佛教禪思想的形成發(fā)展及主要特點(diǎn)（二）

　　上述這些奧義書、史詩及《瑜伽經(jīng)》中的關(guān)于禪或禪定的內(nèi)容,與佛教禪思想的形成和發(fā)展這兩方面有著重要的關(guān)聯(lián)。

　　從佛教禪思想的形成方面來說,影響大的主要是奧義書�，F(xiàn)存奧義書中有一部分是在佛教產(chǎn)生之前出現(xiàn)的,如前面提到的《歌者奧義書》和《鷓鴣氏奧義書》中的主要內(nèi)容形成于佛教出現(xiàn)之前,大致在公元前800～500年之間【參考金倉圓照著(前引書),25～26頁�！�,因而可以說其中的有關(guān)靜慮(定)或其他的瑜伽修行方面的成分會(huì)對早期佛教禪思想的形成有影響。關(guān)于史詩的年代,因?yàn)樗�的早出部分和晚出部分時(shí)間跨度很長,現(xiàn)很難給出具體時(shí)間,但較早的部分中也不能排除對早期佛教禪思想形成影響的可能性。

　　從佛教禪思想的發(fā)展方面來說,晚出的奧義書、史詩和《瑜伽經(jīng)》應(yīng)該說都起了重要作用。因?yàn)閺臅r(shí)間上看,佛教與晚出的奧義書、史詩在禪思想方面可以互相借鑒、互相吸收,很難說哪個(gè)就一定只是源,或只是流。《瑜伽經(jīng)》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的,而現(xiàn)存《瑜伽經(jīng)》則約在公元300～500年之間定型【參見姚衛(wèi)群:《印度哲學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1992年,53頁�！俊Ｒ蚨�它和佛教在禪思想方面也應(yīng)是一種互相借鑒吸收的關(guān)系。實(shí)際上,《瑜伽經(jīng)》卷四中借鑒吸收了不少佛教的內(nèi)容,而《瑜伽經(jīng)》前三卷中的關(guān)于三昧和瑜伽修習(xí)方法等的一些內(nèi)容也可能被佛教所吸收【詳見姚衛(wèi)群:《缽顛阇利與〈瑜伽經(jīng)〉》,《南亞研究》,1991年第4期�！俊�

　　就印度佛教本身來看,禪思想自該教產(chǎn)生時(shí)起就成為該教中的一個(gè)重要組成部分。在原始佛教最初的教理中,有所謂“八正道”的理論,而這八正道之一的“正定”,說的就是這方面的內(nèi)容。“正定”是佛弟子在學(xué)習(xí)佛教基本教理,追求解脫過程中的一種必有的心態(tài),修行者要攝止住自己的心作用,要“不亂不散”。在論述早期佛教的禪定時(shí)通常舉出所謂“四禪”【還有所謂“四禪八定”之說。即屬于色界的“四禪”加上屬于無色界的“四無色定”( 空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定)�！俊� 關(guān)于“四禪”,根據(jù)《雜阿含經(jīng)》卷十七中的說明,意思是要逐步控制人的感覺、情感、思想等,也就是控制人的心作用。這樣實(shí)際上也就是達(dá)到了八正道中說的“不亂不散”的狀態(tài)。這與奧義書和《瑜伽經(jīng)》中的瑜伽修持觀念是類似的。

　　除了“正定”或“四禪”之外,早期佛教還提出了其他一些涉及禪定的概念,如“三解脫門”和“四無量心”等。三解脫門指空(體悟事物的空性)、無相(不執(zhí)著于事物的假相)、無愿(無所愿求)。四無量心指慈(給眾生快樂)、悲(除眾生痛苦)、喜(見眾生快樂而喜)、舍(舍棄錯(cuò)誤觀念)。在這兩組概念中,三解脫門明顯是屬于禪定自身的內(nèi)容【三解脫門亦稱三三昧�！�,因?yàn)榭赵谠缙诜鸾汤镏饕�指的就�?ldquo;空定”;無相就是禪定中的離相;無愿是一種不動(dòng)心的態(tài)度。這三者實(shí)際很難嚴(yán)格區(qū)分,它們密切相關(guān),都是禪定范圍內(nèi)的東西。四無量心主要是為進(jìn)入禪定所作的準(zhǔn)備性工作或修行者所需要的基本條件。這和《瑜伽經(jīng)》里八支行法中的前兩支有些類似,它要表明的是:若要作瑜伽或入禪定,必須遵守一些起碼的行為準(zhǔn)則或道德要求,如果對眾生充滿仇恨,對事物充滿了貪婪或無知,就無法達(dá)到修持目的。

　　早期佛教的禪思想促使佛教教義里三個(gè)主要部分(戒、定、慧)中定學(xué)的形成。印度后來的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的這方面的內(nèi)容。但在佛教的發(fā)展中,禪思想的一個(gè)發(fā)展趨勢是越來越和佛教的其他學(xué)說密切結(jié)合,特別是注重把禪定與對事物的實(shí)相或最高實(shí)在的體悟結(jié)合起來。而且,在佛教中,逐步把對事物的實(shí)相或最高實(shí)在的體悟看成是最高層次的禪的境界。這種趨勢在大乘佛教中表現(xiàn)得較為突出【這種趨勢一方面與大乘佛教的理論特點(diǎn)或發(fā)展趨勢有關(guān),另一方面與婆羅門教哲學(xué)的影響也有關(guān)。婆羅門教哲學(xué)的主流思想也是把對最高實(shí)在的體悟看成是最高層次的冥想�！�。

　　大乘佛教也有自己的定學(xué),這方面的內(nèi)容主要體現(xiàn)在大乘所強(qiáng)調(diào)的所謂“六度”中的“禪那波羅蜜”上。禪那波羅蜜自然也有與小乘定學(xué)相同的內(nèi)容,但二者也有差別。在小乘中,定學(xué)要求修行者思慮集中,徹底擺脫世間凡塵的種種雜念煩惱,認(rèn)為修這種禪定能產(chǎn)生最佳的宗教修行效果,絕對肯定這種禪定的意義。但在大乘佛教中,受大乘總的理論指導(dǎo)思想的影響,特別是受初期大乘佛教及中觀派的“無所得”觀念和“中道”思想的影響,大乘對禪定的看法與小乘有一些不同。如在般若類經(jīng)中,大乘佛教論述禪時(shí)說:“菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時(shí),應(yīng)薩婆若心,于禪不味不著,……于一切法無所依止,亦不隨禪生。”【《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷四,《大正藏》卷八,246a�！窟�說:“菩薩摩訶薩以應(yīng)薩婆若心,自以方便入諸禪,不隨禪生,亦教他令入諸禪,以無所得故,是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。” 【《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷五,《大正藏》卷八,250a�！� 顯然,在大乘佛教看來,對一切東西都不能執(zhí)著,因?yàn)槭挛锒际?ldquo;無所得”的,禪也不例外,也不能執(zhí)著,不能把修禪絕對化,而且修禪也不能像一些小乘佛教那樣要求絕對與外部事物分離。

　　大乘佛教的這種對待禪的態(tài)度與其關(guān)于世間和涅槃關(guān)系的理論等有關(guān)。龍樹在《大智度論》中說:“一切世間法中皆有涅槃性。”【 《大智度論》卷三二,《大正藏》卷二五,298b�！窟@也就是說,不能通過完全脫離世間來達(dá)到佛教的解脫。這類理論對大乘佛教的禪觀念是有影響的。既然不能通過完全脫離世間來達(dá)到佛教的解脫,那么也就不能通過絕對化地“離相”來獲得最高層次的禪的境界。

　　大乘佛教發(fā)展到瑜伽行派時(shí)更為重視禪定,此派禪定的內(nèi)容較先前的佛教禪思想有很大變化,更為豐富,更為復(fù)雜。瑜伽行派的理論實(shí)際上是止觀并重,把本派的禪定方面的學(xué)說與其關(guān)于諸法本質(zhì)的理論密切結(jié)合在一起。此派的主要著作《瑜伽師地論》有五部分(本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分),其中的本地分論述了瑜伽禪觀的境界,即所謂十七地,包括五識相應(yīng)地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨(dú)覺地、菩薩地、有余依地、無余依地。其余幾部分對十七地中涉及的一些問題進(jìn)行了進(jìn)一步探討,通過這種探討展示了瑜伽行派對諸法的基本看法。因此,瑜伽行派的禪觀是一種思辨性很強(qiáng)的理論體系,它與此派的其他學(xué)說是融為一體的。

　　密教對禪定的重視體現(xiàn)在其關(guān)于瑜伽的理論上,密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想,認(rèn)為瑜伽就是通過傳統(tǒng)的調(diào)息、制感、攝心等手法使自己與最高實(shí)在(或事物的實(shí)相,或佛性,或本尊佛等)相應(yīng)�！洞笕战�(jīng)》等密教經(jīng)典中提到有相瑜伽(有相法)和無相瑜伽(無相法),前者將有形相者作為禪定或?qū)Ｗ�對�?后者將無形相者(事物的本質(zhì)或心真實(shí)等)作為禪定或?qū)Ｗ�對象。密教認(rèn)為無相瑜伽是深?yuàn)W的,高級的,而有相瑜伽是為劣慧之人所說的【《大日經(jīng)》卷七:“甚深無相法,劣慧所不堪,為應(yīng)彼等故,兼存有相說。”《大正藏》卷十八,188a。但也有一些文獻(xiàn)中提到密教對“有相”有“淺略之有相”和“深秘之有相”兩種區(qū)分。參見慈怡主編《佛光大辭典》,佛光文化事業(yè)有限公司,1988年,2436～2437頁�！俊�

　　總之,禪思想在印度一直伴隨著佛教的發(fā)展而發(fā)展。在原始佛教中,在小乘佛教和大乘佛教中,在印度佛教發(fā)展的各個(gè)主要階段中,都存在著禪思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中,相當(dāng)于禪思想的宗教修持也相當(dāng)發(fā)達(dá)【在婆羅門教或印度教中,甚至形成了專門弘揚(yáng)這方面內(nèi)容的瑜伽派�！俊Ｖ皇窃谟《确鸾讨�,沒有形成一個(gè)專門以禪思想為主要弘揚(yáng)內(nèi)容的佛教流派或宗派。但在佛教傳入中國后,情況發(fā)生了變化。

　　三、禪思想在中國的變化和主要特點(diǎn)

　　佛教的禪思想傳入中國后,一開始并沒有立即形成一個(gè)獨(dú)立的佛教宗派。禪宗形成后,中國的禪思想則主要表現(xiàn)為禪宗的發(fā)展。

　　禪宗的形成按照該宗自己的一些法系傳承的說法,有許多祖師。禪宗的分派主要是在慧能時(shí)期,但在道信時(shí)期,就已形成了一個(gè)支派。一些資料【主要是劉禹錫的《融大師新塔記》(《全唐文》卷六○六)及宗密的《禪門師資承襲圖》等的記述�！坑浭稣f,道信的一個(gè)弟子法融創(chuàng)立牛頭宗。此宗后來影響極小,在唐末時(shí)湮沒無聞。弘忍的弟子眾多,其中最著名的是慧能和神秀。這兩人分別成為禪宗里的兩個(gè)派別--南宗和北宗的代表人物。禪宗在后來有較大發(fā)展的主要是南宗。而南宗后來又先后形成三個(gè)系統(tǒng),即:菏澤神會(huì)系統(tǒng)、南岳懷讓系統(tǒng)、青原行思系統(tǒng)。在晚唐五代時(shí)期,禪宗從南岳系統(tǒng)和青原系統(tǒng)分化出五個(gè)支派,稱為禪宗的“五家”,即:溈仰宗、臨濟(jì)宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗【在這“五家”中,溈仰宗和臨濟(jì)宗產(chǎn)生于南岳系統(tǒng),曹洞宗、云門宗和法眼宗產(chǎn)生于青原系統(tǒng)�！俊６U宗的“五家”到宋代時(shí)溈仰宗衰亡,其余各家都有發(fā)展。其中的臨濟(jì)宗則分出兩個(gè)支派:一是黃龍宗(派),另一是楊岐宗(派)。這兩宗與原來的“五家”被稱為禪宗的“五家七宗”。若從東土初祖菩提達(dá)摩算起,禪宗在南北朝時(shí)期就形成了。但實(shí)際上,禪思想在中國歷史上真正形成一個(gè)有較大影響的宗派是在唐朝之后(特別是在慧能之后)。在此之前,禪思想還是沒有形成較大的宗派規(guī)模。

　　禪思想傳入中國最初主要是通過翻譯一些論述這方面理論的佛典實(shí)現(xiàn)的。較早翻譯成漢文的這方面的主要佛典【這些經(jīng)典許多沒有流傳下來,但據(jù)當(dāng)時(shí)或后來曾見過該典的人的相關(guān)介紹(經(jīng)序等)可知其主要內(nèi)容�！�,有安世高譯的《安般守意經(jīng)》、大小《十二門經(jīng)》,支婁迦讖譯的《般舟三昧經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。這些經(jīng)典屬于小乘方面,主要敘述的是印度禪思想中的制感、調(diào)息以及控制心作用等內(nèi)容的成分,具體有“四禪”、“四無色定”、“四無量心”等。屬于大乘方面的主要敘述的是對佛的冥想,以及通過對大乘佛教根本觀念體悟而達(dá)到禪的境界等內(nèi)容,具體有“佛現(xiàn)前定”、“一切事竟定”等【參考杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1995年,6～16頁�！��？偟膩碚f,引入的思想主要是印度佛教中的一些禪的基本內(nèi)容。

　　在隋唐之前,禪宗東土“祖師”里在禪法方面影響較大的是菩提達(dá)摩開創(chuàng)的方法,即所謂“二入四行”。 “二入”指“理入”和“行入”。 “理入”說的是依靠智慧或真理而入佛道,按禪宗的說法是所謂“藉教悟宗”,也就是借助佛教的經(jīng)典文字等逐漸悟入無自無他、凡圣等一、寂然無為的禪的境界。“行入”說的是依靠正確的修行或處世態(tài)度而入佛道,具體來講又有四種,就是所謂“四行”,即: 抱怨行(正確對待先前行為所得業(yè)果,無怨憎)、隨緣行(得失隨緣)、無所求行(不貪婪地求取)、稱法行(認(rèn)識諸法無我等事物的真理)。這種“二入四行”的方法在本質(zhì)上說和印度禪思想中存在的一些方法能找到對應(yīng)之處,如“理入”接近于印度宗教中的“觀慧”,“四行”在本質(zhì)上是對自己行為的抑制或控制,與上述“禁制”、“勸制”、“制感”類似。

　　中國禪思想的發(fā)展后來逐步走上了重視“心性”理論、“佛性”理論的道路。“見性”了就“悟”了,也就成佛了。禪宗的核心思想成了如何“見性”的問題。見性的問題成了修禪者的首要問題。把禪思想和心性或佛性問題緊密結(jié)合在一起,這是中國禪思想的一個(gè)特色。印度佛教中很早就講“心性本凈”或“自性清凈心”。這與佛性觀念雖不完全是一回事,但卻也有很大關(guān)聯(lián)。“心性”或“自性”的觀念是“佛性”觀念形成的一個(gè)基礎(chǔ)。因?yàn)樵诜鸾汤碚撝?人能否成佛與心的本性(心性)有關(guān),與人自身的本質(zhì)(自性)有關(guān)。佛性問題直接涉及人的本性問題,而所謂“心性”在實(shí)質(zhì)上又是人的一種本性。在佛教看來,成佛與凈或清凈是一致的,人的心或自性不凈則不能成佛。因而“心性”或“自性”的觀念與佛性觀念就聯(lián)系在了一起。在印度,這一問題的討論在小乘和大乘一般的流派中都存在,不過并沒有與禪思想有什么特別的關(guān)聯(lián)。但在中國,禪宗則將討論的重點(diǎn)放在能否和如何見到人的自性清凈心或佛性之上。

　　心性問題或佛性問題在禪宗興起之前在中國佛學(xué)界就曾熱烈討論過,如慧遠(yuǎn)、道生及一些地論師和攝論師等都曾積極參與。禪宗產(chǎn)生后吸收、借鑒和發(fā)展了印中佛教在這方面的思想。禪宗認(rèn)為,人們的心性本來就是清凈的,但一般的人或凡夫由于執(zhí)著于不實(shí)在的事物,被迷妄所遮覆,因而處于無明狀態(tài)。只有用“般若慧”來認(rèn)識自己的清凈本性,才能覺悟。禪宗要求“直指人心”、“見性成佛”等,其理論基礎(chǔ)或前提就是“心性本凈”。

　　禪宗里與心性問題相關(guān)的另一個(gè)重要觀念是“覺悟不假外求”。禪宗認(rèn)為眾生自己身上都有佛性,眾生都可能成佛。這種思想在《大般涅槃經(jīng)》、《大乘起信論》等許多佛教經(jīng)論中都提到過,禪宗也將其作為基本觀念。既然佛性在自己身上,那么要禪定或“悟”的對象就不應(yīng)向外,而應(yīng)向內(nèi)。也就是說,要獲得覺悟不是要到身外去求取,而是要在自身中下功夫,發(fā)現(xiàn)自身中本有的佛性。在禪宗看來,所謂解脫,就是認(rèn)識本心( “若識本心,即是解脫”)。把禪定的重點(diǎn)放在自身內(nèi)部,這也是禪宗的一個(gè)特色或傾向。

　　在禪宗里,無論是南宗還是北宗,都承認(rèn)“自性清凈”的觀念,都注重向內(nèi)體悟或發(fā)現(xiàn)自己的本性或佛性。但在如何實(shí)現(xiàn)這一目的或完成這一過程的問題上,二者的見解或作法有差別。這種差別通常被概括為“南頓北漸”。所謂“南頓”指南宗“頓悟成佛”的方法。南宗認(rèn)為,一旦認(rèn)識了自己的本性(清凈本性或本有的佛性),就可在一剎那的時(shí)間內(nèi)覺悟�！秹�經(jīng)·般若品》中說:“若起真正般若觀照,一剎那間,妄念俱滅。若識自性,一悟即至佛地。”《壇經(jīng)·般若品》中還說:“前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念著境即煩惱,后念離境即菩提。”這就是說,人獲得覺悟,不過在一念之間,在前念和后念的一剎那。所謂“北漸”指北宗主張“漸悟成佛”的方法。在北宗看來,體悟佛教的真理或認(rèn)識自己的本性,不是一下子就可以完成的,應(yīng)該“凝心入定,住心看凈”,因而覺悟是一漸進(jìn)的過程。

　　禪宗強(qiáng)調(diào)佛教的修行活動(dòng)不能脫離世間,這也是它的一個(gè)重要特色。用禪宗自己的話概括就是“佛法在世間”。《壇經(jīng)·般若品》中說:“佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,恰如求兔角。”印度禪思想在最初主要是要求人們保持內(nèi)心的平靜,控制人的感覺器官的活動(dòng),不受外界干擾,達(dá)到觀慧和精神凝定的狀態(tài)。這和小乘佛教的一些要求是一致的,小乘佛教追求擺脫生死輪回后所達(dá)到的一種涅槃境界,這種境界與世俗世界(世間)完全不同。世俗世界存在著情感、欲望等,而涅槃境界則擺脫了人的情感、欲望等。涅槃境界與世俗世界是決然分離的。印度的大乘佛教否定小乘佛教的這種追求脫離世間的涅槃?dòng)^念。認(rèn)為“涅槃與世間,無有少分別。世間與涅槃,亦無少分別”【《中論》卷四,《大正藏》卷三十,36a�！�。認(rèn)為“諸法實(shí)相即是涅槃”【《中論》卷三,《大正藏》卷三十,25a�！俊＿@些思想對禪宗有很大影響。禪宗在中國特定的文化背景之下,更為強(qiáng)調(diào)它。中國以儒家為主要代表的傳統(tǒng)文化通常要求人們積極參與社會(huì)生活,在社會(huì)生活中體驗(yàn)真理,通常不要求人們脫離社會(huì)【當(dāng)然,也有不同的,如道家或道教中的一些思想。】。禪宗立足于中國文化的大背景,吸收印度大乘佛教的有關(guān)思想。禪宗,特別是南宗系統(tǒng),并不追求那種與世俗世界完全不同或毫無關(guān)聯(lián)的涅槃境界或清凈世界,而是認(rèn)為不能離開世俗社會(huì)去追求涅槃境界。禪宗的“不離世間覺”就是強(qiáng)調(diào)修行不能脫離社會(huì)生活,要在現(xiàn)實(shí)世界中去追求對自身心中佛性的認(rèn)知。盡管禪宗的這方面學(xué)說是在吸收了一些印度佛教經(jīng)論的思想之后提出的,但它把作禪與參與社會(huì)生活如此緊密地聯(lián)系在一起,應(yīng)該說是有所創(chuàng)新的。

　　禪宗以接引學(xué)人、禪理教說的方法奇特而著稱。在接引學(xué)人時(shí)采取“棒喝”等手法,單刀直入,機(jī)鋒峻烈。這種方法在印度禪中沒有見到,但若追其思想來源,應(yīng)該說與印度思想也有關(guān)聯(lián)。它是把一些佛教經(jīng)論的要求推向極至的表現(xiàn),或說是禪宗為實(shí)踐這類思想所提出的具體手法。印度佛教的許多經(jīng)論要求人們不要執(zhí)著于一些固定的概念,包括佛教學(xué)說中常常使用的名相概念,因?yàn)檫@些名相概念只是認(rèn)識佛教真理過程中所借助的東西,而不是佛教真理本身,佛教真理本身需要人們?nèi)ンw悟。《金剛經(jīng)》中說:“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”“說法者,無法可說,是名說法。”【《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,《大正藏》卷八,751b、751c�！吭谶@里,如來所說或所言,都只是手段,不能執(zhí)著,要在否定具體的名相概念中來體悟佛教的真理�！督饎偨�(jīng)》中提到的“筏喻”也是要向人們顯示,如同乘筏渡水,上岸后筏要拋棄一樣,一般的言語,甚至佛的言說都只是手段,只能借助它們來體悟事物的真實(shí)本質(zhì),達(dá)到目的后,這些手段要拋棄,不能總是執(zhí)著。禪宗的“棒喝”以及后來一些著名的公案等所要達(dá)到的目的是促使人警醒,中斷一般的思維方式,頓悟成佛�？陀^地說,這些內(nèi)容還是依照佛教經(jīng)典中的基本思路,加以發(fā)揮,但在手法上有創(chuàng)新,形成了一些自身的特色。

　　到后來,禪宗在這方面走得更遠(yuǎn)。作為一個(gè)佛教宗派,禪宗,特別是后來的禪宗對待佛教創(chuàng)始人、佛教經(jīng)論,甚至對待本宗祖師的態(tài)度十分引人注目。“呵佛罵祖”、“非經(jīng)毀教”這類說法或態(tài)度在印度沒有見到,印度的禪思想也沒有直接要求修行者這樣做,應(yīng)說是禪宗在發(fā)展過程中提出的。不過,在這里仍然可以看出禪宗有繼承和發(fā)展印度佛教思想的一面。我們知道,印度大乘佛教是十分強(qiáng)調(diào)“空”的,強(qiáng)調(diào)不能執(zhí)著于任何東西。而從邏輯上說,如果將這種“空”觀推向極端,那么就要否定任何東西的實(shí)在性,佛和祖師自然也應(yīng)包括在內(nèi);如果將不能執(zhí)著于任何東西的要求推向極端,那么就要否定任何東西的權(quán)威性,佛教的經(jīng)典和修行自然也應(yīng)包括在內(nèi)。禪宗恰恰就是這樣做的,在它看來,這才真正符合佛教的根本精神。這種極端化的作法也形成了中國禪思想的一個(gè)特色。

　　禪思想是印中兩國佛教文化中的重要內(nèi)容。它產(chǎn)生于印度,又從印度發(fā)展至中國,在融匯印中兩國文化要素的基礎(chǔ)上形成了一個(gè)獨(dú)立的佛教宗派,對印中兩國的佛教以至其他宗教的發(fā)展影響極大。它由最初的控制人的感官活動(dòng),使人心神安寧的精神修持方式,發(fā)展成為一種體悟真理的方式,一種思維方式。“禪”不僅在古代東方為人們所重視,而且在現(xiàn)當(dāng)代被世界上許多地區(qū)的人們所廣泛喜愛。在當(dāng)代,它在大量佛教寺廟中仍是僧眾的基本修持手段,同時(shí)也被眾多普通人作為一種修身養(yǎng)性的鍛煉方式。因此,當(dāng)代的“禪”既有宗教性的一面,也有超越宗教的一面�？偟膩碚f,是在朝著積極適應(yīng)社會(huì)前進(jìn)的方向發(fā)展。