金剛經(jīng)

《金剛經(jīng)》是佛教重要經(jīng)典。根據(jù)不同譯本，全名略有不同，鳩摩羅什所譯全名為《金剛般若（bōrě）波羅蜜經(jīng)》，唐玄奘譯本則為《能斷金剛般若波羅蜜經(jīng)》， 梵文 vajracchedika-praj?āpāramitā-sūtra。《金剛經(jīng)》傳入中國(guó)后，自東晉到唐朝共有六個(gè)譯本，以鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》最為流行..[詳情]

金剛經(jīng)講義 如法受持分第十三

　　金剛經(jīng)講義 如法受持分第十三

　　江味農(nóng)居士著

　�。ㄐ粒┤�，請(qǐng)示名持。分二：（壬）初，請(qǐng)；次，示。

　�。ㄈ桑┏�，請(qǐng)。

　　【爾時(shí)，須菩提白佛言：‘世尊！當(dāng)何名此經(jīng)？我等云何奉持？’】

　　向下文義皆細(xì)，應(yīng)當(dāng)諦聽(tīng)。因文相關(guān)涉前后，須合前后統(tǒng)觀而互說(shuō)之，其義乃徹。既是綜合前后而說(shuō)，故義意繁密�；秀甭�(tīng)之，便難領(lǐng)會(huì)。

　　爾時(shí)者，前言已竟之時(shí)。意顯領(lǐng)會(huì)得綱要時(shí)，便當(dāng)行持，不容稍懈。所謂解時(shí)即是行時(shí)，是也。結(jié)經(jīng)家特標(biāo)爾時(shí)，意在于斯。

　　又本經(jīng)中凡標(biāo)爾時(shí)，須菩提白佛言句，皆表更端之意。（俗云另行起頭。）以示本科所說(shuō)，更進(jìn)于前，令人注意也。然語(yǔ)雖另起，意亦躡前。因上來(lái)屢顯此經(jīng)福德殊勝。乃至經(jīng)所在處，佛與賢圣同在其處。殊勝如此。不知其名可乎？屢言受持此經(jīng)，即一四句偈等，皆有極大福德。乃至盡能受持，成就無(wú)上菩提之法。然則應(yīng)云何持乎？此皆學(xué)人所急當(dāng)知者。故問(wèn)當(dāng)何名此經(jīng)？我等云何奉持？

　　他經(jīng)請(qǐng)問(wèn)經(jīng)名，多說(shuō)在全部之末。今獨(dú)說(shuō)在中間，何故？須知此經(jīng)后半部之義，是從前半部開(kāi)出。其義前半部中已有，不過(guò)說(shuō)之未詳耳。若非長(zhǎng)老再為請(qǐng)問(wèn)，則說(shuō)了前半部，便可終止。以是之故，此經(jīng)經(jīng)名雖似說(shuō)在中間，卻實(shí)是說(shuō)于前半部之末，仍與他經(jīng)無(wú)別也。

　　當(dāng)何名此經(jīng)者，當(dāng)以何名名此經(jīng)也。亦可倒其句曰：此經(jīng)當(dāng)何名。義既殊勝，其名亦必殊勝。言下便有名必副實(shí)，若知其名，益可顧名思義之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。請(qǐng)示持法，以便大眾遵依，故曰我等奉持。奉持，猶之乎奉行也。凡言及行，便具二義。（一）自行。（二）勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者，擔(dān)任，指自行而言也。弘者，弘揚(yáng)，指勸他人行而言也。說(shuō)到行持，便牽及上來(lái)所說(shuō)矣。試觀上來(lái)自詳談起，開(kāi)口便說(shuō)應(yīng)降伏其心。云何降伏，即是發(fā)大愿，行大行，不住六塵境界，廣行六度，度盡無(wú)邊眾生成佛，而不取度生之相。乃至法與非法，皆不應(yīng)取。如是層層披剝，愈剝愈細(xì)，結(jié)歸到不住六塵，生清凈心。（此八字，即應(yīng)生清凈心及不住六塵生心縮語(yǔ)。亦即應(yīng)無(wú)所住而生其心注腳。）凡此所說(shuō)種種義門，皆觀門也，皆行門也，即皆應(yīng)奉持也。然則我世尊開(kāi)示大眾云何奉持，亦已至詳至晰，何以須菩提長(zhǎng)老復(fù)于此處請(qǐng)問(wèn)云何奉持耶？豈上來(lái)所說(shuō)諸義，但令領(lǐng)解，非令奉持乎？抑奉持上來(lái)所說(shuō)，猶有未盡，故今重請(qǐng)乎？頃言必須前后統(tǒng)觀綜合說(shuō)之者，正在于此。此等處若未徹了，其奉持必不得力，不但容易發(fā)生如上所說(shuō)之誤會(huì)而已。須知長(zhǎng)老今之請(qǐng)問(wèn)云何奉持者，別有深意。

　�。ㄒ唬┓鹚�說(shuō)法，無(wú)不理事圓融。圓融者，說(shuō)理即攝有事，說(shuō)事即含有理。所謂理外無(wú)事，事外無(wú)理，是也。故學(xué)佛之人，亦必解行并進(jìn)。解屬理邊，行屬事邊。必須并進(jìn)，始與圓融相應(yīng)。但眾生根性，千差萬(wàn)別。自有人即解即行；亦自有人雖解而未能行；或雖行而未能相應(yīng)。須知解而未行，行而未應(yīng)者，實(shí)未真解。真能領(lǐng)解，將不待勸而自行。行亦自能相應(yīng)。長(zhǎng)老欲為此輩人更進(jìn)一解，故復(fù)請(qǐng)問(wèn)，此之謂婆心太切。

　�。ǘ┱�(qǐng)問(wèn)經(jīng)名，即是請(qǐng)求開(kāi)示上來(lái)種種言說(shuō)章句之總題。請(qǐng)問(wèn)云何奉持，亦原是請(qǐng)求開(kāi)示上來(lái)所說(shuō)諸義，有無(wú)總持之法。若得總持，持此總題，豈不更為扼要么。此之謂聞法無(wú)厭。明得此中第一層道理，便知上來(lái)雖未請(qǐng)問(wèn)云何奉持，并非專令領(lǐng)解，已攝有奉持在內(nèi)。今雖請(qǐng)問(wèn)奉持，亦仍攝有更求領(lǐng)解之意在內(nèi)。明得第二層道理，則知前既奉持，今亦何妨更請(qǐng)。然則前后豈但不沖突，不重覆，且更可顯發(fā)前義矣。

　　說(shuō)至此處，恐人復(fù)生他疑，今當(dāng)徹底更一言之。問(wèn)：上來(lái)所說(shuō)，既一一皆應(yīng)奉持。今又明明請(qǐng)問(wèn)云何奉持。何以第一大科，判為生信；今第二大科，判為開(kāi)解；至第三大科，方判為進(jìn)修耶？（詳說(shuō)中，先判為兩總科，初約境明無(wú)住，次約心明無(wú)住。再將此兩總科，判分為四。即一生信，二開(kāi)解，三進(jìn)修，四成證。）答：開(kāi)經(jīng)以來(lái)，實(shí)皆可起修。然修持之究竟法，則在第三大科。故但予第三大科以進(jìn)修之名耳。且此乃依經(jīng)而判，非敢臆說(shuō)。如第一大科中，明明點(diǎn)出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科，于請(qǐng)示名持之后，點(diǎn)明深解義趣。是明不但生信，且開(kāi)解矣。故判曰開(kāi)解。至第三大科將完，又明明點(diǎn)出以無(wú)我人眾壽修一切善法，則得阿耨菩提。且曰：如來(lái)說(shuō)善法，非善法，是名善法，則并善法之相亦復(fù)不取。此之謂究竟修法。如此而修，謂之究竟者，以其合于諸法如義故也。故判之曰進(jìn)修。

　　須知不曰起修，而曰進(jìn)修，具有深義。蓋明其乃深進(jìn)之修持。兼明上來(lái)諸義，并非只是生信開(kāi)解，不是起修耳。更有一義，不可不知者。信解行三事，不能定說(shuō)無(wú)次第，不能定說(shuō)有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真實(shí)之義，而后方知真實(shí)修行。此固明明有前后之次第也。然克實(shí)而論，若其亳無(wú)功行，則障深慧淺，決不能領(lǐng)會(huì)甚深佛法。必須功行愈進(jìn)，解理乃隨之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若無(wú)，不能說(shuō)是信根成就。由是言之，信解行乃是同時(shí)并進(jìn)，豈有前后次第之可言。間遇有人，無(wú)端而能信佛。或初不學(xué)佛，一聞甚深佛法，便得明了。并有佛法一亳不明，而能發(fā)心精進(jìn)勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因緣，遂爾發(fā)現(xiàn)，非偶然也。即以證說(shuō)，證者憑證。凡親眼見(jiàn)得，親身做到之事，則謂之證。故必真實(shí)如法做到，始名曰行。真實(shí)見(jiàn)到佛理，始名為解。真實(shí)知得皈依三寶之益，始名曰信。然則一言信解行，皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身，始予以證字之名耳�？梢�(jiàn)是名義上之分別，若論實(shí)際，無(wú)往而非證也。即以證法身言，云何為證？亦不過(guò)解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟證得。除解行外，無(wú)證可說(shuō)。不但此也。本經(jīng)云：信心清凈，則生實(shí)相。實(shí)相即是法身。換言之，法身顯現(xiàn)，亦不過(guò)信心清凈而已。由是言之，豈但信解行證，并無(wú)前后次第。實(shí)則名相上似乎有四事差別，而實(shí)際上亳無(wú)差別。四事化為一事，此之謂平等。即此四字，便可悟由平等見(jiàn)差別，由差別見(jiàn)平等之理。

　　再進(jìn)一步言之。實(shí)相顯現(xiàn)時(shí)，惟一清凈。并信心二字，亦無(wú)痕跡矣。則真究竟平等，如如不動(dòng)矣。是故若明佛理，隨拈一事，皆能窮其究竟，歸于平等。即如生信文中，一念生凈信一語(yǔ)，就生信之事相言，故謂之一念相應(yīng)，尚未凈念相繼耳。若言其究竟，則此一語(yǔ)，可深至無(wú)底，廣至無(wú)邊。何以言之，生凈信便同生清凈心，亦與信心清凈同一義味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清凈。生者便是顯現(xiàn)。則生凈信，便是凈心顯現(xiàn)。如此而說(shuō)，是此一語(yǔ)，便是證得如如不動(dòng)之性體矣。其他言句，皆可如是領(lǐng)會(huì)。所以聞得一言半偈，皆可證道也。此理不可不知。然而講經(jīng)說(shuō)法，有時(shí)又不能不隨順其文相而說(shuō)。若開(kāi)首即說(shuō)此深義，反令聞?wù)邿o(wú)可依循。此理又不可不知也。前說(shuō)此句時(shí)，不能驟明此理者，因此。茲已說(shuō)至漸深，無(wú)妨順便拈出。使知佛法無(wú)淺非深，深亦可淺，直無(wú)淺深次第可說(shuō)。故不可取著其相，而曰則非也。然為接引眾生，啟導(dǎo)進(jìn)步，又不能不假設(shè)一淺深次第，以及種種莊嚴(yán)之事。故不可斷滅其相，而曰是名也。

　　且住，今不說(shuō)經(jīng)文，而擲筆題外，將信解行證啰唆如許言語(yǔ)，何為乎？當(dāng)知非說(shuō)閑話。乃是發(fā)明上文所說(shuō)無(wú)有定法四字之義，通貫一切。俾大眾領(lǐng)會(huì)此義，庶幾頭頭是道。姑就信解行證發(fā)揮之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，義趣愈入深微。若不于此義薦得少許，則心中不能活潑潑地，于深微義趣，便不易領(lǐng)會(huì)。當(dāng)知下文般若非般若四段，正明無(wú)有定法。我今如是而說(shuō)者，正預(yù)為下文寫照耳。須知因?yàn)闊o(wú)有定法，所以不可執(zhí)有，不可執(zhí)無(wú)。經(jīng)中凡言則非，皆明不可執(zhí)有也。不可執(zhí)有者，是令會(huì)歸性體也。何以故？性本無(wú)相，如太虛空故。安可以名字語(yǔ)言求。必須離相返照，庶幾證入也。凡曰是名者，乃示不可執(zhí)無(wú)也。不可執(zhí)無(wú)者，是令雖會(huì)歸于性，而亦不壞假有之名相也。何以故？性本無(wú)相而無(wú)不相故。相即性體之用，有體必有用故。如太虛空體，固空空如也，而萬(wàn)象森羅，一切依正果報(bào)之相，皆由其中現(xiàn)出。若無(wú)萬(wàn)象，便成頑空，亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相，與太虛空何損。何得曰絕對(duì)無(wú)相，且亦何須滅其相耶！持此義以修行，則知欲見(jiàn)本性，必應(yīng)離名絕相，破其我見(jiàn)。我見(jiàn)不除，便生分別心，而起念即著相矣。而此我見(jiàn)是無(wú)始以來(lái)病根，不易破除。必應(yīng)依照佛所說(shuō)法，一面返觀內(nèi)照，息其攀緣妄想。而一面又應(yīng)遵依各種儀軌事相，禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等，求消業(yè)障，開(kāi)發(fā)本智。俾得信心增長(zhǎng)，解行成就，以期障除性顯。而行時(shí)又應(yīng)心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會(huì)此一念心之性，與諸佛眾生，本是一體，且體本空寂，然后感應(yīng)神速，成就自易。夫修因時(shí)，既能不取相不滅相，空有兩邊不著，合于中道，所以感應(yīng)大，成就亦大。所以成就以后，便能不動(dòng)道場(chǎng)而身遍十方，現(xiàn)各種莊嚴(yán)之土，以普度無(wú)量無(wú)邊之眾生。是之謂無(wú)相而無(wú)不相，無(wú)不為而無(wú)為。

　　推而言之。持此義以為人，則能胸襟曠達(dá)，不惹煩惱而得自在矣。亦知謹(jǐn)言慎行，不錯(cuò)因果而無(wú)掛礙矣。持此義以處世，則知萬(wàn)事皆空，與我何涉，任他風(fēng)浪起，穩(wěn)坐釣魚(yú)船，可也。亦知人情世態(tài)，紛紜往復(fù)，安�？鄻�(lè)，隨遇而安，可也。持此義以當(dāng)大任、作大事，以不著相故，雖事來(lái)即應(yīng)，而天君泰然，不為所動(dòng)。以相非斷滅故，雖心不著相，而條理秩然，亳無(wú)廢事。如此豈不是則非是名，頭頭是道乎。真所謂道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳。我佛原為度世而來(lái)，故所說(shuō)法，無(wú)不世出世間，一切攝盡。惟須融會(huì)貫通如是真實(shí)之義，則事事皆可奉持，時(shí)時(shí)皆是修行，在在皆得受用，而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶，此經(jīng)尤是無(wú)上法寶，且收拾起閑言語(yǔ)，宣揚(yáng)此無(wú)上法寶。

　　（壬）次，示。分三：（癸）初，總示名持。次，詳明所以。三，結(jié)顯持福。（癸初），又二：（子）初，示能斷之名；次，示持經(jīng)之法。

　�。ㄗ樱┏�，示能斷之名。

　　【佛告須菩提：‘是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜�！�

　　此七字為全經(jīng)之總題，于開(kāi)題時(shí)已詳釋其義矣。茲略言之。般若，此云智慧。約因曰慧，約果曰智。因果一如，故總譯其義曰智慧。波羅蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作釋，則波羅蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聰，乃佛智佛慧，所謂佛之知見(jiàn)，是到彼岸之智慧。如此作釋，則般若非他，波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅(jiān)最利，能斷一切。以其堅(jiān)故，一切物不能壞。以其利故，能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚，四面不可觸，能斷一切煩惱也。何謂煩惱，見(jiàn)思惑是。見(jiàn)惑為身、邊、邪、二取。最要者，身見(jiàn)、邊見(jiàn)。身見(jiàn)即我見(jiàn)。小乘專指四大五蘊(yùn)假合之色身言。大乘則通于法我。若取法相，非法相，即著我人眾壽，故曰法我。人眾壽三，皆由著我而起，言我則攝其余矣。邊見(jiàn)者，小乘專就由身見(jiàn)而起之?dāng)嘁?jiàn)常見(jiàn)言。大乘兼指一切法空有二邊。執(zhí)有便取法，乃常見(jiàn)也。執(zhí)空便取非法，乃斷見(jiàn)也。思惑即貪嗔癡慢疑，此為根本，由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱，皆無(wú)始病根積習(xí)深痼，遂致流轉(zhuǎn)六道，受苦無(wú)窮。今欲脫離此苦，非斷此病根不可。云何而斷？非仗此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經(jīng)第九會(huì)所說(shuō)。諸會(huì)皆說(shuō)般若，則皆能斷。今獨(dú)于此部加金剛名。可見(jiàn)此部之義，尤為精要，更堅(jiān)更利，更為能斷耳。

　�。ㄗ樱┐�，示持經(jīng)之法。

　　【‘以是名字，汝當(dāng)奉持�！�

　　此八字，是令顧名思義，因名會(huì)體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會(huì)，故次復(fù)自釋其所以。要知本經(jīng)所明之義，皆是應(yīng)無(wú)所住。而眾生之病，在處處著。著即住義。因眾生此病甚深，故開(kāi)口便言降伏。凡言不應(yīng)取，不應(yīng)住，皆降伏之意。至此復(fù)云：以是名字，汝當(dāng)奉持。無(wú)異言汝等當(dāng)奉能斷之義以行持。且無(wú)異言汝等當(dāng)奉金剛般若以降伏也。

　　見(jiàn)思惑中，我見(jiàn)為本。所以處處著者，因此。所以生種種惑，造種種業(yè)，受種種苦者，因此。所以急當(dāng)斷除者，亦即在此。我見(jiàn)除，則煩惱（即惑。）障除，而業(yè)障，報(bào)障，亦隨之而皆除矣。三障消除，則法，報(bào)，應(yīng)，三身圓現(xiàn)。故如是奉持，是從根本解決，能得究竟勝果，豈第了生脫死而已。所以此經(jīng)在處則處貴，在人則人尊。吾輩何幸得聞此無(wú)上經(jīng)法，其必已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，可知。何勝慶幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，卻仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以來(lái)，或輕忽視之，未嘗讀誦，或雖讀誦而未能受持，或雖受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何勝慚愧。今幸佛光加被，又聞此法，又讀此經(jīng)。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要輪回若干次數(shù)，自討苦吃。一思及此，又不勝其悚懼。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。

　　此中斷、持二字，尤有要義。蓋斷者決斷之義；持者堅(jiān)持之義。如上文說(shuō)，應(yīng)不住六塵生心。無(wú)如凡夫力不從心，明知不應(yīng)住，而不知不覺(jué)，心粘其上。心既粘上，便被其縛，擺脫不了。必須將不住六塵生心，放在心中，時(shí)時(shí)觀照起心動(dòng)念。倘于六塵少有觸著，便當(dāng)機(jī)立斷。立斷者不可畏難，不可茍安，即勇猛之意。更須堅(jiān)持不懈。堅(jiān)持者精進(jìn)之意。精進(jìn)者所謂精審而進(jìn)，密密內(nèi)照，不使一亳放松也。精細(xì)而進(jìn)，澄心靜慮，審察隱微也。精誠(chéng)而進(jìn)，至誠(chéng)懇切，求三寶哀憐攝受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾輩修行，必須于一切染緣所謂六塵者，依照此經(jīng)能斷，奉持二義，而當(dāng)機(jī)立斷堅(jiān)持不懈。若不如此豎起脊梁，立定腳跟，何能降伏得多生背覺(jué)合塵的習(xí)氣。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被塵染，便不清凈。一句佛當(dāng)然念不好。果能當(dāng)機(jī)立斷，堅(jiān)持不懈，庶幾有一心不亂之可能，而往生極樂(lè)，徑登不退，不難矣。努力努力。

　　總而言之。上來(lái)所言降伏，及不住六塵，生清凈心等，種種觀門行門，必領(lǐng)會(huì)此中所說(shuō)能斷之義而奉持之，乃更有力。然則此中所明之義，甚為緊要可知矣。故向后之校量經(jīng)功，亦迥不同前也。

　�。ü铮┐�，詳明所以。分二：（子）初，總標(biāo)；次，別詳。

　�。ㄗ樱┏酰倶�(biāo)。

　　【‘所以者何？】

　　所以者何四字，標(biāo)詞。此下將具釋奉持能斷之所以然，故先標(biāo)舉之，使人注意也。向來(lái)注釋家，但以此句屬于佛說(shuō)般若一段，今謂乃是統(tǒng)貫下文兩科。蓋下兩科，皆是開(kāi)示修持之法。則皆是說(shuō)明以是名字汝當(dāng)奉持之所以然。何得但以屬于一段，使其余經(jīng)文，皆成散沙。則校顯經(jīng)功更勝于前之義，亦無(wú)著落矣，大大不可。故今特將此四字另作一科，判曰總標(biāo)。以明其統(tǒng)貫下之兩科，非止屬于兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之�？芍艘痪渲�，含有三義。（一）如何而斷？（二）從何斷起？（三）因何須斷？今順序說(shuō)之。

　　何謂如何而斷耶。斷者，斷我見(jiàn)也。我見(jiàn)隨處發(fā)現(xiàn)。不扼其要，云何能斷。且我見(jiàn)者，妄想之別名。而妄想原是真心所變，本不能斷。所謂斷者，破之而已。然則云何能破，明理而已，開(kāi)解而已。試觀經(jīng)名金剛般若波羅蜜七字。金剛，堅(jiān)利，所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者，智慧也。波羅蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，猶言徹底之智慧。由是可見(jiàn)斷我見(jiàn)并無(wú)別法，惟在徹底明理，亦即徹底開(kāi)解而已耳。

　　然則所謂徹底明理者，明何理耶？當(dāng)知眾生處處執(zhí)著者，無(wú)他。由其不知四大五蘊(yùn)，以及一切法，皆是緣生，如幻如化。而本其先入為主之見(jiàn)，視以為一定不移，遂致執(zhí)著而不肯舍。是之謂我見(jiàn)。故欲破此見(jiàn)，首當(dāng)明了一切法本無(wú)有定。如是久久觀照，則知法既無(wú)定，云何可執(zhí)？且既無(wú)有定，執(zhí)之何益。若能于一切法而不執(zhí)，則我見(jiàn)自化矣。此真破見(jiàn)惑之金剛也。所謂明理者，明此理也。明得此理，可破我見(jiàn)。所謂徹底也。故曰：以是名字，汝當(dāng)奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持，即謂遵奉此之名義以作觀照也。當(dāng)知此部經(jīng)法，正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時(shí)時(shí)說(shuō)法，而曰無(wú)所說(shuō)。乃至微塵、世界、三十二相，皆說(shuō)其非，不過(guò)是名而已。皆所以顯示無(wú)有定法之義也。此其一。

　　何謂從何斷起耶？當(dāng)先從與自己最密切之法上，精勤觀照，以破其惑也。般若波羅蜜，為行人所當(dāng)修持者。尚應(yīng)知其則非，而離名字相。世尊言說(shuō)，為行人所當(dāng)遵奉者。尚應(yīng)知其無(wú)所說(shuō)，而離言說(shuō)相。大千世界，為佛教化之境。三十二相，為佛所現(xiàn)之身。皆應(yīng)不著。則其余可知矣。此所謂高處落墨也。推之，凡是自己所修之法，所為之事，以及依報(bào)正報(bào)等等，皆當(dāng)奉此義以為觀照也。此其二。

　　何謂因何須斷耶？觀下文曰佛說(shuō)，曰如來(lái)說(shuō)。便知倘不如是觀照，斷其我見(jiàn)，便違佛旨，而不能見(jiàn)如來(lái)矣。此其三。明此三義，則知當(dāng)如是奉持之所以然矣。

　　（子）次，別詳。分二：（丑）初，示會(huì)歸性體；次，示不壞假名。（丑）初，又二：（寅）初，示應(yīng)離名字相持；次，示應(yīng)離言說(shuō)相持。

　�。ㄒ┏�，示應(yīng)離名字相持。

　　【‘須菩提！佛說(shuō)般若波羅蜜，則非般若波羅蜜�！�

　　流通本有是名般若波羅蜜一句，為后人所加，大誤。須知此科及下科，正明會(huì)歸性體，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科，乃兼明不壞假名。章義分明。乃無(wú)知妄作，一味濫加，可嘆。不但唐人寫經(jīng)，無(wú)是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師注疏中，皆無(wú)是名句意。當(dāng)從古本。

　　言則非者，令離相也。離相者，所以會(huì)性也。故標(biāo)科曰會(huì)歸性體。照上來(lái)語(yǔ)例，應(yīng)曰如來(lái)說(shuō)。今不曰如來(lái)說(shuō)而曰佛說(shuō)者，義趣更深。略言其二：

　�。ㄒ唬┓鹫�，究竟覺(jué)果之稱。人皆知證得究竟覺(jué)果而成佛，由于修般若。而不知實(shí)由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺(jué)耶！尚何成佛之可能！故今特曰佛說(shuō)者，所以示證果者由此而證，則修因者當(dāng)如是而修也。

　�。ǘ┘茸C性矣，亦復(fù)現(xiàn)相，則稱之為佛。故佛之一稱，乃性相全彰之名，非同如來(lái)但屬性德之稱也。故今曰佛說(shuō)者，乃指示般若則非般若，不可打成兩橛。則非般若波羅蜜，當(dāng)從般若波羅蜜中做出。所以開(kāi)示：當(dāng)即名字以離名字也。故上文曰：以是名字汝當(dāng)奉持。此與應(yīng)生清凈心句，同一意味。所謂空在有中，非滅有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣蕩，又慮人誤會(huì)而偏空。故不曰如來(lái)說(shuō)，而曰佛說(shuō)，以示意。此與不壞假名，說(shuō)是名某某時(shí)，不曰佛說(shuō)，而曰如來(lái)說(shuō)者，用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來(lái)說(shuō)者，明其雖不壞相，仍應(yīng)會(huì)歸于性也。今遣蕩時(shí)，不曰如來(lái)說(shuō)，而曰佛說(shuō)者，明其雖應(yīng)會(huì)性，而亦并非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句，方顯其不壞假名耶！總由未明經(jīng)意，所以無(wú)知妄作�？傊鹫f(shuō)般若，是如其自證之理智而說(shuō)，令一切眾生開(kāi)佛知見(jiàn)耳。開(kāi)佛知見(jiàn)者，令知性本無(wú)相，須離相修持，而后可以見(jiàn)性也，故曰般若則非般若。若不明此理，心中有一般若波羅蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波羅蜜哉！何以故？若取法相，即著我人眾生壽者故。此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜，不連金剛二字說(shuō)者，正明上文所云以是名字奉持者，乃謂當(dāng)奉金剛能斷之名，以行金剛能斷之實(shí)，而斷其取著法相耳。般若無(wú)上之法，尚應(yīng)離名字相，何況其他一切法！又當(dāng)知佛之說(shuō)此，正令不取法相，以修持一切法，則法法莫非般若，乃為般若波羅蜜耳。此上來(lái)所以言無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)也�？偠灾�，佛說(shuō)般若則非般若，是令領(lǐng)會(huì)法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字，便是真實(shí)義。上云汝當(dāng)奉持，即謂當(dāng)奉真實(shí)義而行持也。

　�。ㄒ┐�，示應(yīng)離言說(shuō)相持。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)有所說(shuō)法不？’須菩提白佛言：‘世尊！如來(lái)無(wú)所說(shuō)。’】

　　此問(wèn)躡上文來(lái)�；騿�(wèn)，不應(yīng)住般若波羅蜜法相，而此法原是佛說(shuō)。說(shuō)此法時(shí)，豈無(wú)法相？若無(wú)法相，又云何說(shuō)？防有此疑，故發(fā)此問(wèn)。有所說(shuō)法否者，謂心中存有所說(shuō)之般若波羅蜜法相否也。世尊問(wèn)意，已含無(wú)字。何以故？如來(lái)是性德之稱。性體空寂，豈有所說(shuō)之法相耶！不曰佛說(shuō)，而曰如來(lái)說(shuō)，意在明此。（又佛之現(xiàn)相，正為說(shuō)法。若曰佛說(shuō)，則與無(wú)所說(shuō)義抵觸。故此科只能曰如來(lái)說(shuō)，不能言佛說(shuō)也。）

　　凡標(biāo)須菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答語(yǔ)更進(jìn)一步，言不但無(wú)所說(shuō)之法，且無(wú)所說(shuō)。無(wú)所說(shuō)者，無(wú)其所說(shuō)也，非謂無(wú)說(shuō)。（無(wú)所行、無(wú)所得等句，意同。）蓋性體自證，名為如來(lái)。如來(lái)者，即明其證得平等性體。平等者，理智一如，能所一如也。（故后文曰諸法如義。）既證一如，故其言說(shuō)，名為如說(shuō)。（故后文曰如來(lái)是如語(yǔ)者。）如說(shuō)者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動(dòng)念，雖終日說(shuō)、熾然說(shuō)、剎說(shuō)、塵說(shuō)，實(shí)無(wú)言說(shuō)之相。尚無(wú)說(shuō)相，安有所說(shuō)之法相耶！故曰如來(lái)無(wú)所說(shuō)也。此番問(wèn)答，不但遮疑。且意在令奉持者，體會(huì)性體非但無(wú)名字相，并無(wú)言說(shuō)相。亦復(fù)知得如來(lái)熾然說(shuō)而無(wú)其說(shuō)相。則知得奉持所說(shuō)之法者，應(yīng)熾然修而無(wú)其法相也。

　　合此兩科觀之，欲證性體，必當(dāng)離名言之相。然則名言究應(yīng)云何而后可離乎？若不知之，是但知其當(dāng)然，而不知其所以然。須知此兩科義趣，我世尊實(shí)令奉持者離念也。念不離，則名言之相終不能離也。何以知之？起信論心真如門中有一段文，可以證明。論云：‘若離心念，則無(wú)一切境界之相。’又云：‘離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃至唯是一心，故名真如。’此文中真如，即性體之別名也。離言說(shuō)相三句，歸重于離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者，攀緣。心緣，即是起心動(dòng)念。心念若動(dòng)，必有所攀緣，便落于名字相矣！而言說(shuō)者，心之聲也。心必先緣于所欲言者，而后達(dá)諸言詞。故心念若動(dòng)，又落于言說(shuō)相矣。故三句中，離心緣相句是總。心緣相離，然后名字、言說(shuō)之相皆離。此與論文上句，若離心念，則無(wú)一切境界之相句，相應(yīng)。

　　離心念，便無(wú)一切境界相。所以離心緣相，便畢竟平等，唯是一心，而名真如也。由此論義，以證經(jīng)義，則此中令離名言相持，非即是令離心念修持乎。論中又引他經(jīng)云：‘能觀無(wú)念者，則為向佛智。’佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經(jīng)，當(dāng)如是斷其著名字言說(shuō)之攀緣妄想而奉持也。此以是名字，汝當(dāng)奉持之所以然也。

　　起信論又云：‘當(dāng)知染法凈法，皆悉相待。無(wú)有自相可說(shuō)。是故一切法，從本以來(lái)，非色非心，非智非識(shí)，非有非無(wú)，畢竟不可說(shuō)相。而有言說(shuō)者，當(dāng)知如來(lái)善巧方便，假以言說(shuō)，引導(dǎo)眾生。其旨趣者，皆為離念，歸于真如。以念一切法，令心生滅，不入實(shí)智故。’此節(jié)論文，更好引來(lái)為此兩科經(jīng)文作注腳。

　　此請(qǐng)示名持一大科，關(guān)系緊要。今當(dāng)再依此節(jié)論文。詳細(xì)說(shuō)之，以期徹了，必道理洞明，乃能觀照用功，想為諸公所愿聞也。

　　先說(shuō)非色非心，非智非識(shí)，非有非無(wú)，三句。非色色字，賅有表色、無(wú)表色、言。有表色者，謂有形可指之法。無(wú)表色，謂無(wú)形可指之法。此種種法，無(wú)論有表無(wú)表，本無(wú)自體，體唯是心，故曰非色。然不過(guò)唯心所現(xiàn)而已，實(shí)非心也，故又曰非心。非智之智，即謂性智。性體平等空寂，豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識(shí)乎？須知不過(guò)識(shí)心現(xiàn)起耳，不能謂諸法便是識(shí)也。故又曰非識(shí)。非有非無(wú)者，因緣聚合，似有諸法發(fā)生，非無(wú)也。既為緣生，乃是幻相，非有也。此三句，總謂一切諸法，不過(guò)彼此對(duì)待相形，雖似有而實(shí)無(wú)，當(dāng)體即空。以說(shuō)明其上文當(dāng)知染法凈法，皆悉相待，無(wú)有自相可說(shuō)之意而已。

　　當(dāng)知般若，亦是與彼諸法相形，名為般若耳。以一切法緣生幻有，本無(wú)自相，豈有自相可說(shuō)。安可執(zhí)著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實(shí)智故，雖熾然而說(shuō)，實(shí)無(wú)言說(shuō)之相。故曰如來(lái)無(wú)所說(shuō)。但為眾生故，假以言說(shuō)引導(dǎo)，令其離念證性。由是可知經(jīng)中曰般若非般若，令離名字相；又曰，無(wú)所說(shuō)，令離言說(shuō)相者，其宗旨非為欲令大眾離念歸于真如乎！然則所謂奉持者，謂當(dāng)奉持金剛斷除妄念，亦可知矣。

　　前云明了無(wú)有定法，是清我見(jiàn)之源；今云破除攀緣妄想，是截我見(jiàn)之流也。試觀上引論文最后數(shù)句云：‘以念一切法，令心生滅，不入實(shí)智故。’實(shí)智，即謂性體。可見(jiàn)性本無(wú)念。欲證性體，非斷念不可矣。又可見(jiàn)起念即是生滅心。因有生滅之心，遂招生死之果。若不斷念，又何能了生死乎！然而一切眾生，從本以來(lái)，念念相續(xù)，未曾離念。謂之無(wú)始無(wú)明。無(wú)明者，不覺(jué)也。因不覺(jué)，故起念。云何不覺(jué)？所謂不達(dá)一法界故。謂不了達(dá)十法界理事，唯一真如，同體平等。此之謂不覺(jué)。既不覺(jué)知平等同體，遂爾動(dòng)念。念動(dòng)，而能見(jiàn)、所見(jiàn)隨之以起，故有人我差別之相。由此而分別不斷，取著計(jì)校，造種種業(yè)，招種種若。又復(fù)展轉(zhuǎn)熏習(xí)，果還為因，因更受果。愈迷愈深，沉淪不返矣。今欲返本還源，故必須從根本解決，以斷其念。難哉難哉！因其難也，故我世尊為說(shuō)種種方便法門，令其隨順得入。如上所引能觀無(wú)念者，則為入佛智，亦方便之一也。此是吾輩生死關(guān)頭，至要至急之事。亦是本經(jīng)所令奉持者。不敢憚煩，更為說(shuō)其方便。

　　須知觀無(wú)念三字，固是方便。而云何觀法，仍須得有方便，乃能起觀。其作觀之方便云何？起信論曾言之矣。論云：‘當(dāng)知一切法不可說(shuō)、不可念故，名為真如。問(wèn)曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入。答曰：若知一切法，雖說(shuō)，無(wú)有能說(shuō)可說(shuō)；雖念，無(wú)有能念可念，是名隨順。若離于念，名為得入。’一切法不可說(shuō)、不可念故，名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無(wú)體，體惟凈性。（凈性，即真如之別名。）既是一切法，體惟凈性，所謂諸法一如，所以稱為一真法界。蓋心雖無(wú)法，而法從心生。故十法界之法，不離乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名為真如者，因此。就諸法以明真如，則一如一真之義，極易明了。此說(shuō)法之善巧也。因其諸法一如，故不可說(shuō)；因其真心無(wú)念，故不可念。故曰一切法不可說(shuō)，不可念，名為真如也。問(wèn)中如是義，即指不可說(shuō)不可念言。以諸眾生莫不有說(shuō)有念，故問(wèn)云何隨順得入。隨順，即方便之意。問(wèn)意，以為有說(shuō)有念之眾生，而欲其無(wú)說(shuō)無(wú)念。若無(wú)方便，何得證入。答中，雖說(shuō)念并舉。然能無(wú)念，自能無(wú)說(shuō)。茲約念義明之，則說(shuō)義自了。

　　當(dāng)知雖念亦無(wú)能念、可念一句，正指示修觀之方便也。故下即接云：是名隨順。何以此句是觀無(wú)念之方便？當(dāng)知此中具有二義：

　　初約性體言。當(dāng)知念是業(yè)識(shí)，而性體中并無(wú)是事。所謂從本以來(lái)，離一切法差別之相，以無(wú)虛妄心念故。此明雖業(yè)識(shí)紛動(dòng)，而性凈自若。猶之虛空中萬(wàn)象森羅，而虛空仍自若也。此是要義，不可不知。知此，則知性之與念，本來(lái)相離，便不致認(rèn)賊為子。

　　次約念之本身言。當(dāng)知念之為物，當(dāng)處起，當(dāng)處滅，剎那不停。病在于前念滅，后念又起，念念相續(xù)。但未有靜功者，不覺(jué)其是相續(xù)，誤以為前后只是一念耳。若前后只是一念者，修行人便無(wú)辦法矣。正因其生滅不停，故曰不怕念起，只怕覺(jué)遲也。此明念乃隨起隨滅，并無(wú)實(shí)物。猶之空花，幻有實(shí)無(wú)也。此亦要義，不可不知者。知此，則知念之本身，當(dāng)下即空。便不致執(zhí)虛為實(shí)。

　　二義既明，便隨時(shí)隨處，順此二義，密密觀照。當(dāng)一念起時(shí)，即提起精神自呵自責(zé)曰：性本無(wú)念，適從何來(lái)？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一剎那間，第二念又忽然起。便又如是呵責(zé)，覺(jué)照。久久，念頭可日見(jiàn)減少。即起，力亦漸弱矣。

　　問(wèn)曰：提起覺(jué)照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。當(dāng)知自無(wú)始念動(dòng)以來(lái)，積習(xí)深固。逆而折之，甚難甚難。惟有隨其習(xí)慣，不加強(qiáng)制。卻轉(zhuǎn)換一個(gè)念頭，以打斷原念，令不相續(xù)。此正因其生滅不停，故能得手。更須知觀照雖亦是念，乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念，大異其趣。蓋起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本無(wú)念，及念亦本空。為欲除其妄念，故起觀照之用。此用乃順性體而起，故與昧性而起者，大異其趣。此之謂隨順，此之謂方便。然應(yīng)知起此觀照之念，亦復(fù)是幻，亦是緣生無(wú)性，今不過(guò)藉以除他念耳。若執(zhí)此念為真，便又成病。般若波羅蜜，原是用以對(duì)治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者，明其不應(yīng)取著也。般若原含三義，所謂文字般若、觀照般若、實(shí)相般若。因文字，起觀照，證實(shí)相也。而此三般若，皆不應(yīng)著。約文字言，若但執(zhí)文字，不修觀行，固完全是名字相。約觀照言，若心中存有能觀照、所觀照之念，亦未離名字相。乃至證得實(shí)相般若，實(shí)亦無(wú)所證，無(wú)所得。若有證有得，仍然未離名字相，即非實(shí)相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若，是徹始徹終者。

　　歸源無(wú)二路，方便有多門。念佛一法，尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛，亦是轉(zhuǎn)換一個(gè)念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀，可說(shuō)是智念。念佛則是凈念。換一個(gè)清凈念，以治向來(lái)染濁之念。并令一心念之。又是以純一之念，治向來(lái)離亂之念。且佛者覺(jué)也。念念是佛，即念念是覺(jué)。覺(jué)者，覺(jué)其性本無(wú)念也，故曰更親切也。所以但能勤懇一心，便能做到念而無(wú)念。當(dāng)知念佛目的，必須歸于念而無(wú)念。歸于無(wú)念，便是歸于真如。則不說(shuō)斷而自斷，不期證而自證矣。其方便為何如哉！故曰方便之方便也。

　　頃所言不期證而自證，最初只證得一分。因其時(shí)但無(wú)粗念耳。其細(xì)念尚多也。起信論云：‘若離于念，名為得入。’得入即是證入。而此語(yǔ)一深無(wú)底。當(dāng)知由觀行而相似，然后方到分證。分證者，分分證也。最初只入得一分。由是經(jīng)歷四十一個(gè)位次，而至妙覺(jué)以成佛。念頭方為離盡。離盡，方為完全證入真如之性。然實(shí)無(wú)以名之。假名為得入耳。何以故？以雖得而實(shí)無(wú)所得，雖入而實(shí)無(wú)所入故。如此方是真離念，方是真得入。至于念佛功夫，雖未能做到念而無(wú)念。但能行愿真切，仗彌陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，須經(jīng)久遠(yuǎn)劫數(shù)。今一生即令辦到。其為方便之方便，更何待言！須知便同阿鞞跋致者，明其資格本來(lái)未到，但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法，豈可蹉跎，交臂失之。然行愿真切，必須一心在念佛求生上，方能謂之真切。若一面念佛，一面又起塵濁之想，則行愿不真切矣。所以念佛人于斷念一層，縱令未易辦到。而不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法、生心兩句，務(wù)必要做到。不然，則愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以故？塵濁氣重，與清凈二字太不相應(yīng)。則佛亦未如之何也已矣！

　　總之，妄想紛飛，是眾生無(wú)始來(lái)病根，萬(wàn)不可強(qiáng)制。如其強(qiáng)制，反傷元?dú)�。因妄想非他，即是本心之作用。不過(guò)錯(cuò)用了，所以成病耳。只要依照佛法，將其轉(zhuǎn)換過(guò)來(lái)，歸到智念或凈念上。久久自歸無(wú)念。便是平等性智，妙觀察智矣。今曰斷除，當(dāng)知是除其病，非除其法。斷之一字，當(dāng)知是斷其妄，使歸于真。若能歸真，便恍然大覺(jué)，了達(dá)萬(wàn)法一如，本是一真法界。本無(wú)人我差別。則萬(wàn)念冰銷。所以只能用轉(zhuǎn)換念頭之法者因此。由是可知轉(zhuǎn)換念頭，名為方便者，猶是權(quán)巧之詞。實(shí)在是根本挽救之法。除此之外，并無(wú)別法。此理更不可不知。

　　即以斷妄歸真言，亦須逐漸進(jìn)步。凡初機(jī)者，猶未可驟語(yǔ)及此。因眾生無(wú)始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世間浪子，久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭，必須善為勸導(dǎo)以引誘之，乃有希望。不然，家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經(jīng)典，喚醒癡迷。且多多親近善知識(shí)，開(kāi)其蒙蔽，指示修途。而用功時(shí)復(fù)當(dāng)由淺而深，乃能漸入佳境。不然，心中反不安寧。此又不可不知者也。

　　即如本經(jīng)，前面已說(shuō)了千言萬(wàn)語(yǔ)，直至此處，前半部將了，方顯然令其離念。其不可躐等，驟語(yǔ)及此，大可恍然矣。然又當(dāng)知，自詳談以來(lái)，所說(shuō)種種觀門、行門，卻皆是由淺入深，為離念作方便者。以修功必須修至無(wú)念，方能證性，方為究竟故也。今依此義，再將前文總結(jié)一次，逐層點(diǎn)醒。以便融會(huì)貫通，開(kāi)其圓解。

　　所謂開(kāi)解者，開(kāi)智慧是也。依據(jù)各種經(jīng)論，開(kāi)解有三個(gè)步驟。

　　第一步，當(dāng)令開(kāi)知境虛智。一切眾生，因不知一切塵境，原皆虛幻不實(shí)，遂致處處取著，我見(jiàn)橫生。故先令了達(dá)六塵等境惟虛無(wú)實(shí)。若其知之，始能不為所迷。不迷，即是智。故名曰知境虛智。

　　第二步，當(dāng)令開(kāi)無(wú)塵智。塵，即謂六塵等境。無(wú)者，謂一切惟心，心外無(wú)法。必須通達(dá)乎此，又得遺蕩塵境之方便，漸漸乃能胸?zé)o點(diǎn)塵。若能無(wú)塵，則慧光愈明矣。是謂無(wú)塵智。此智既明�？v有念頭，亦極微薄。然后乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

　　金剛者，能斷之義也。試觀上來(lái)一開(kāi)口便令發(fā)廣大心，普度眾生，若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生，以不達(dá)一法界故，不覺(jué)念起，而有無(wú)明。遂致人我界限分得極清，著得極緊。今令舍己度他，發(fā)廣大心。是令通達(dá)一真法界，本無(wú)人我之別，以化其膠固分別之積習(xí)。乃是從最初所以不覺(jué)念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說(shuō)出不應(yīng)住色、聲、香、味、觸、法、布施之后，即就身相說(shuō)明之曰：凡所有相，皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界，莫非塵境，莫非虛相，以開(kāi)其知境虛之智也。當(dāng)知眾生所以分別人我，牢不可破者，無(wú)非為境所縛，放不下耳，其所以放不下者，無(wú)非誤認(rèn)種種境相為真實(shí)耳。今喚醒之曰：皆是虛妄。真是冷水澆背，令人毛骨俱聳。此第二方便也。

　　其下接以持戒修福，能生信心，以此為實(shí)。是令信此實(shí)義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生凈信，則是已于上來(lái)所說(shuō)，一一能解能行矣。何以故？若無(wú)解行，不能一念相應(yīng)故。至此便得無(wú)量福德。何以故？既能一念相應(yīng)，是已得了知境虛智。住相之心，人我之見(jiàn)便能減少故。因進(jìn)一步，告以若心取相，則為著我人眾生壽者。以及法與非法，皆不應(yīng)取。取，即是起念。說(shuō)心不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，已含有不能起心動(dòng)念之意在。復(fù)告以法本無(wú)定，故不可取，不可說(shuō)，乃至一切賢圣，皆以無(wú)為法云云。無(wú)為，即是無(wú)生滅心。生滅心，即是念頭。是又獎(jiǎng)?wù)T之曰：汝既能實(shí)信，希賢希圣，并能一念相應(yīng)，須更令息生滅心，才好。以下更說(shuō)福德之大，以欣動(dòng)之。及至約果廣明，方顯然點(diǎn)出念字。得果時(shí)不能作念，則修因時(shí)不應(yīng)動(dòng)念可知矣。遂結(jié)之以應(yīng)生清凈心。何謂生清凈心，應(yīng)于塵境一無(wú)所住而生其心是也。是則比前又進(jìn)一步。由知境虛智，而開(kāi)其無(wú)塵智矣。前但知之，今令無(wú)之，豈非更進(jìn)乎。然開(kāi)無(wú)塵智實(shí)為最后開(kāi)金剛智之前方便也。若論修功，由知境虛智，修到無(wú)塵智，須經(jīng)數(shù)劫。前是觀行位，今是相似位也。此智，為轉(zhuǎn)凡入圣之樞紐。若不得無(wú)塵智，便不能更進(jìn)而開(kāi)金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住，便不能由相似位入分證位，而成圣也。故得無(wú)塵智之福德，比前勝過(guò)無(wú)量無(wú)邊倍也。何以福德有如是大，當(dāng)知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即謂成就無(wú)塵智也。心中果能無(wú)有塵境，縱然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能夠得上斷念。故此請(qǐng)示名持一科，遂告以斷念之法。淺深次第，步驟嚴(yán)整。佛之教化，如是如是。須知自開(kāi)口一句曰：應(yīng)如是降伏其心，乃至說(shuō)到不應(yīng)住色等生心，皆是伏惑。必須能伏，而后方能斷也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開(kāi)其金剛智也。

　　金剛者，能斷之義。離名言者，離念之義。若金剛智不開(kāi)，念何能斷乎！當(dāng)知位登初住，便須具有此智。若無(wú)此智，便不能斷無(wú)明。無(wú)明者，不覺(jué)也。因不覺(jué)故念起。故斷無(wú)明即是斷念。必須斷得一分無(wú)明，乃證一分法身而登初住。自初住以上，無(wú)非此智逐步增長(zhǎng)，使無(wú)明分分?jǐn)�，法身分分證，位次亦分分增高。經(jīng)歷四十位次，而至第十地后心，此智更堅(jiān)更利，名曰金剛道，而登等覺(jué)。（第四十一位。）登等覺(jué)后，復(fù)用此智以斷最后一分極細(xì)無(wú)明，乃登妙覺(jué)而成佛。通常專以等覺(jué)之智，為金剛智。等覺(jué)以下，仍名無(wú)塵智。實(shí)則此智之名，顯其能斷耳。若不具此智，便不能斷一分無(wú)明，證一分法身，而登初住。故初住以上，實(shí)皆具有此智。不過(guò)位位增勝，至于等覺(jué)，此智圓滿。遂致等覺(jué)之智，獨(dú)彰此名耳。此理不可不知。由上來(lái)所說(shuō)觀之。必到相當(dāng)程度，始能斷念。而念若不斷，便不能證法身，而轉(zhuǎn)凡成圣。以及斷念之前，必須先修種種前方便，其義昭昭明矣。

　　本經(jīng)自詳談至此，已經(jīng)將經(jīng)義數(shù)次總結(jié)，而每結(jié)各明一義。所以如此者，無(wú)非欲聞?wù)呷跁?huì)貫通，多得點(diǎn)受用。且以明經(jīng)中義蘊(yùn)無(wú)窮，發(fā)揮難盡。上來(lái)種種宣說(shuō)，亦不過(guò)大海之一滴耳。

　　此離名字，離言說(shuō)，兩科經(jīng)旨，茲將上來(lái)所明者概括之，以便記憶。即（一）先須了徹?zé)o有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更須破除攀緣心想，以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至于作觀，念佛，乃能斷之方便。此之方便，仍為兩科經(jīng)旨中所具有，并非外來(lái)。能觀無(wú)念者，則為向佛智。佛智者，般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說(shuō)般若，是令依文字起觀照。奉持，即是令大眾作觀照功夫。而離名言，即是令離念。豈非明明令觀無(wú)念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是應(yīng)念念不忘佛說(shuō)，念念不違如來(lái)。念念不忘佛說(shuō)，即是一心念佛也。念念不違如來(lái)，則不但念應(yīng)化身佛，且令念法身實(shí)相佛矣。又不覺(jué)，故念起。令了徹?zé)o有定法，便是令其覺(jué)。故曰清源。以不覺(jué)，是起念之源也。次令破除妄想，是離念。故曰截流，以起念是從不覺(jué)而出也。而不覺(jué)念起之后，遂有能見(jiàn)所見(jiàn)之分，而成人我差別之相。今則全在對(duì)治不覺(jué)念起上用功。即是在我見(jiàn)的根本上下手。根本既拔，我見(jiàn)自無(wú)矣。此奉持以斷我見(jiàn)之所以然也。

　　又此兩科，是明空如來(lái)藏也�？沼卸x。（一）性體本空。（二）空其妄念。此中曰般若則非般若，曰如來(lái)無(wú)所說(shuō)，說(shuō)性體本空也；而離名字相，離言說(shuō)相者，空其妄念也。故此兩科，正明空如來(lái)藏義。下兩科，則是明不空如來(lái)藏。空，明體；不空，則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界，皆是性德所現(xiàn)之用。故是不空如來(lái)藏義。

　�。ǔ螅┐�，示不壞假名。分二：（寅）初，示不著境相持；次，示不著身相持。（寅）初，又二：（卯）初，問(wèn)答；次，正示。

　　（卯）初，問(wèn)答。

　　【‘須菩提！于意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？’須菩提言：‘甚多，世尊！’】

　　名者，名字。凡一切法，皆有差別之相。就其差別，安立名字。故名字之言，是就相說(shuō)。相是幻有，則名為假名�；糜姓�，明其非有而有，有即非有之意。不壞者，不斷滅意。相是體起之用，何可斷滅。雖不斷滅，然而相實(shí)非體，故仍不應(yīng)取著。因體是不變，相常變動(dòng)。體是本，相是末。不應(yīng)舍本逐末，迷相忘體，故不應(yīng)著也。離與不著，乍聆似同；審不同。各不相涉，曰離。于顯用時(shí)而不為其所縛，是曰不著。上兩科曰離者，是明修行人重在證體。而體之與相，本來(lái)渺不相涉也。此下兩科曰不著者，又明修行人先應(yīng)證體，明必須達(dá)用，不可壞相。然雖達(dá)用，終應(yīng)會(huì)歸于體，故又不可著相也。此中所說(shuō)，莫但作解釋標(biāo)科會(huì)。般若妙旨，已盡在里許矣。適才是明離與不著，命意不同。又須知意雖不同，宗旨則同。其同為何，斷念是也。何以故？上兩科言離名字言說(shuō)者，是離攀緣心，其義前已廣說(shuō)，離心緣者，所以斷念也；此兩科明境身，亦即依正二報(bào)，皆不可著者，著則又起念矣。雖不壞，卻不著，亦所以斷念也。其余要義甚多，入后逐層說(shuō)之。

　　上科之般若波羅蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦為性具理智之稱。性體空寂，名字言說(shuō)本來(lái)無(wú)安立。上科既就此性具理智上立說(shuō)，固應(yīng)遣一切相。所以只說(shuō)則非，說(shuō)無(wú)可說(shuō)，而不說(shuō)是名。即復(fù)性本非相，本來(lái)與相無(wú)涉，故說(shuō)離也。此下兩科，境之與身，本是依正二報(bào)，幻相儼然。就此立說(shuō)，于顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相，皆說(shuō)是名。然而究是幻相，虛妄不實(shí)，故皆說(shuō)非而不應(yīng)著也。

　　此問(wèn)亦躡上文來(lái)。蓋著相者聞無(wú)所說(shuō)，將曰若無(wú)所說(shuō)，何以教化三千大千？且言說(shuō)本來(lái)無(wú)相，縱可云說(shuō)無(wú)所說(shuō)，而世界之大，其相宛在，豈得曰世界無(wú)世界乎？為遮此疑，故發(fā)此問(wèn)。問(wèn)語(yǔ)甚妙，不問(wèn)世界，而問(wèn)所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合，而現(xiàn)三千大千之幻相耳。彼執(zhí)大千世界之相為實(shí)有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，長(zhǎng)老深領(lǐng)佛旨，故答甚多。意明世界所有，無(wú)非眾多微塵耳。然則除多數(shù)微塵外，豈別有一世界哉。會(huì)得但是塵多，便知大千世界，有即非有矣。

　�。┐�，正示。分二：（辰）初，不著微細(xì)相；次，不著廣大相。

　�。ǔ剑┏�，不著微細(xì)相。

　　【‘須菩提！諸微塵，如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵。】

　　此意比前問(wèn)意更進(jìn)。謂不但世界，并且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴(yán)有云：‘汝觀地性，粗為大地，細(xì)為微塵，至鄰虛塵。’何謂微塵？何謂鄰虛塵？若如俱舍論正理論所說(shuō)，則微塵之量，已為目力能見(jiàn)之最細(xì)者。蓋七倍微塵為一金塵，七倍金塵為一水塵。金塵水塵者，謂能在五金之空隙，或水之空隙中往來(lái)也，則微塵之細(xì)可想。又七倍水塵，為一兔毛塵，謂其細(xì)等于兔毛之尖，由此可悟微塵之細(xì)矣。殊不知此細(xì)極之微塵，仍可析之為七個(gè)極微塵，則非肉眼所見(jiàn)。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際，無(wú)可再析。然而若以慧眼觀察，更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近于虛空矣。此語(yǔ)猶今言之等于零也。由是可知微塵亦是七個(gè)極微塵集合而現(xiàn)，并非實(shí)物。故曰微塵，非微塵也。如此說(shuō)法，乃是小乘之析空觀。析空觀者，謂須一一分析而觀之，方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察，便知無(wú)論大相小相，皆是緣生幻有，當(dāng)下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經(jīng)是為發(fā)大乘，發(fā)最上乘者說(shuō)，故曰如來(lái)說(shuō)。如來(lái)者性德之稱。如來(lái)說(shuō)者，明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是也。蓋約性而說(shuō)，微塵本非實(shí)體，但不無(wú)幻相耳。本非實(shí)體，故曰非也，不無(wú)幻相，故曰是名也。

　�。ǔ剑┐危恢鴱V大相。

　　【‘如來(lái)說(shuō)：世界，非世界，是名世界�！�

　　知得微塵非微塵，但是假名。則世界非世界，但是假名，不待煩言而可解。此說(shuō)法之善巧也。合此兩小科觀之，是令修持般若者，無(wú)論何種境界，或細(xì)如微塵之事，或大如世界之事，皆應(yīng)不壞、不著。細(xì)如微塵，尚不應(yīng)壞，大于此者，可知矣；大如世界，尚不應(yīng)著，細(xì)于此者，可知矣。

　�。ㄒ┐�，示不著身相持。

　　【‘須菩提，于意云何？可以三十二相見(jiàn)如來(lái)不？’‘不也，世尊！何以故？如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。’】

　　此問(wèn)亦是由上文生起。蓋不得意者，聞世界非世界，而是假名者，將謂佛之隨感斯應(yīng)，現(xiàn)種種身，原為教化大千世界眾生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然則佛現(xiàn)三十二相之應(yīng)化身何為乎？豈應(yīng)身亦為有即非有，非有而有乎？為遮此疑，故發(fā)此問(wèn)。須知如來(lái)既已證性，而又現(xiàn)三十二相之身者，因眾生各各以此如來(lái)藏為體，惜其迷相，竟不自知。故由性體顯現(xiàn)應(yīng)身之相，以教化大千世界，為眾生開(kāi)此寶藏。皆令回光返照，不著一切相，而自見(jiàn)本性耳。眾生此性，原與諸佛同體。所謂一真法界，是也。故若能自見(jiàn)本性，便是得見(jiàn)如來(lái)。若著于相，則所見(jiàn)乃是應(yīng)身之相，非法身之體。何能謂之見(jiàn)如來(lái)哉。明得如來(lái)應(yīng)云何見(jiàn)，則知三十二相亦由緣會(huì)而生，當(dāng)下是空。當(dāng)下是空，有即非有也。緣會(huì)而生，非有而有也。有即非有，故曰即是非相。非有而有，故曰是名三十二相也。

　　此處問(wèn)語(yǔ)，與前第一大科中可以身相見(jiàn)如來(lái)否，語(yǔ)氣同，而語(yǔ)意不盡同。蓋前舉身相問(wèn)，是佛與眾生并攝在內(nèi)。今舉三十二相問(wèn)，則專約佛言也。

　　答語(yǔ)不也，是活句。與前答可以身相見(jiàn)如來(lái)否中之不也，意同。言不可相見(jiàn)，亦得相見(jiàn)也。流通本不也下，有不可以三十二相得見(jiàn)如來(lái)句。古本無(wú)之，是也。當(dāng)知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得見(jiàn)如來(lái)。以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思雙關(guān)。而此處下文，既曰即是非相，又曰是名三十二相，已足表明不也是雙關(guān)之意。何須更贅一句，曰：不可以三十二相得見(jiàn)如來(lái)乎？應(yīng)從古本。

　　舉如來(lái)說(shuō)，明約性而說(shuō)也。約性而說(shuō)，即是非相，此明性體本非相也。若知體之非相，則三十二相何可見(jiàn)如來(lái)耶？今云約性而說(shuō)，即是非相，是名三十二相，此明名者，實(shí)之賓。三十二相既但是名，可悟其體是性也。若知此理而能不著于相，則因相便可會(huì)體，何必滅相以見(jiàn)性哉！知此，則三十二相本由性起，故不應(yīng)壞；而性本非相，故不應(yīng)著之義，亦得洞明矣。

　　何謂大千世界，前已廣談。何謂三十二相，亦不可不知其義。

　�。ㄒ唬┳惆财较�。謂足里（里邊也。）無(wú)凹，悉皆平滿。

　�。ǘ┣л椵喯�。足下之紋，圓如輪狀。輪中具有千輻，狀其眾相圓備。

　�。ㄈ┦种咐w長(zhǎng)相。謂手指端直，纖細(xì)圓長(zhǎng)。

　�。ㄋ模┦肿闳彳浵唷Ｊ峙c足皆軟如棉。

　�。ㄎ澹┦肿憧z網(wǎng)相。手足指與指如有網(wǎng)然，交互連絡(luò)，有若鵝鴨指間之形。

　�。┳愀鷿M足相。跟，足踵也。（俗名腳后跟。）圓滿無(wú)凹。

　�。ㄆ撸┳沲酶吆孟唷ｕ�，足背也，高隆圓滿。

　　（八）旚鎉音市兗切，如陜。又尺兗切，為喘。）如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。（音飛）鹿王，鹿中之王，謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗。

　�。ň牛┦诌^(guò)膝相。兩手垂下，其長(zhǎng)過(guò)膝也。

　　（十）馬陰藏相，謂男根密藏不露。

　�。ㄊ唬┥砜v廣相等相。自頭至足，其高與張兩手之長(zhǎng)相齊。

　�。ㄊ┟咨嗌�。一一毛孔，只生青色之一毛。而不雜亂。

　�。ㄊ┥砻厦蚁�。身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也。

　�。ㄊ模┥斫鹕唷Ｉ砩缱辖鸸饩�。

　�。ㄊ澹┏９庖徽上�。身放光明，四面各一丈。

　�。ㄊ┢つw細(xì)滑相。謂皮膚細(xì)膩光潤(rùn)，不受塵水，不停蚊蚋。

　�。ㄊ撸┢咛幤綕M相。兩足下，兩掌，兩肩，（此謂肩窩。）及項(xiàng)中，七處皆平滿，毫無(wú)缺陷也。

　�。ㄊ耍﹥梢笣M相。兩腋之下充滿。（不凹。）

　　（十九）身如獅子相。謂威儀嚴(yán)肅也。

　�。ǘ┥矶酥毕�。身形端正無(wú)偃曲。

　�。ㄘヒ唬┘鐖A滿相。此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

　　（廿二）四十齒相。具足四十齒。（常人至多三十六齒。）

　�。ㄘトX白齊密相。四十齒皆白凈、齊整、堅(jiān)密。

　　（廿四）四牙白凈相。四大牙，最白而鮮凈。

　�。ㄘノ澹╊a車如獅子相。兩頰隆滿，如獅子頰。

　�。ㄘチ┑蒙衔断唷Ｑ屎碇杏薪蛞�。無(wú)論食何物，皆成無(wú)上妙味。

　�。ㄘテ撸⿵V長(zhǎng)舌相。舌廣而長(zhǎng)，柔軟紅薄。展之廣可覆面，長(zhǎng)可至發(fā)際。

　�。ㄘグ耍�梵音深遠(yuǎn)相。梵者，清凈之意。音聲清凈，近不覺(jué)大，遠(yuǎn)處亦聞。

　�。ㄘゾ牛┭凵C青相。目睛色如紺青，極清凈而光明，有如金精。

　�。ㄘΓ┙奕缗Ｍ跸�。眼毛分疏勝妙，有如牛王。

　�。ㄘσ唬┟奸g白毫相。兩眉之間有毫，白色清凈，柔軟宛轉(zhuǎn)，石旋而放光明。

　�。ㄘΧ┤怊傧�。頂上有肉，隆起如髻。

　　此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福莊嚴(yán)相，謂以百種福德莊嚴(yán)一相。修成三十二，須經(jīng)百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普賢行愿。故行愿品云：此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德，不久當(dāng)如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。當(dāng)知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情，無(wú)不著相。若見(jiàn)相好，乃生歡喜心，生恭敬心。方肯聞法，方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非謂其相甚好。蓋大相名相，細(xì)相名好耳。而大與細(xì)，亦非謂大小。大相者，到眼便見(jiàn)。細(xì)相者，細(xì)心觀之，乃知其好耳。細(xì)相，即所以莊嚴(yán)其大相者。故佛有三十二相，便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形，即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）無(wú)見(jiàn)頂，（二）鼻不現(xiàn)孔，（三）眉如初月，（四）耳輪垂埵，（五）身堅(jiān)實(shí)如那羅延，（六）骨如鉤鎖，（七）身一時(shí)回旋如象王，（八）行時(shí)足去地四寸而有印文，（九）爪如赤銅色，薄而潤(rùn)澤，（十）膝骨堅(jiān)圓，乃至（八十）手足皆現(xiàn)有德之相。恐繁不具，詳見(jiàn)大乘義章。若三十二相之名，是依大智度論而說(shuō)，他書或有異同。以上三十二相，八十種好，是應(yīng)化身所現(xiàn)。若佛之報(bào)身，則不止此數(shù)。蓋身有八萬(wàn)四千乃至無(wú)量之相與好也。

　　此大千世界，三十二相兩科，合而觀之，妙義無(wú)窮。蓋我世尊就此兩事上，說(shuō)非，說(shuō)是名，最為親切有味。聞法者，果能于此悉心體會(huì)，可于般若要旨，渙然洞然也。概括之，可分四節(jié)，以明其義。即一、約眾生以明，二、約因果以明，三、約空有同時(shí)并具以明，四、約究竟了義以明，是也。

　　第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相兩事上說(shuō)非、說(shuō)是名，之意，皆是就眾生分上，親切指點(diǎn)也。何以言之？世界為一切眾生依托之境。若無(wú)世界，云何安身立命耶？又若如來(lái)倘不現(xiàn)三十二應(yīng)身之相，一切眾生從何聞法乎？從何起信乎？由是言之，此兩事皆于眾生分上，關(guān)系最為緊要，可知矣。故約性而言，雖本皆緣生幻有之假名，然謂之假名則可，謂之非是則大不可。故曰是名，明其雖假名而甚是也，故不可壞。然而當(dāng)知世界終為塵境，倘一切眾生取著此塵相，則心不清凈。心不凈則土不凈，豈能了生死出輪回乎？更須知佛之應(yīng)身，是法身如來(lái)所現(xiàn)之相。即是證了法身，方能現(xiàn)應(yīng)身。何故現(xiàn)應(yīng)身。不現(xiàn)此相，眾生無(wú)從聞法。而如來(lái)現(xiàn)應(yīng)身以說(shuō)法，原為欲令眾生，皆證本具之法身。倘眾生取著此應(yīng)身之相，便不能見(jiàn)性矣。何以故？以其既不能返照本性，雖覿面對(duì)此三十二相之佛，亦不能見(jiàn)如來(lái)故。豈不大違佛現(xiàn)三十二相之本旨乎？故皆曰非。明其約相雖是，約性卻非，故不應(yīng)著也。如此指點(diǎn)，何等親切。

　　第二約因果以明者。換言之，是明世尊就此二事立說(shuō)者，欲令眾生明了因果之真實(shí)義故也。何以言之？此塵凡之大千世界何來(lái)乎？眾生同業(yè)所感也。此勝妙之三十二相何來(lái)乎？世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所謂緣會(huì)而生也。緣生故是幻有，幻有故是假名。然雖為假名，而有因必有果，永永不壞者也，故曰是名。言是名者，為令眾生懔然于因果，雖性空而相有，絲毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便應(yīng)修無(wú)相無(wú)不相之殊勝凈因，以證無(wú)相無(wú)不相之殊勝妙果。何謂無(wú)相無(wú)不相。即是體會(huì)因緣所生法，即空即假，即假即空，而二邊不著，以合中道第一義諦，是也。須知無(wú)相無(wú)不相，中道第一義諦者，性之實(shí)相，本來(lái)如是。故如是修持，便是般若波羅蜜也。所以修此勝因，必克勝果。故于大千世界、三十二相，皆說(shuō)曰非。皆說(shuō)非者，為令眾生既不壞因果之相，而復(fù)會(huì)歸于性。便是空有不著，合乎中道也。

　　第三約空有同時(shí)并具以明者。是明世尊就此立說(shuō)，為令藉聞此法，而得了然于空有同時(shí)并具之所以然也。何以言之？說(shuō)一非字，是令不著有也。說(shuō)一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者并說(shuō)，是令二邊皆不可著。何故皆不可著，因內(nèi)而此身，外而世界，依正二報(bào)，無(wú)非因緣和合而生。當(dāng)緣會(huì)而生之時(shí)，儼然現(xiàn)依正二報(bào)名相，豈可著空。當(dāng)緣散則滅之時(shí)，此身何在，此世界何在，豈可著有。不但此也。依正二報(bào)，當(dāng)其緣生之際，既是因緣和合，謂之為生�？梢�(jiàn)除因緣外，別無(wú)實(shí)法。故現(xiàn)是名時(shí)，即為非有時(shí)。故曰有即非有。亦復(fù)當(dāng)非有時(shí)，即現(xiàn)是名時(shí)。故曰非有而有。合而觀之，豈非空有同時(shí)并具乎。既為同時(shí)并具，故著空著有皆非。故今是非同說(shuō)，即是令聞法者，體會(huì)空有并具皆不可著之意。而依正二報(bào)，為名相顯然眾所共見(jiàn)之事。此既空有同時(shí)并具，則其余可以恍然矣。復(fù)為眾生關(guān)系最密最要之事，此既空有皆不可著，則其余可以了然矣。上兩科，離名字言說(shuō)，尚是專遣有邊。此兩科，空有二邊俱遣，乃為斷除妄念之極致。

　　第四約究竟義以明者。乃是說(shuō)明世尊說(shuō)此兩科，是令眾生徹底領(lǐng)悟言語(yǔ)道斷，心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報(bào)，既皆緣生，可知惟是因緣聚合之相。故經(jīng)中謂之是名。是名者，明其假名為生也。既是假名為生，可見(jiàn)實(shí)未嘗生。故經(jīng)中說(shuō)之曰非。說(shuō)非者，明其本來(lái)無(wú)生也。既無(wú)所謂生，則亦無(wú)所謂滅。然則諸法本不生不滅，而凡夫不知，迷為實(shí)有生滅，隨之而妄念紛起。是故世尊說(shuō)為可憐憫者。

　　更須知身心世界本無(wú)生滅，而見(jiàn)有生滅相，安立生滅名者，無(wú)他，實(shí)是癡迷可憐之凡夫，妄念變現(xiàn)之虛相，妄念強(qiáng)立之名言耳。經(jīng)云是名者，如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離于念，身心世界之名字言說(shuō)，尚且無(wú)存，那有生滅之名字，又那有生滅可說(shuō)。如此則泯一切相而入真實(shí)體矣。何以故？真如性體，從本以來(lái)，平等如如。非有非無(wú)，非亦有無(wú)，非非有無(wú)。乃至非一切法，非非一切法�？偠灾�，起念即非，并起念之非亦非。所謂離四句，絕百非者，是也。經(jīng)云則非者，如是如是。此則非之究竟了義也。

　　此究竟了義，前面凡言則非、是名處，皆具此義。而先皆不說(shuō)，至此乃說(shuō)者，有深意焉。下文云深解義趣，可知經(jīng)文至此，當(dāng)明深義。故上來(lái)暫緩。所謂由淺入深，引人入勝也。又復(fù)此義，就身心世界上說(shuō)最便。又復(fù)此請(qǐng)示名持中經(jīng)義，正明斷念以證性。欲斷念證性，非奉持究竟了義，則不能也。故曰經(jīng)文至此，當(dāng)明深義。知此，便知此義惟宜于此處發(fā)之。移前嫌早，移后又嫌遲。講經(jīng)說(shuō)法，當(dāng)令文義無(wú)謬。蓋義有淺深，文有次第。若當(dāng)說(shuō)時(shí)不說(shuō)，不當(dāng)說(shuō)時(shí)便說(shuō)，是謂于文有謬�？v令其義無(wú)謬，亦為妄談，亦有罪過(guò)。此義，凡有弘法之愿者所不可不知也。

　　又上來(lái)說(shuō)則非，只是說(shuō)則非。說(shuō)是名，只是說(shuō)是名。而第四層之義不然。說(shuō)是名時(shí)，攝有則非意在。而說(shuō)則非時(shí)，亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無(wú)照，但泯無(wú)存，則所說(shuō)者便非究竟了義。遮中便有照，泯中寓有存，方為究竟了義。蓋非遮非泯，則不能見(jiàn)性，而呆遮呆泯，又豈能見(jiàn)性。聞此究竟了義，當(dāng)悉心體會(huì)。差之毫厘，謬以千里。至要至要。

　　再將此不壞假名兩科，與前之會(huì)歸性體兩科，合而觀之，更有要義，急當(dāng)明之。須知前就般若之名字言說(shuō)令離，復(fù)就大千世界，三十二相，令不著者，無(wú)他。以性體絕待。一落名字語(yǔ)言，便有能名所名，能言所言。既有能所，儼成對(duì)待。少有對(duì)待之相，便非絕對(duì)之體矣。佛說(shuō)般若，是令見(jiàn)性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言，以明證性必應(yīng)遣相之意。即復(fù)因其體之絕待，故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來(lái)藏具足無(wú)量性功德故，（此句是明相大。）能生一切世出世因果故，（此句是明用大。）可見(jiàn)相用不能離體。即是因其體大，所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性體顯現(xiàn)故，所謂無(wú)量性功德故。又大千世界為眾生同業(yè)所感，是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成，是出世法因果也�？梢�(jiàn)此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言，則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言，又?jǐn)z盡出世法一切因果。又復(fù)言世界，則攝一切廣大相。言微塵，則攝一切微細(xì)相。然則于此而明不著，則一切皆不應(yīng)著，可知矣。于此而明不壞，則一切皆不應(yīng)壞，亦可想矣。何以皆不應(yīng)著？以相用應(yīng)融入性體故。何以皆不應(yīng)壞？以體必具足相用故。

　　且由先說(shuō)會(huì)歸性體，后說(shuō)不壞假名之次第觀之，是明明開(kāi)示學(xué)人，最初宜用遣蕩功夫，以除其舊染之污，使此心漸得清凈，乃有見(jiàn)性之望。并名字言說(shuō)之相，尚須遣蕩，則心中不可有絲毫之相可知。何以故？性本非相故。然而但用此功，防墮偏空。故更當(dāng)圓融。圓融者，性相圓融，無(wú)礙自在也。故接說(shuō)不壞假名。所以明圓融無(wú)礙之義也。蓋欲言是名而先言非者，是明幻有不離真空，相非性而不融也。故雖不壞相，亦不可著相，而后乃能圓融而無(wú)礙。無(wú)礙者，相不障性也。又復(fù)既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。故雖不著相，亦不應(yīng)壞相，而后乃為無(wú)礙而圓融。圓融者，性不拒相也。如是之義，乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨，徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此，則對(duì)于經(jīng)義，縱令不無(wú)道著一二，終是不關(guān)痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。則所謂行者，實(shí)乃盲行而已。如此雖勤苦學(xué)佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里，受用無(wú)盡也。般若為佛法中根本之義，亦為究竟了義，若學(xué)佛者，于此根本義究竟義未明，終是在枝葉上尋求。既未見(jiàn)道，又何足云修道。故不能得受用也。從來(lái)所謂三教同源之說(shuō)，無(wú)非就佛法枝葉上牽引附會(huì)。若根本究竟之義，便無(wú)從比擬矣。當(dāng)知佛法所以超勝一切者在此。若學(xué)佛而不明此義，終在門外。故上云：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。是明明開(kāi)示佛法當(dāng)從此門入也。

　　儒家往往剽竊佛法之義以談儒，而又毀謗佛法，真是罪過(guò)。然所剽竊者，只是一知半解。不但非了義，且非全義。因此生謗，可乎！其所從剽竊之路，無(wú)非禪家語(yǔ)錄耳。禪家修持，雖宗般若。然以不立文字故，遂不根據(jù)教義發(fā)揮。而其所說(shuō)又一味高渾，容易為人剽竊附會(huì)者，在此。而根本究竟了義，不致被人挦扯擾亂者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循規(guī)蹈矩，豈非君子？然眼孔短淺，心量狹隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自漢以來(lái)，號(hào)稱尊孔，除漢儒訓(xùn)詁之學(xué)，尚于儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之言，或捃扯黃老之說(shuō)，或剽竊禪家緒余之與儒書近似者，附會(huì)而裝皇之。實(shí)于儒家真義，并未夢(mèng)見(jiàn)。而門戶之爭(zhēng)，卻甚囂塵上。以如是我見(jiàn)甚深之人，雖聞佛法根本究竟了義，其不能領(lǐng)解也，亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年，而所得不過(guò)如此。反而操戈相向，亦足以證余言之非謬矣！然則彼輩若聞究竟了義教，縱令不致操戈，其必亦如談儒理然，牽枝引葉，似是而非，反令正義因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。

　　又此四科，更有一要義，亦不可不明者。其義云何？則以頭一科為主，余三科釋其所以然，是也。頭科云何為主？般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是也。當(dāng)知般若，是人人本具之智，即是清凈心。此清凈心，住處無(wú)方所，用時(shí)無(wú)痕跡，本是把不住，取不得的。所謂心月孤圓，光吞萬(wàn)象。何以故？以其絕待清凈故。圓覺(jué)經(jīng)不云乎：有照有覺(jué)，俱名障礙。佛說(shuō)般若，本令人依文字，起觀照，證實(shí)相。但恐人存有照覺(jué)之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特于說(shuō)明奉持之所以時(shí)，不嫌自說(shuō)自翻，而曰般若則非般若。如此一說(shuō)，直使奉持者心中不留一個(gè)字腳，不能沾一絲跡相，真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若，迥異乎相似般若矣。（般若之理，見(jiàn)不徹底，經(jīng)論中名為相似般若。謂其似是而非也。）一切行人，當(dāng)如是奉持也。

　　上云以是名字者，當(dāng)以是金剛名字也。故此金剛般若，持以破惑，惑無(wú)不盡；持以照理，理無(wú)不顯。故能即一切法，離一切相。即復(fù)離一切相，行一切法。果能如是奉持，方于世出世法，究竟達(dá)其本末邊際。謂之波羅蜜者，因此。此佛說(shuō)般若則非般若之真實(shí)義也。復(fù)恐學(xué)人不能通達(dá)，故更說(shuō)下三科以明其義，俾得洞然明白耳。

　　有所說(shuō)法否一科，是明般若無(wú)言無(wú)說(shuō)也。上云般若非般若，正顯其非言說(shuō)所可及。故以有所說(shuō)法否，試其見(jiàn)地。答曰無(wú)所說(shuō)，正與問(wèn)意針?shù)h相對(duì)。若知得雖終日說(shuō)，熾然說(shuō)，而實(shí)無(wú)言無(wú)說(shuō)。是不于言說(shuō)中求也。如是奉持者，是為般若波羅蜜也。

　　三千大千世界一科，是明般若境智一如也。般若非般若，正顯般若非實(shí)有一法，而法法皆般若之意，以明諸法一如�？治茨芙猓式栉m世界，發(fā)個(gè)問(wèn)端。答言甚多者，就相而言相也。而如來(lái)說(shuō)非，說(shuō)是假名者，即相而無(wú)相也。若悟得細(xì)而微塵，大而世界，緣生無(wú)性，當(dāng)體即非，皆是假名。則塵塵剎剎，莫非般若。所謂坐微塵里轉(zhuǎn)大法錀，于一毫端建寶王剎。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如，則是無(wú)能無(wú)所，而絕待清凈矣。如是持者，乃般若波羅蜜也。

　　三十二相一科，是明般若無(wú)智無(wú)得也。般若非般若，正顯般若正智。覺(jué)性圓明，無(wú)能覺(jué)，無(wú)所覺(jué)。而凡夫則曰若無(wú)能證之智，所證之果，為何現(xiàn)三十二相。故以得見(jiàn)如來(lái)否，發(fā)問(wèn)。答曰不也，乃的示法身無(wú)為，原非色相。但如來(lái)以無(wú)智無(wú)得故，所以大悲隨緣，現(xiàn)起無(wú)邊相好，或三十二相，乃至隨形六道�？芍N種相好，不過(guò)隨緣現(xiàn)起耳。既是緣起法門，所以相即非相，而是假名，故曰非，曰是名也。若會(huì)得非相是名，則如來(lái)隨處可見(jiàn)。即三十二相而見(jiàn)如來(lái)，可也。若或未然，著于三十二相，終不得見(jiàn)如來(lái)也。奉持般若，如是如是�？偠灾�，般若法門，本如來(lái)說(shuō)。今示以尚無(wú)所說(shuō)。何況般若之法。其不應(yīng)執(zhí)著，不待言矣。遣其法執(zhí)者，以清凈心中，不可有境界相也。故復(fù)示以塵非塵，界非界。使知法法頭頭，莫非般若，豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者，以佛即證此故也。故更示不以相見(jiàn)如來(lái)。若知三十二相為非相，而是假名者，則是能見(jiàn)諸相非相矣。若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)矣。知此，則般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。蓋總以開(kāi)示當(dāng)即相離相以奉持而已。

　　若照此義趣分科，則第二第三第四三科，應(yīng)攝在第一科之下。今不如是而平列者，以平列分科，則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義，彰顯明白，易于領(lǐng)會(huì)故也。然以般若非般若一科為主之義，經(jīng)中明有，亦不可漏，故補(bǔ)說(shuō)之。

　　此外尚有別義，亦甚緊要，不可不知者。此請(qǐng)示名持一科，已由伏惑說(shuō)至斷惑。然而當(dāng)知惑有粗細(xì)，此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰：約境明無(wú)住。至后半部所斷，乃俱生細(xì)惑。故其總判曰：約心明無(wú)住也。問(wèn)：此中已明離念，豈非已是約心明乎？答：此有二義，前后不同。（一）此中雖已約心明，然尚屬于詮理。（即謂尚屬于開(kāi)解。）入后乃是詮修。更于修中顯義，以補(bǔ)此中所未及。此前后不同處也。（二）此中先離粗念，即起心分別之念。入后是離細(xì)念，即不待分別，與心俱生之念。此又前后不同處也。上來(lái)詳明所以，已竟。

　　（癸）三，結(jié)顯持福。分二：（子）初，約命施校；次，明持福多。

　�。ㄗ樱┏�，約命施校。

　　【‘須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施�！�

　　寶施尚是外財(cái)，今則乃以身命施，佛經(jīng)中名為內(nèi)財(cái)，重于外財(cái)遠(yuǎn)矣。眾生最愛(ài)者身，最重者命。身指四肢等言，猶未損及于命，已屬難能，況為眾生舍命乎。且不止一個(gè)身命，乃如恒河沙數(shù)。人之一生，只有一個(gè)身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世，常以身命布施，可知。其為難能也何如，其福德之多也何如。然若施相未忘，仍屬有漏。如世之殺身成仁者，初未聞其有成佛事也。

　　（子）次，明持福多。

　　【‘若復(fù)有人，于此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，其福甚多。’】

　　受持一四句偈等，勝過(guò)恒河沙身命施，此何理也？且前兩次，皆以寶施校勝，此更以身命施校勝又何說(shuō)也？當(dāng)知第一次顯勝，因甫生凈信故，但以一個(gè)大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。第二次顯勝，因解慧增長(zhǎng)，不但知境虛，并知心中本無(wú)塵境。故以無(wú)量無(wú)邊大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。至此則解義更深，已開(kāi)金剛智矣。此智既開(kāi)，便知斷其妄念，而舍生死根株，其功行視前更為入里。故不以外財(cái)校顯，而以內(nèi)財(cái)校顯。因其持說(shuō)一四句偈等，若能開(kāi)金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷念。斷念便舍生死根株，而超凡入圣。視彼但能多生多劫舍其身命，而未能舍生死根株者，相去不可以道里計(jì)。故持說(shuō)此經(jīng)一四句偈等之福德，多于以恒河沙身命布施之福德。以此開(kāi)金剛智，可望超凡入圣。彼不知持說(shuō)此經(jīng)，金剛智便無(wú)從開(kāi)，而仍未能脫生死輪回苦惱之凡夫故也。

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