靈峰蕅益大師宗論卷第三之二（四）

　　靈峰蕅益大師宗論卷第三之二(四)

　　次就二公決擇者。象山意謂,不尊德性,則問(wèn)學(xué)與不問(wèn)學(xué)皆無(wú)用,但能尊其德性,即真問(wèn)學(xué)。猶吾佛所謂勝凈明心,不從人得,何藉劬勞,肯綮修證。亦猶六祖本來(lái)無(wú)物,又即孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問(wèn)學(xué),非恃德性而廢問(wèn)學(xué),故得為名賢也。紫陽(yáng)意謂若不道問(wèn)學(xué),雖高談德性,如所謂理佛,非關(guān)修證,必道問(wèn)學(xué),以成至德,方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃,尚在遙遠(yuǎn),要須歷劫辛勤修證,亦猶神秀時(shí)時(shí)拂拭,又即孔子庸德之行,庸言之謹(jǐn),下學(xué)而上達(dá)也。是將問(wèn)學(xué)尊德性,非徒問(wèn)學(xué)而置德性,亦得為名賢也。然則悟象山之所謂德性,問(wèn)學(xué)已道,悟紫陽(yáng)之所謂問(wèn)學(xué),德性自尊,可謂是則俱是。而象山頓悟,較紫陽(yáng)之漸修,當(dāng)勝一籌。然執(zhí)象山之言而失旨,則思而不學(xué),與今世狂禪同陷險(xiǎn)坑,孔子謂之曰殆。執(zhí)紫陽(yáng)之言而失旨,則學(xué)而不思,與今世教律同無(wú)實(shí)證,孔子謂之曰罔,可謂非則俱非。而無(wú)實(shí)證者,尚通六趣,陷險(xiǎn)坑者,必墮三涂,象山之流弊,亦較紫陽(yáng)倍甚。若就二公之學(xué),以救二公之徒,亦有兩番,一逆救,以象山之藥,治紫陽(yáng)之病,以紫陽(yáng)之藥,救象山之病。二順救,執(zhí)象山之言者,為申象山真旨,執(zhí)紫陽(yáng)之言者,為申紫陽(yáng)真旨。終不若向初義打透,則二病不生,二藥無(wú)用矣。

　　後對(duì)佛教細(xì)辨者,先須知此五句,有名同義異者,有名義俱同而歸宗異者,又須知對(duì)待絕待二種妙義,然後約跡 約權(quán)以揀收之,約實(shí)約本以融會(huì)之。庶得戲論永滅,諍論亦消也。

　　言名同義異者,德性二字,及德性中所具廣大精微等八義,同則同名德性,及廣大等。異則儒以天命為性,修之上合於天者為德,老以自然而然,強(qiáng)名曰道者為性,復(fù)歸無(wú)名無(wú)物者為德。一往判之是天乘,亦未盡天中差別,恐不過(guò)四王忉利法門,遠(yuǎn)自人間視之,稱為自然,及無(wú)名無(wú)物耳。推而上之,夜摩等空居四天,亦以自然為性,以欲界未到諸定及上品十善為德。魔天以命根互通為性,廣化七珍多增寶媛為德。初禪天以出欲為性。離生喜樂為德。二禪天以超出覺觀為性,定生喜樂為德。三禪天以永無(wú)喜水為性,離喜妙樂為德。四禪天以不動(dòng)為性,舍念清凈為德。無(wú)想天以一念不生為性,滅心心所為德。四空天以超出色籠為性,微細(xì)定心為德。我佛法中藏教以真諦為性,擇滅無(wú)為為德。通教以諸法無(wú)生為性,體空智果為德。別教以離過(guò)絕非中道為性,所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅常住真心,不縱不橫三德秘藏為性,一心三智妙合如來(lái)藏理為德。既德性一名,厥義各別,故所具八義,隨此皆異。儒但以洋洋發(fā)育為廣大,乃至仰事俯育為禮,如前說(shuō)耳。老則以生天生地為廣大,杳冥昏默為精微,神鬼神帝為高明,專氣致柔為中庸,長(zhǎng)於萬(wàn)古為故,生一生二生三生萬(wàn)為新,還淳返樸為厚,守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大,受用倍妙者為精微,不假日月為高明,十善攝散為中庸,劫初先成為故,果報(bào)變化為新,隨順善性為厚,具善三業(yè)為禮。魔天則以統(tǒng)攝欲界為廣大,超化無(wú)化為精微,威力自在居欲界頂為高明,不離塵勞為中庸,悟本命元為故,自在化現(xiàn)為新,愛網(wǎng)所攝為厚,眷屬莊嚴(yán)為禮。四禪各以舍下苦粗障為廣大,得上凈妙離為精微,安住勝處為高明,十禪支行為中庸,超大小諸劫為故,喜樂舍受相應(yīng)為新,同一定體為厚,王臣民等差別為禮。無(wú)想天則以無(wú)諸想礙為廣大,體同木石為精微,居四禪上為高明,滅心心所為中庸,初半劫滅為故,後半劫生為新。順無(wú)動(dòng)性為厚,次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大,微細(xì)心心所法為精微,遍超色縛為高明,不離心想為中庸,報(bào)境無(wú)有成住壞空為故,受用禪味為新,順無(wú)色性為厚,次第證入為禮。藏通二教,各有三乘,雖體析巧拙不同,同以無(wú)為涅槃,離我我所,曠若虛空為廣大,超諸斷常有無(wú)戲論妄想為精微,遠(yuǎn)離三界成一切智為高明,依戒而住依念處行道為中庸,因緣法性無(wú)有作者為故,觀諦觀緣出生三乘道果為新,二乘別警悟無(wú)常速求出離為厚,攝身口意解脫業(yè)系為禮。大士別以自愍愍他愿皆濟(jì)度為厚,三聚凈戒上求下化為禮。別教則以無(wú)量四諦十界因果為廣大,中道佛性緣了修證為精微,回超九界佛眼種智為高明,從因緣境歷修三觀為中庸,本覺無(wú)始為故,功德智慧二種莊嚴(yán)為新,次第三慈為厚,歷侍諸佛,遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足,豎窮橫遍,無(wú)欠無(wú)余為廣大,三千性相互具互遍,一色一香無(wú)非中道為精微,一心三智照窮法界為高明,無(wú)作四念一心三觀為中庸,即隨緣而不變?yōu)楣?所以一切諸法無(wú)非性具,即不變而隨緣為新,所以權(quán)實(shí)因果施設(shè)無(wú)方,心佛眾生三無(wú)差別為厚,所以上合無(wú)緣慈力,下合同體悲仰,而熾然常行與拔,上侍諸佛下應(yīng)群機(jī)為禮。所以性遮諸業(yè),一切皆成無(wú)盡戒體,皆名無(wú)上道戒。是謂名同而義異也。

　　言名義俱同而歸宗異者,不論儒老,色無(wú)色定,乃至藏通別圓,欲以至德凝道,必道問(wèn)學(xué)以尊之,欲真實(shí)學(xué)問(wèn),必尊德性以道之,欲證德性之廣大,必盡精微以致之,欲證德性之精微,必致廣大以盡之,欲證德性之高明,必道中庸以極之,欲證德性之中庸,必極高明以道之,欲證德性之故,必知新以溫之,欲證德性之新,必溫故以知之,欲證德性之厚,必崇禮以敦之,欲證德性之禮,必敦厚以崇之,是名義俱同。然如此問(wèn)學(xué),各尊其所謂德性,故儒成人間之圣,與天地參,老成天道之圣,為萬(wàn)化母,乃至藏通成三乘之圣,永超生死,別教成圓滿報(bào)身之圣,永超方便,圓教成清凈法身之圣,方為真能盡性,是歸宗永異。

　　言對(duì)絕二妙者,若以人望天,以欲界望色界,展轉(zhuǎn)乃至以別望圓,則彼廣大之外更廣大,精微之內(nèi)更精微,高明之上更高明,中庸之中更中庸,故之前更故,新之後更新,厚亦彌厚,禮亦彌周。若以圓視別,以別視通,乃至以天視人,則彼廣大精微等,皆悉有名無(wú)義。故以下望上,傳傳皆妙,以上視下,法法皆粗,此對(duì)待明妙也。絕待明妙者,為實(shí)施權(quán),開權(quán)顯實(shí),若別,若通,若藏,若天,若人,究竟同歸一乘。圓人受法,無(wú)法不圓,則法法皆妙。既知此理,方許論揀論收,能融能會(huì)耳。

　　後約跡約權(quán)揀收等者,揀之則全非,儒是世法,佛出世故。又此云天命為性,易云太極生兩儀,并屬非因計(jì)因,不知正因緣法,見論所攝。夫婦父子等恩愛牽連,愛論所攝。老子天法道,道法自然,是無(wú)因論,不知正因緣法,亦見論攝。收之,則儒於五乘法門,屬人乘攝,所明五常,合於五戒。其余諸法,半合十善,尚未全同金輪王法也。老屬天乘,未盡天中之致,已如前說(shuō)。究而言之,總不及藏教之出生死,況通別圓邪。然此直約跡約權(quán)耳,若約實(shí)約本融會(huì)者,此方圣人,是菩薩化現(xiàn),如來(lái)所使。大灌頂經(jīng)云,佛先遣三圣,往化支那,所立葬法,南洲中最。三圣法化若在,如來(lái)正教亦賴以行。而列子具明孔子贊佛之語(yǔ),老子騎牛出關(guān),欲訪大覺,既聞示寂,嘆息而返。經(jīng)史所載,彰明若此,後人不達(dá),紛紛起諍,豈理也哉。然三圣不略說(shuō)出世教法,蓋機(jī)緣未至,不得不然。且如五天機(jī)熟,佛乃示生,而初倡華嚴(yán),在會(huì)聾啞,不惟須說(shuō)阿含以為漸始,兼立人天戒善,以作先容。況此地機(jī)緣,遠(yuǎn)在千年之後,縱說(shuō)出世法,誰(shuí)能信之。故權(quán)智垂跡,不得不示同凡外。然即此儒典,亦未嘗不泄妙機(jī),後儒自莫能察,及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學(xué),今也則亡,深顯曾子以下,皆知跡而不知本,知權(quán)而不知實(shí)者也。何謂所泄妙機(jī),如易經(jīng)系辭傳云,易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。此語(yǔ)最可參詳。夫既云易有太極,則太極乃易之所有,畢竟易是何物有此太極。儻以畫辭為易,應(yīng)云太極生天地,天地生萬(wàn)物,然後伏羲因之畫卦,文周因之系辭,何反云易有太極。易有太極,易理固在太極之先矣。設(shè)非吾人本源佛性,更是何物。既本源佛性,尚在太極先,豈得漫云天之所賦。然不明言即心自性,但言易者,以凡夫久執(zhí)四大為自身相,六塵緣影為自心相,斷斷不能理會(huì)此事,故悉檀善巧,聊寄微辭。當(dāng)知易即真如之性,具有隨緣不變,不變隨緣之義,密說(shuō)為易。而此真如,但有性德,未有修德,故不守自性,不覺念起而有無(wú)明。此無(wú)始住地?zé)o明,正是二種生死根本,密說(shuō)之為太極。因明立所,晦昧為空。相待成搖之風(fēng)輪,即所謂動(dòng)而生陽(yáng)。堅(jiān)明立礙之金輪,即所謂靜而生陰。風(fēng)金相摩,火光出現(xiàn),寶明生潤(rùn),水輪下含,即所謂兩儀生四象也�；痱v水降,交發(fā)立堅(jiān),為海為洲,為山為木,即所謂四象生八卦,乃至生萬(wàn)物也。名相稍異,大體宛同,順之則生死始,逆之則輪回息。故又云,易逆數(shù)也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地,意亦相同,但亦不明言即心自性,皆機(jī)緣未熟耳。且易傳寂然不動(dòng),感而遂通一語(yǔ),即寂照無(wú)二之體。而乾坤其易之門一語(yǔ),即流轉(zhuǎn)還滅逆順二修之關(guān)。以性覺妙明,本覺明妙,非干修證,不屬迷悟。而迷則照體成散,寂體成昏,逆涅槃城,順生死路,全由此動(dòng)靜兩門,是名逆修,亦名修惡。悟則借動(dòng)以覺其昏,名之為觀,借靜以攝其散,名之為止,逆生死流,順涅槃海,亦由此動(dòng)靜兩門,是名順修,亦名修善。然修分順逆,性無(wú)增減,又雖善惡皆本於性,而道必升沈。如斯秘旨,豈異圓宗。菩薩現(xiàn)身,信非虛倡,習(xí)而不察,過(guò)在後儒。又既知宣圣秘密微談,兼秉法華開顯妙旨,即此中庸,便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者,天非望而蒼蒼之天,亦非忉利夜摩等天,即涅槃經(jīng)第一義天也。命非命令之解,即第八識(shí)執(zhí)持色身相續(xù)不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合,而成阿賴邪識(shí),此識(shí)即有生之性,以全真起妄,天復(fù)稱命,以全妄是真,命復(fù)稱天。全真起妄,即不變而隨緣,全妄是真,即隨緣而不變也。率性之謂道者,此藏性中具染凈善惡一切種子,若率染惡種子而起現(xiàn)行,即小人之道,亦名逆修。若率凈善種子,而起現(xiàn)行,即君子之道,亦名順修。道二,仁與不仁而已矣,正合此意,亦合臺(tái)家性具宗旨。修道之謂教者,小人之道,修除令盡,君子之道,修習(xí)令滿,此則圣賢教法,惟欲人返逆修而歸順修,即隨緣而悟不變也。三句合宗,頭正尾正,凡一文一字,皆可消歸至理矣。以要言之,若得法華開顯之旨,治世語(yǔ)言,資生產(chǎn)業(yè),乃至戲笑怒罵,艷曲情詞,尚順實(shí)相正法,況世間理性之談邪。然此是智旭之中庸,非子思之中庸也。如大慧杲禪師,以此三句作法報(bào)化三身,亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實(shí)知宗杲、智旭之中庸者,孔子急當(dāng)印之。胡顏淵死,一慟傷心,自稱天喪。且追憶之,再嘆今也則亡邪。昔孟子歷敘見知聞知之道,結(jié)云,然而無(wú)有乎爾,則亦無(wú)有乎爾。是孟子尚不肯以曾子子思為見知者,何況孔子。彼一以貫之之傳,但的示尊德性之真實(shí)問(wèn)學(xué)如此,乃下手發(fā)足之方,非到家消息。又跡中權(quán)理之一,非本中實(shí)理之一也。今約三圣立教本意,直謂同可,以無(wú)非為實(shí)施權(quán)故也。約三教施設(shè)門庭,直謂異可,以儒老但說(shuō)權(quán)理,又局人天,佛說(shuō)權(quán)說(shuō)實(shí),皆出世故也。約權(quán)則工夫同而到家異,謂亦同亦異可也。約實(shí)則本不壞跡,跡不掩本,謂非同非異可也。惺谷壽禪師云,為門外人說(shuō)同,否則以為異端,為入門人說(shuō)別,否則安於舊習(xí),為升堂人說(shuō)亦同亦別,以其見理未諦,須與微細(xì)剖析,令知同中有異異中有同,為入室人說(shuō)非同非別,粗言細(xì)語(yǔ),皆第一義,又何儒釋可論。斯言得之,以其次第順於四悉檀故。然細(xì)論說(shuō)法方便,則四句之中,一一皆具四悉,又貴臨時(shí)善用,不得固執(zhí)斯言為死法也。