜怒哀樂(lè)等流動(dòng)散亂而集中之者，定力也。能于心理內(nèi)容所知境，審諦觀察而知其悉為心之變現(xiàn)者，慧力也。定深則境若無(wú)，逮心動(dòng)則境隨現(xiàn)，宛然若由一論理推理所不及之“一不思議的神”變化而幻現(xiàn)為萬(wàn)有也。然定慧有勝劣之區(qū)別，不獨(dú)佛教以之修行，在佛以前之印度婆羅門(mén)教，即有森林之哲學(xué)。森林者，入森林而修靜慮也。企圖個(gè)人之我能與創(chuàng)造萬(wàn)有根本之精神的梵相吻合。佛說(shuō)梵為禪天之主，修得初禪者得親之，但仍有漏世間耳。后有數(shù)論等雖糞除梵而我猶存，以為人人有一實(shí)我，其體為常住普遍不變者，一切千差萬(wàn)別之萬(wàn)有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脫者，非假途定慧不為功。猶太之耶穌基督、與阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但較之崇梵天更為粗劣耳。

　　三　行為論──人生觀

　　甲、神對(duì)物的：凡人身語(yǔ)意志之動(dòng)作，皆曰行為。擇定人生有價(jià)值之目標(biāo)而行，即人生觀之意義也。要而言之，決標(biāo)乎行為之價(jià)值與否，即以之而確定人生應(yīng)如何行為之旨趣也。

　　為西洋數(shù)理知識(shí)之對(duì)象者，不外有形可測(cè)量之物也。超出數(shù)理測(cè)量之外者，即不能入其知識(shí)之范圍；甚至置其能推測(cè)之自身而不顧。故近人有認(rèn)宇宙僅為各種之程式者，此在佛典即百法中二十四種不相應(yīng)行之類(lèi)耳。希臘古詭辨家，嘗言宇宙以個(gè)人主觀為計(jì)量；蓋能推測(cè)之主觀，既不在知識(shí)之范圍內(nèi)，遂為超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心為宇宙之立法者，如神對(duì)物之可造作與支配。但各人之測(cè)量方法雜沓，以致客觀成為各種之宇宙，而主觀成為各種之神。古時(shí)希臘之神甚伙，殆以各種之主觀方面皆為神，而其對(duì)面客觀之一切，則無(wú)非可計(jì)量之物。既而希臘滅而羅馬興，亦大抵以縱其超越之我，攫我外之萬(wàn)物而宰割制伏之以為利用品，否則、取而消滅破壞之以快其意，為其最有價(jià)值之唯一人生觀耳。故唯以智能勇力為貴，而憐愍自他之苦以謀普遍安樂(lè)之仁德，非所措意。已而基督教輸入，強(qiáng)者更假其宇宙上帝所造作主宰之說(shuō)，自居于神父、神主之地位，造成支配之權(quán)力階級(jí)，視被支配階級(jí)為蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世則造成資本與無(wú)產(chǎn)兩種階級(jí)，資本階級(jí)對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)視之如機(jī)械，遂又激成共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)之社會(huì)革命，致常陷于“神抗物”、“物抗神”之階級(jí)爭(zhēng)斗途徑。蓋共產(chǎn)黨亦以神自居，視余為物，故對(duì)于社會(huì)，如木匠之對(duì)木，截而短之，或鋸而薄之，一唯其意是行；至于人情之甘苦，概非其所計(jì)！此豈非西洋人以神自居，對(duì)余為物之觀念所產(chǎn)生者邪？故尼辨之超人說(shuō)，正可為西洋的人生觀之代表。

　　乙、人對(duì)人的：能拔除視他人為機(jī)械而利用之觀念者，殆惟中國(guó)人對(duì)人之人生觀。自居以人，視相對(duì)者亦為人，則人與人之間必須互相感通諒解，乃可提攜和合，各遂其情之所樂(lè)，各得其生之所安。否則、將陷于阽危厄窘之地。故人生有價(jià)值之行為，首在乎對(duì)于生我之父母，教我之師長(zhǎng)，以及兄弟、伯叔、姊妹等親族而親愛(ài)之；推之于同文化之民族，同形性之人類(lèi)，以及動(dòng)物、植物、礦物，莫非與人同稟天地之氣所生，亦應(yīng)泛愛(ài)及之。故儒典曰：‘萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖’。又曰：‘四海之內(nèi)，皆兄弟也’。又曰：‘父天母地，民胞物與’。故天地人物互相調(diào)劑而各得其所宜者，華夏民族所欣然而踴躍以趨之者也。

　　丙、物對(duì)神的：印度所視為人生有價(jià)值之行為，蓋趨向于物對(duì)神的方面。雖則人與人之間，亦承認(rèn)為兄弟、朋友，但不如中國(guó)思想特別重視人類(lèi)，而夷視人類(lèi)為一切有情動(dòng)物中之一類(lèi)，列之眾生之內(nèi)，與諸眾生同具神性，以期各各實(shí)現(xiàn)同具之神性，解脫眾生之苦厄，故謂之物對(duì)神的。由物而欲到達(dá)圓滿(mǎn)之神，須擯除俗欲而靜觀個(gè)人之我，即為萬(wàn)有本體之大梵或神我，然后達(dá)于神界，此為印度行為論之大概。雖亦有主張唯物的順世論，別開(kāi)生面，大抵為印度人之所輕視。

　　四　西中印哲學(xué)與佛教

　　佛教亦從心理的定慧觀察而出。數(shù)論等認(rèn)為心理變化之下，有一實(shí)體之神我，然此為推理經(jīng)驗(yàn)所不能證明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此點(diǎn)。據(jù)佛教言：除心理現(xiàn)象外，了不可得，梵固非有，實(shí)我亦無(wú)。心理現(xiàn)象為何？色、受、想、行、識(shí)也。色者、見(jiàn)聞感覺(jué)之對(duì)象，而受、想等即見(jiàn)聞感覺(jué)等也。雖數(shù)論等亦有無(wú)我之義，但彼希冀解脫心理錯(cuò)覺(jué)之個(gè)人小我而返歸神我，佛教則即斥彼神我亦出于錯(cuò)覺(jué)心理也。至于小乘佛教所謂身心世界，又如何而有乎？不出乎五蘊(yùn)中所造行蘊(yùn)之惑業(yè)，致招感識(shí)蘊(yùn)、色蘊(yùn)等，以成有情展轉(zhuǎn)流浪生死，及世界成住壞空之相續(xù)不斷。只要無(wú)明惑業(yè)消滅，即得解脫永滅，更無(wú)所謂實(shí)我存在。大乘不但觀實(shí)我空，即色等五蘊(yùn)亦非實(shí)法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦無(wú)定相之可得，所謂一切法空者是也。如何而能證得之乎？徹底完成心理慧觀，銷(xiāo)融梵及神我之僻執(zhí)，見(jiàn)為心理作用中之阿賴(lài)耶、末那識(shí)，而證一切法唯心所現(xiàn)，即以心力而轉(zhuǎn)變之，轉(zhuǎn)煩惱為菩提，更有漏為無(wú)漏，遂能圓滿(mǎn)成就佛果身土，湛然相續(xù)，無(wú)有窮盡。由此大乘佛教乃從吾人實(shí)際修持進(jìn)化，而漸漸轉(zhuǎn)識(shí)以趨向無(wú)上之佛果者也。從行為論以言之，佛教謂眾生皆可成佛，能有“物對(duì)神”向上之利，而無(wú)其迷執(zhí)之弊；菩薩苦樂(lè)同情，能有“人對(duì)人”親和之利，而無(wú)其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有“神對(duì)物”勇決之利，而無(wú)其暴害之弊。更從知識(shí)論與本體論以言之，解行智之推理觀察，于色等法及不相應(yīng)行法，悉能普遍精細(xì)而審慮之，有西洋理智之勝而不滯形數(shù)；后得智之如量施設(shè)，有中國(guó)感情之妙而不拘氣習(xí)；根本智之稱(chēng)性親證，有印度定慧之德而不落神秘�？偠�言之，佛教能攝西洋、中國(guó)、印度之長(zhǎng)而去其短，及為其所不及者。梁、張二君未見(jiàn)佛教之大全，故望望然去而之于中國(guó)、之于西洋，而卒莫知所歸歟！

　　更攝為一表，以見(jiàn)佛教與哲學(xué)比觀之大意：

　　自其皆未脫凡夫之見(jiàn)以言之，悉離佛教猶遠(yuǎn)；自其各有特點(diǎn)之相似言，則中國(guó)哲學(xué)于種姓位尤近之，西洋哲學(xué)于勝解位、印度哲學(xué)于通達(dá)位、有其趨向而未能至。故梁君不須改佛以從儒，但修大乘菩薩之種姓行可也。張君不必慮佛教無(wú)共享堆積之理智，求之大乘菩薩之勝解慧亦可得也。此則竊愿為梁、張二君進(jìn)一言者也。（ 默如記） （ 見(jiàn)�？�十一卷二期）