佛教與女性 -- 解構(gòu)佛門男性沙文主義

　　佛教與女性 -- 解構(gòu)佛門男性沙文主義

　　釋昭慧(佛教弘誓學(xué)院研究部)

　　一、前言

　　二、從“緣起無(wú)我”到“眾生平等”

　　三、從“無(wú)明我慢”到“階級(jí)意識(shí)”

　　四、古印度的女性地位

　　五、比丘尼僧團(tuán)的成立

　　六、不平等條約--“八敬法”

　　七、解構(gòu)“八敬法”

　　八、法與律的層級(jí)

　　九、“八敬法”所帶來的兩性傷害

　　十、仗義執(zhí)言的可敬比丘

　　十一、心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之檢視向度

　　十二、與南傳佛教會(huì)遇

　　十三、與藏傳佛教會(huì)遇

　　十四、結(jié)語(yǔ)

　　一、前言

　　首先,筆者愿意簡(jiǎn)單地把自己這幾年來在佛教中“解構(gòu)男性沙文主義”的背景--“臺(tái)灣比丘尼經(jīng)驗(yàn)”--說出來與讀者分享。

　　臺(tái)灣比丘尼無(wú)論是在質(zhì)與量或哪一方面的總體表現(xiàn),都算得上是古今中外佛教界的“異數(shù)”。論其質(zhì),有大量充滿理想抱負(fù)的女性杰出知識(shí)份子加入僧團(tuán),使得華人社會(huì)一向?qū)?a href="/remen/chujia.html" class="keylink" target="_blank">出家看成是“失意者的歸宿”之刻板印象,不得不為之改寫;論其量,則比丘尼與比丘的比例大約是三比一(此從歷年戒場(chǎng)受具足戒之男女眾人數(shù)比例可知),于是在道場(chǎng)維持與運(yùn)作方面,她們理所當(dāng)然承擔(dān)了比比丘僧更為沉重的責(zé)任。

　　臺(tái)灣比丘尼的活躍與成就是多方面的。為了體現(xiàn)佛法的慈悲與智慧,她們?cè)诟鱾�(gè)領(lǐng)域,以不同的方式,展開弘法利生的事業(yè)。她們以其溫和而令人如沐春風(fēng)的女性特質(zhì),產(chǎn)生極大的親和力與號(hào)召力。更由于她們耐煩、耐苦而謙遜的美德,所以具備綿密的持久力與團(tuán)隊(duì)精神,于是比丘尼成了不折不扣的“女強(qiáng)人”,舉凡建筑寺院、教化信眾、學(xué)術(shù)、文化、教育、公益慈善、社會(huì)運(yùn)動(dòng),這些領(lǐng)域的事業(yè)成就,令社會(huì)刮目相看。

　　很幸運(yùn)的,臺(tái)灣的男性無(wú)論在家是多么典型的“沙豬”,但從不敢用對(duì)待太太或女朋友的大男人心態(tài)對(duì)待比丘尼。是否因?yàn)楸惹鹉帷疤臧l(fā)染衣”的形象,迥異于他們的太太或女朋友,迫使他們不得不改變對(duì)女性的思考與行為慣性呢?

　　比丘尼實(shí)力不容小覷!在臺(tái)灣,越是有大開大闔之“大師”氣象的比丘,越早覺悟此點(diǎn),而能順勢(shì)善為結(jié)合女性力量,締造偉大的弘化事業(yè);越是小鼻子小眼睛,樂得關(guān)起山門做皇帝的比丘,越慢覺察此一事實(shí),他們?cè)谑�落感作祟的心情�?往往發(fā)表一些壓抑比丘尼的反智言論,企圖對(duì)比丘尼施展“讓她們臣服于比丘”的奴性教育。后者使得筆者不得不展開言論的反擊,并把握許多講學(xué)或?qū)懽鞯臋C(jī)會(huì),利用學(xué)理分析或文獻(xiàn)解讀的方式,在佛教界公開地“解構(gòu)男性沙文主義”,俾喚起比丘尼的女性自覺。

　　這樣的努力,讓大比丘主義的公開言論稍戢。當(dāng)然,臺(tái)面下見不得人的動(dòng)作是不會(huì)休止的,因此筆者曾接獲罵辱式匿名信函,也確知許多對(duì)筆者中傷的言論流傳于口耳之間。而這不但嚇阻不了筆者,反而讓筆者更證實(shí)了一點(diǎn):不遵守戒律的誠(chéng)實(shí)精神與平等信念而濫造口業(yè)的人,其所以提倡所謂“八敬法”這種男女不平等條約,絕對(duì)不會(huì)是因?yàn)樽鹬亟渎?而是為了內(nèi)心里那股“我慢”流露出來的變相階級(jí)意識(shí)。筆者被他們激起了斗志,成為佛門中的女性主義者,徹底質(zhì)疑“八敬法”或任何歧視女性的典籍內(nèi)容,認(rèn)為這些都違背佛法更高的正義,而只把它們放在歷史的脈絡(luò)或是男性修道心理分析的角度,來加以解讀。如果這也算是筆者在佛門中的“成就”之一,那還真是拜了這些大男人主義比丘相激之賜!

　　本文可以說是近年來筆者關(guān)懷佛教的女性議題之總回顧,寫這樣的題目,不只要以佛教倫理學(xué)的思考脈絡(luò)為主軸,還要有佛教典籍之結(jié)集、流傳的文獻(xiàn)學(xué)與史學(xué)知識(shí),另外,因?yàn)闋可娴匠黾医浞?所以也要具備律學(xué)原理的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。最重要的一點(diǎn)是:作為一個(gè)研究佛教學(xué)術(shù)的比丘尼,不但實(shí)地履行戒律的生活,也親身領(lǐng)受到父權(quán)思想對(duì)修道女性(乃至于男性)的傷害,入于其中,還要超乎其外,熱腸而冷眼地剖析問題的根源、發(fā)展,并作學(xué)理或法理的抉擇,這是融合生命經(jīng)驗(yàn)的所學(xué)所思,比身處“他者”地位的,人類學(xué)式的田野調(diào)查,以及常不免隔靴騷癢的純理論研究,自然更形鮮活。所以本文之中,會(huì)揉合哲學(xué)、史學(xué)的研究方法,并提供一些近兩年來個(gè)人親歷的經(jīng)驗(yàn),與讀者分享筆者在“佛教與女性”議題上,從學(xué)理、現(xiàn)象到生活的小小心得。希望這樣有助于吾人厘清:什么樣的女性觀才符合佛法的本質(zhì)?什么樣的女性觀,只是個(gè)人或集體所呈現(xiàn)的“無(wú)明”與“我慢”?

　　二、從“緣起無(wú)我”到“眾生平等”

　　佛教流傳于世界,迄今已有兩千六百年,傳到中國(guó)也已兩千年。它以“緣起”的基本原理導(dǎo)出“眾生平等”的生命論:所有眾生都是因緣和合下的產(chǎn)物,因緣和合而存在的眾生,其任何(尊卑優(yōu)劣的)差異都非本質(zhì)上的差異,而是條件制約下的差異。當(dāng)因緣條件改變時(shí),差異也就隨之而變(是謂“諸行無(wú)常”),沒有任何恒常不變、獨(dú)立自主而真實(shí)不虛的本質(zhì)存在(是謂“諸法無(wú)我”),所以眾生在因緣法則的本質(zhì)上,都是平等的。

　　在這個(gè)前提下,佛法當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)人類的平等,而且在佛陀時(shí)代,就與頑強(qiáng)的階級(jí)意識(shí),產(chǎn)生了思想上與制度上的溫和對(duì)抗。原來,人類由于社會(huì)中分工合作的需要,形成職業(yè)的分化,而產(chǎn)生不同的職業(yè)層,由是出現(xiàn)尊卑貴賤的階級(jí)意識(shí);由于種族的盛衰,而形成牢固的種族主義,甚且經(jīng)過征戰(zhàn)殺伐,在權(quán)力的操作下,形成劣勢(shì)民族被征服者奴役的奴隸制度。像古印度的“首陀羅”(梵ZUdra)1,十八、九世紀(jì)北美洲的黑奴,都是揉合階級(jí)意識(shí)與種族主義的顯例。

　　初期的宗教,往往與種族相結(jié)合,而形成氏族的宗教。隨著種族盛衰,弱勢(shì)者的宗教被排斥,宗教就成為勝利者的特權(quán)。如印度的四姓階級(jí)制度結(jié)合婆羅門教,認(rèn)定只有婆羅門(梵 brAhmaNa )、剎帝利(梵kSatriya )、吠舍(梵vaiZya )有權(quán)作宗教的習(xí)學(xué),首陀羅就沒有依宗教而得再生的權(quán)利2。

　　佛法認(rèn)為:“無(wú)有種種勝如差別�！�3婆羅門假托神權(quán)的四姓說,“猶如有人,強(qiáng)與他肉,而作是說:士夫可食,當(dāng)與我直!”4佛既宣稱“四姓平等”,即根本否定任何一種階級(jí)或種族的歧視,這種思想,當(dāng)然也會(huì)表現(xiàn)在佛陀所創(chuàng)立的僧團(tuán)之中,于是四姓出家學(xué)道,無(wú)復(fù)本姓,但名沙門5。

　　這種“眾生平等”的基調(diào),一直與世間的任何一種階級(jí)意識(shí)(包括男性優(yōu)越意識(shí))呈現(xiàn)著內(nèi)在的緊張關(guān)系。于是,在鄙薄女性的古印度,佛陀強(qiáng)調(diào)男女同為道器,同一解脫,而且在輕視女性的巨大文化壓力下,審慎而技巧地減低男性僧侶與社會(huì)各界的反對(duì)聲浪,而幫助女性成立了僧團(tuán)(saMgha)。在人類沙文主義的每一個(gè)世代與每一個(gè)角落,它以“護(hù)生”為佛弟子倫理行為的準(zhǔn)則,消極方面,強(qiáng)調(diào)“不殺生”的基本規(guī)范;積極方面,發(fā)展出“重視素食”的大乘佛教文化。好在它的“護(hù)生”前提,使得它嚴(yán)守“非暴力”原則,不至于因“眾生平等”的理念而產(chǎn)生與任何一種階級(jí)意識(shí)對(duì)抗的流血革命,但在任何時(shí)代與社會(huì),那些體念佛法精義的僧尼與居士,從不放棄任何與“護(hù)生”有關(guān)的溫和勸說與實(shí)踐。

　　三、從“無(wú)明我慢”到“階級(jí)意識(shí)”

　　從佛法作深層剖析,可以這樣說:任何一種階級(jí)意識(shí),不論是種族優(yōu)越論、身份(地位、職業(yè))優(yōu)越論、男性優(yōu)越論還是人類優(yōu)越論,都是“無(wú)明”--不能明了“緣起無(wú)我”--的愚癡相,也都是“我慢”--高舉自我或己群的重要性而相對(duì)忽略他人或他群--的變相產(chǎn)物。然而要改變不平等、不正義的階級(jí)意識(shí),不只得要面對(duì)早已為無(wú)明、我慢所滲透而成型的社會(huì)制度與社會(huì)集體意識(shí),甚至要更深層地面對(duì)每一個(gè)人隱微牢軔的無(wú)明與我慢。

　　一位長(zhǎng)期贊助筆者“提倡動(dòng)物權(quán)”社運(yùn)事業(yè)的企業(yè)界朋友,以他敏銳的社會(huì)觀察力,幽默而諷刺地說了一句自我調(diào)侃的“至理名言”:“打倒特權(quán)!如果不能打倒,就趕緊加入特權(quán)的行列!”不幸的還不止于此,每一個(gè)世代,靠“打倒特權(quán)”起家的革命戰(zhàn)將,到頭來都只是替代了原來的特權(quán),而成了威風(fēng)八面的“新特權(quán)”!于是我們會(huì)發(fā)現(xiàn):階級(jí)意識(shí)的捍衛(wèi)者,不只來自文化教育與社會(huì)制度,甚至也來自每一顆無(wú)明、我慢的心靈,號(hào)稱“佛教徒”的心靈,也沒有全然免疫的可能。

　　也正因?yàn)槿绱?在“無(wú)明我慢”作祟而又“近親相嫉”的人性微妙心理作祟下,“男女平等”這個(gè)在佛法的“眾生平等”前提下再簡(jiǎn)單不過的邏輯,在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中,卻受到一連串嚴(yán)酷的考驗(yàn),而且是自佛陀時(shí)代以迄于今;在歷代典籍論述中,殘留下了鮮明而不合邏輯,但又影響深遠(yuǎn)的“男性沙文主義”遺痕。這正證明了筆者前述的觀察:階級(jí)意識(shí)的捍衛(wèi)者,不只來自文化教育與社會(huì)制度,甚至也來自每一顆無(wú)明、我慢的心靈,號(hào)稱“佛教徒”的心靈,也沒有全然免疫的可能。

　　以下筆者擬以佛教中比丘尼僧團(tuán)成立的經(jīng)過與“八敬法”(aTTa GarudharmA)為中心,討論其歷史背景,以及其所產(chǎn)生之佛教女性地位問題,并將場(chǎng)景拉到今日,檢視南傳與藏傳佛教女性的處境。

　　四、古印度的女性地位

　　古印度可考的歷史中,從夜柔吠陀時(shí)代(公元前一○○○─五○○年)開始,女性地位就已是非常卑微的�！赌ε�法典》說:“不名譽(yù)的根源是婦女�！庇《冉痰慕�(jīng)典中,有許多類似中國(guó)儒家“三從四德”觀念的封建禮教,女子以丈夫?yàn)椤疤焐瘛?以“服侍丈夫”為最高的天職。童婚和沉重的嫁妝,使得許多婦女受盡夫家的折磨,甚至被燒致死。

　　死去丈夫的寡婦被視為不祥之人,必須剃除頭發(fā),不得戴首飾、穿花衣,被視為兇兆,無(wú)繼承權(quán),不能再婚,終生只能操持勞苦的家務(wù)。不只如此,還有最野蠻、殘忍的“亡夫殉葬”習(xí)俗,連寡婦的娘家親眷,都一齊鼓勵(lì)寡婦,于亡夫喪葬之日,躺在柴堆烈焰之中,成為活生生的獻(xiàn)祭品。此一陋俗,遲至近世,在北印度農(nóng)村之中,仍未能完全戒絕,Abbe J.A. Dubois于其《印度宗教與民俗》一書中,還詳細(xì)記述一七九四年,他在坦焦?fàn)柕貐^(qū)一個(gè)叫做普杜帕塔的村子里,親眼目睹一位寡婦從決心殉葬到被活活燒死的整個(gè)過程6,讀來令人發(fā)指。

　　凡此種種,使得古印度婦女身處劣勢(shì),從而“不免知識(shí)低,感情重,組織力差”7,這種后天不良的社會(huì)條件,再加先天上生理的弱勢(shì),這使得重視“眾生平等”地位,并認(rèn)為女性亦可證得解脫的佛陀,面對(duì)其姨母大愛道(又譯瞿曇彌,梵名MahA - prajApatI)所率領(lǐng)的宮廷女性所提出的出家要求,都不免沉吟再三,無(wú)法立即答應(yīng)8。

　　五、比丘尼僧團(tuán)的成立

　　出家眾組成的僧伽(saMgha),男性僧團(tuán)名“比丘僧”(bhikSu-saMgha),女性僧團(tuán)名“比丘尼僧”(bhikSunI-saMgha)。比丘與比丘尼,是分別組合的,所以佛教有所謂的“二部僧”(ubhatosaGga)。學(xué)佛的在家男眾,名“優(yōu)婆塞”(upAsaka),在家女眾名“優(yōu)婆夷”(upAsikA)。出家二眾,在家二眾,合為“四眾”。

　　原始佛教典籍,無(wú)論是南北傳那一部派所傳的經(jīng)典或律典,都留下了比丘尼僧團(tuán)成立經(jīng)過的紀(jì)錄,但其間內(nèi)容互有出入,給予后人深刻的省思。

　　依據(jù)《中阿含經(jīng)》的記載,其時(shí)佛陀正于釋羈瘦的迦維羅衛(wèi)尼拘類樹園結(jié)夏安居。瞿曇彌往詣佛所,先問女人是否可得阿羅漢果--女性可以修道證果,這就取得了女性在“出家”意義上的合理性。然而當(dāng)瞿曇彌進(jìn)一步問“女子是否可以出家”時(shí),佛陀卻制止了她出家的念頭與行動(dòng)。如是兩次要求,受到兩番拒絕。

　　瞿曇彌意志堅(jiān)決,并不死心,聞?wù)f佛陀于釋羈瘦安居已竟,當(dāng)攝衣持缽,游行人間,于是與諸宮中婦女隨逐佛陀,展轉(zhuǎn)往至那摩提,又向佛陀提出第三次要求,而遭到第三度拒絕。

　　瞿曇彌旅途困頓,塵土坌身,疲憊之余,立在精舍門外,悲泣不已。這時(shí)佛陀的侍者,富于仁慈心又“多聞第一”的阿難(Ananda)見到傷心的瞿曇彌,問明原委,生起了同情心,主動(dòng)進(jìn)來代女性求佛允準(zhǔn)出家。他問的同樣是關(guān)鍵問題:“女人可否經(jīng)修持而證得第四沙門果?既然可以,又有何理由不得出家?”

　　根據(jù)經(jīng)典所述,面對(duì)這樣的問題,佛陀回答其拒絕理由是:“若使女人得于此正法律中至信舍家無(wú)家學(xué)道者,令此梵行便不得久住。”諸部律典依此甚至進(jìn)而推斷:佛陀起先之所以拒絕大愛道等之出家要求,是因?yàn)椤芭�性出家能令正法提早五百年滅亡。�?/p>

　　阿難仍不死心,又以“瞿曇彌大愛為世尊多所饒益……世尊母亡后,瞿曇彌大愛鞠養(yǎng)世尊”9為理由,試圖以親恩打動(dòng)佛陀的心。佛陀不否認(rèn)此點(diǎn),但認(rèn)為他也多有饒益于瞿曇彌,因?yàn)轹臅覐浻煞鸾虒?dǎo)而得以歸依三寶,聽聞教法,奉持禁戒,成就布施而得智慧。緊接著,他就開始為女性出家制定八種后世所謂“敬法”的規(guī)約。八種敬法的內(nèi)容后節(jié)再詳。此處先回顧以上這段記載,其中有許多破綻,值得推敲。

　　第一、 假如阿難的第一個(gè)理由--女性可以出家修道以成道器--還不足以構(gòu)成“女性可以出家”的理由,原因似乎是:整個(gè)佛教的久住世間,比世上一半人口的證悟機(jī)會(huì),還來得更為重要。這種推理是否合理?一目了然。

　　第二、 即使從臺(tái)灣佛教近二十年來的事實(shí)加以檢驗(yàn),亦適足以推翻女性出家會(huì)“令此梵行便不得久住”的預(yù)言:臺(tái)灣佛教,近二十年來陰盛陽(yáng)衰(比丘尼與比丘呈現(xiàn)三比一之懸殊人數(shù)),佛教不但未見衰微,反而更形昌盛。比丘尼的總體表現(xiàn)不但“不讓須眉”,而且猶有過之。何以見得女性出家會(huì)“令此梵行便不得久住”?而歷史上,又有哪個(gè)時(shí)代或哪個(gè)地區(qū)佛教的衰微,原因出在“女眾出家”?所以筆者以為:這段話應(yīng)是佛滅之后,結(jié)集經(jīng)典的比丘們,為了強(qiáng)化其“反對(duì)女性出家”的正當(dāng)性,而代佛陀做出的宣告10。這種無(wú)法驗(yàn)證的罪名,也使得后代的南傳與藏傳佛教,在阻止比丘尼僧團(tuán)恢復(fù)建立時(shí),顯得振振有詞!

　　第三、 依佛典結(jié)集史來看,初次結(jié)集即已由厭惡女性的頭陀上座大迦葉(MahA-kaZyapa)主導(dǎo)其事;爾后的歷次結(jié)集,又都在男性僧伽手里完成。在一個(gè)極度歧視女性的社會(huì)里,經(jīng)典的結(jié)集權(quán)乃至解釋權(quán)都掌握在男性手里,他們很難不受到文化的影響,將女性視為不潔、穢惡的象征,修道的障礙。

　　第四、 佛陀并不認(rèn)同阿難的第二個(gè)“親恩”的理由,因?yàn)樗�認(rèn)為恩情的施與,在他與瞿曇彌之間都有之,不只是單方的施與。更何況,法不能因人而立,難道可以依“親恩”之理由,而單獨(dú)允準(zhǔn)瞿曇彌出家嗎?其他隨行女眾及往后想出家的女性于佛無(wú)“親恩”,又要以什么理由讓她們出家呢?

　　第五、 然而緊接著,阿難并沒有提出第三個(gè)說服的理由,佛陀就開始為女性出家者制定規(guī)約了。這豈不是跳接得太快了嗎?所以筆者推斷:阿難的第一個(gè)理由,其實(shí)是佛陀允準(zhǔn)女性出家的最大因素!作為一個(gè)緣起論的覺悟者,他當(dāng)然在意緣起論所必然推演出的“平等”精義。一個(gè)允準(zhǔn)社會(huì)上最鄙視的種姓(首陀羅)出家的圣者,不應(yīng)以任何冠冕堂皇的理由,犧牲女性出家證道的機(jī)會(huì)。

　　第六、 由于記載中的對(duì)話內(nèi)容,欠缺佛陀教法上的合理性與一貫性,從是研判,筆者以為:當(dāng)日佛陀并沒有正面答覆阿難,他之所以對(duì)于女性出家多所躊躇的理由。諸如“令此梵行便不得久住”乃至其他對(duì)女性跡近辱罵攻訐的理由,是比丘們的臆測(cè)之詞。

　　然而佛陀又為何要三度拒絕瞿曇彌的要求呢?筆者以為:佛陀的猶豫,應(yīng)是來自現(xiàn)實(shí)困難的考量。首先,治安就是一個(gè)令人頭痛的問題。律典記載:曾有比丘眾行經(jīng)曠野,遭遇盜賊,奪其衣物,使得他們不得不裸身行至村落,村民以衣物贈(zèng)其蔽體。男性身強(qiáng)力壯,遇到劫賊,尚且不免于難,吾人試想:在當(dāng)日全年以“行腳”為主,只有三月安居期間是定點(diǎn)居住的沙門生活方式之中,如果加入了女性僧侶,當(dāng)比丘尼眾共行共住于森林曠野之中,有誰(shuí)能保護(hù)她們,使其免于受到異性的侵犯?如果與比丘們同行,或許可免于前述疑慮,但異性修道人同行雜處,就算是心地純凈,卻又如何避免世間的譏嫌?即使是這一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題,都很難獲得良好的解決之道。

　　與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導(dǎo)師,也是從這個(gè)現(xiàn)實(shí)考量的角度來研判問題的:

　　“在重男輕女的當(dāng)時(shí)社會(huì),女眾受到歧視。據(jù)律典說,女眾從乞求而來的經(jīng)濟(jì)生活,比比丘眾艱苦得多。往來,住宿,教化,由于免受強(qiáng)暴等理由,問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念(母愛等)重,感情勝于理智,心胸狹隘,體力弱,這些積習(xí)所成的一般情形,無(wú)可避免的會(huì)增加僧伽的困難。但是,釋尊終于答應(yīng)了女眾出家。因?yàn)橛袉栴},應(yīng)該解決問題,而不是咒詛問題。在慈悲普濟(jì)的佛陀精神中,女眾終于出家,得到了修道解脫的平等機(jī)會(huì)�！�11

　　律典記載:阿難求佛允準(zhǔn)女性出家,這筆帳,直到佛陀滅度了,都無(wú)法為厭惡女性的大迦葉(MahAkAZyapa)之所釋懷,大迦葉在歷史上第一次結(jié)集的大會(huì)中,曾就著此點(diǎn),對(duì)阿難提出嚴(yán)厲而有失公道的訶責(zé)。當(dāng)時(shí)阿難并不認(rèn)為自己這么做有所過失,但是為了僧伽的和合,不愿在結(jié)集會(huì)上節(jié)外生枝,引起糾紛,于是向大眾表示懺悔12。由此可知:當(dāng)日那些對(duì)男性沙文意識(shí)耳濡目染的保守上座,對(duì)于“女性出家”這回事,是何等的心懷介蒂,有何等反彈的心理!

　　當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順導(dǎo)師,從經(jīng)典有關(guān)女性出家的記載中,以“道器的平等觀”,作了如下的感言:

　　“男與女,約信仰、德行、智慧,佛法中毫無(wú)差別。女眾與男眾,同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀,生理差別的男女形相,毫無(wú)關(guān)系。如《雜含》(卷四五?一一九九經(jīng))蘇摩尼所說:‘心入于正受,女形復(fù)何為’!女眾有大慧大力的,當(dāng)時(shí)實(shí)不在少數(shù)。但釋尊制戒攝僧,為世俗悉檀(‘智論\’卷一),即不能不受當(dāng)時(shí)的--重男輕女的社會(huì)情形所限制。所以對(duì)女眾的出家,釋尊曾大費(fèi)躊躇,不得不為他們定下敬法(‘中含\’“瞿曇彌經(jīng)”)。女眾雖自成集團(tuán),而成為附屬于男眾的。釋尊答應(yīng)了阿難的請(qǐng)求,準(zhǔn)許女眾出家,這可見起初的審慎,即考慮怎樣才能使女眾出家,能適應(yīng)現(xiàn)社會(huì),不致障礙佛法的宏通。由于佛法多為比丘說,所以對(duì)于男女的性欲,偏重于呵責(zé)女色。如說:“女人梵行垢,女則累世間”(‘雜含\’卷三六?一○一九經(jīng))。其實(shí),如為女眾說法,不就是“男人梵行垢,男則累世間”嗎?二千多年的佛法,一直在男眾手里,不能發(fā)揚(yáng)佛法的男女平等精神,不能扶助女眾,提高女眾,反而多少傾向于重男輕女,甚至鄙棄女眾,厭惡女眾,以為女眾不可教,這實(shí)在是對(duì)于佛法的歪曲!13

　　六、不平等條約--“八敬法”

　　佛法是強(qiáng)調(diào)“眾生平等”的,人和螞蟻的地位平等;然而吊詭的是:在律典中,女眾并不能得到與男眾平等的地位。

　　在瞿曇彌出家的傳說中,她以奉行“八尊法”(或稱“八敬法”,aTTha-garudhammA)為條件,所以有“大愛道以八尊法得戒”的傳說;但是印順導(dǎo)師在典籍的對(duì)照中,發(fā)現(xiàn)大眾部(MahAsAMghika)與正量部(SaMmitIya) 所傳的不同14�！鞍俗鸱ā�,是比丘尼尊重比丘僧的八項(xiàng)規(guī)定。印順導(dǎo)師就公平地指出:

　　“‘八敬法\’不是別的,是比丘尼僧屬于比丘僧的約法(八章)。說明了比丘尼在佛教中的地位;也就是比丘尼承認(rèn)比丘僧的優(yōu)越領(lǐng)導(dǎo)權(quán)�！�15

　　有關(guān)“八敬法”的現(xiàn)存記錄,在各部律中,也有少許歧異。其中“犯尊法,于兩眾行半月摩那埵(mAnatta)”,這是違犯“尊法”的罰則;其余七條,印順導(dǎo)師比對(duì)諸律,指出:有四項(xiàng)規(guī)定,是各部律所一致的16:

　　一、 于兩眾中受具足(upasaMpanna)。

　　二、 半月從比丘僧請(qǐng)教誡,問布薩(poSadha)。

　　三、 不得無(wú)比丘住處住(安居vArSika)。

　　四、 安居已,于兩眾行自恣(pravAraNA)。

　　一、所謂的“受具足”,即是出家受比丘(尼)戒。女眾出家,不但要得到比丘尼十人僧的認(rèn)證,還要即日到比丘十人僧中獲得認(rèn)證,這就是所謂的“二部僧(ubhatosaNgha)受戒”。也就是說,女眾出家受戒,還要經(jīng)過比丘僧的重行審核,才能完成出家受戒的手續(xù)。如發(fā)現(xiàn)不合法,比丘僧就可以否決,使其受戒不得成就。

　　二、律制每半月僧眾須集合一處布薩說戒,一來讓僧眾憶持戒法,二來也可就已犯未懺之罪而作適當(dāng)處置。依于“八尊法”的規(guī)定,比丘尼不但在比丘尼僧中布薩,還要派人到比丘僧中“請(qǐng)教誡”,“問布薩”。請(qǐng)教誡,是請(qǐng)求比丘僧推選比丘到比丘尼處,說法教誡。問布薩,是要向比丘僧報(bào)告:比丘尼等如法清凈。

　　三、律制僧眾每年要三月安居。比丘尼安居,一定要住在附近有比丘的地方,以方便向比丘請(qǐng)求教誡。

　　四、安居結(jié)束了,律制要舉行“自恣”�！白皂А笔亲约赫�(qǐng)求別人盡量(恣意)舉發(fā)自己的過失,冀能依法懺悔,得到清凈。比丘尼除了要在比丘尼僧中“自恣”之外,第二天還要到比丘僧中,舉行“自恣”,請(qǐng)求比丘僧指示糾正。

　　印順導(dǎo)師以為:這四項(xiàng),才是“尊法”的具體措施。至于訂定這種規(guī)制的理由,他的看法是:

　　“一般比丘尼,總不免知識(shí)低、感情重、組織力差(這是古代的一般情形)。要他們遵行律制,過著集團(tuán)生活,如法清凈,是有點(diǎn)困難的。所以制定‘尊法\’,尊重比丘僧,接受比丘僧的教育與監(jiān)護(hù)。在比丘僧來說,這是為了比丘尼僧的和樂清凈,而負(fù)起道義上的監(jiān)護(hù)義務(wù)�！�17

　　至于“八尊法”的另三則,是:

　　五、 受具百歲,應(yīng)迎禮新受具比丘。

　　六、 不得呵罵比丘。

　　七、 不得說比丘罪。

　　印順導(dǎo)師認(rèn)為:這是禮貌上的尊敬。他分析:“八尊法”源于比丘尼的“尊法”--尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例(前四則),禮貌上的尊敬,及舊有“犯尊法”的處分法,合組為“八尊法”。但這么一來,八項(xiàng)都是“尊法”,犯了都應(yīng)該“半月于兩眾行摩那埵(mAnatta,第二大類僧殘戒之罰則)”,他也認(rèn)為“未免過分苛刻”,而且比對(duì)比丘尼戒經(jīng),發(fā)現(xiàn)到戒經(jīng)中所訂罰則為“波逸提”(第四大類罰則,亦名“墮”),所以他研判,這應(yīng)是事實(shí)上窒礙難行,所以后來都作為“波逸提”罪。

　　他認(rèn)為尊法制定的背景是來自女人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的不平等;制立“尊法”,使比丘尼尊重比丘僧,而由比丘負(fù)起監(jiān)護(hù)與教育的義務(wù)。這是啟發(fā)而誘導(dǎo)向上,不是輕視與壓制的。他感嘆道:

　　“從釋尊涅槃后,摩訶迦葉等上座比丘,對(duì)比丘尼出家所持的厭惡情緒,可以想見從“尊法”而集成“八尊法”的目的�！白鸱ā币巡皇菍�(duì)比丘尼應(yīng)有的監(jiān)護(hù)(是否如法)與教育,而成為對(duì)比丘尼的嚴(yán)加管理,造成比丘對(duì)比丘尼的權(quán)威”。18

　　如上簡(jiǎn)述即可見出:印順導(dǎo)師以一介比丘,超脫性別偏見,直探佛法真髓,在許多重要著作中,對(duì)尊法的原始精神與被扭曲的擴(kuò)充解釋,都做了公正的評(píng)斷。與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導(dǎo)師,在比丘尼僧團(tuán)史上,必留下與阿難一樣的,尼大姊們的永恒懷念。

　　至于罰則的部分,筆者則以為:情形可能不是先制僧殘,而后改為墮罪,而是相反的:先制墮罪,卻被威權(quán)心態(tài)作祟的比丘們改為僧殘。何以故?原來,依“隨犯而制”的戒學(xué)原理,這些除罰則外的七法,應(yīng)該都是因犯緣而制訂的(所以也不可能是在創(chuàng)立尼眾僧團(tuán)之初,就已制訂的成文法)。而且依波羅提木叉經(jīng)的原始文獻(xiàn)來看,原來應(yīng)是波逸提,但保守的上座比丘們,為了對(duì)比丘尼嚴(yán)加管理,所以加訂了苛刻的罰則(半月于兩眾行摩那埵),但這樣一來,就與原戒經(jīng)的條例,有了重大出入。

　　但他們這樣做過頭了,也就留下了“違佛本懷”的蛛絲馬跡。試問:比丘尼若未頂禮某位新受戒比丘,或若說了某比丘的過失,就犯了僅次于波羅夷的僧殘罪,而必須半月行磨那埵法,還必須于二部四十人僧中出罪,就只差個(gè)沒立刻逐出僧團(tuán),過失有這樣嚴(yán)重嗎?需要?jiǎng)佑玫竭@樣峻厲的懲罰嗎?這種罰法的公平性與合理性何在?

　　七、解構(gòu)“八敬法”

　　對(duì)佛教女性出家或“八敬法”的相關(guān)史料,國(guó)內(nèi)外研究者頗多,然而前節(jié)所引,均為印順導(dǎo)師之觀點(diǎn),只因其兼而為佛教界與佛教學(xué)術(shù)界之前輩,以嚴(yán)謹(jǐn)之治學(xué)態(tài)度、佛法的睿智與仁厚之胸襟,舉證歷歷,極有信服力;又以比丘之立場(chǎng)為女性作不平之鳴,更是深具意義,所以其意見很有代表性。

　　在本節(jié)中,再補(bǔ)充一些筆者個(gè)人對(duì)“八敬法”的意見。

　　筆者以為:有關(guān)安居、自恣、受戒、求教誡、僧殘出罪的規(guī)訂,是女眾剛成立僧團(tuán)時(shí),急需比丘的扶持,而被制訂出來的。這不是為了彰顯比丘的特權(quán),而是先成立的比丘僧團(tuán)對(duì)新興的尼眾僧團(tuán)所應(yīng)盡的義務(wù)。我們?cè)囅?比丘尼在當(dāng)時(shí)剛剛成立僧團(tuán),什么都不懂,佛陀也不可能長(zhǎng)期陪著她們成長(zhǎng),所以比丘尼眾的教授責(zé)任,當(dāng)然就落在比丘僧團(tuán)的肩膀上。

　　首先,為了提高這些比丘尼在戒定慧三學(xué)方面的水準(zhǔn),她們平素要半月半月于布薩日到比丘僧團(tuán)中求教誡。此外,比丘僧中要選兩個(gè)具足師道尊嚴(yán)19之條件的人,定期結(jié)伴過去比丘尼僧團(tuán)里,教導(dǎo)她們?nèi)�增上學(xué)。

　　基于這個(gè)理由,比丘尼僧安居的時(shí)候,不能脫離比丘僧團(tuán)太遠(yuǎn),以方便向比丘僧中求教誡,乃至行自恣。

　　由于比丘尼僧團(tuán)剛剛成立,要加入僧團(tuán)的女眾到底符不符合成為比丘尼的資格?也許新出家的尼眾,還無(wú)法把審核資格的工作做得太理想,所以新人受戒,除了要得到比丘尼僧的認(rèn)可之外,還要到比丘僧里請(qǐng)比丘們組成十人僧,再加核驗(yàn),這就是所謂的“二部僧受戒”;犯僧殘的情形,想必也是在這個(gè)“再加核驗(yàn)”的出發(fā)點(diǎn)上要求犯者于二部四十人僧中出罪的。

　　像這些,比較有可能是初期佛陀制訂下來的。佛陀這么制訂,是基于對(duì)女眾護(hù)念提攜之慈悲心,有誰(shuí)料得到:后來大男人主義比丘竟以此鉗制女眾僧團(tuán)的發(fā)展!像“二部僧受戒”,筆者常懷疑它就是導(dǎo)致南傳、藏傳比丘尼“絕種”的最佳武器--尼眾不可能制止新眾受戒,因?yàn)樗齻儾粫?huì)愿意見到尼僧消失于人間,只有比丘僧有可能采用“拒絕組成十人僧以核驗(yàn)女眾受戒資格”的方式,讓新眾因得不到“二部受戒”的合法程序而無(wú)法成為比丘尼,于是任令舊有成員凋零,不過數(shù)十年工夫,比丘尼僧團(tuán)就可以自然消失于人間了。原先扶持尼眾的美意,變質(zhì)而為壓抑乃至消滅尼眾的利器,這實(shí)在是千古佛門憾事。所以筆者一向深深為南傳與藏傳的沙彌尼、八戒女或十戒女眾叫屈,認(rèn)為那些用“傳承”或其他枝枝節(jié)節(jié)的理由,反對(duì)讓已斷的比丘尼傳承接續(xù)上去的比丘們,是最不遵守戒律的釋迦罪人--佛陀制一切戒都為的是令“正法”與“梵行”久住,他們卻背道而馳,硬是用枝微末節(jié)來搪塞,使得世界上半數(shù)人口無(wú)法“梵行久住”!

　　剛開始并不見得已有八項(xiàng)所謂的“敬法”,因?yàn)橐馈半S犯而制”的律學(xué)原理,佛陀不可能在比丘尼未“罵謗比丘”或“說比丘過”時(shí),就先行預(yù)制在那里。而且考諸律典,大愛道比丘尼就曾向佛陀“說六群比丘過”20,佛也沒攔阻她,反而將六群比丘罵了一頓,并因此而制定:比丘要具足師道尊嚴(yán)的條件(也就是“成就十法”)才能教授比丘尼。所以筆者相當(dāng)懷疑此一敬法出自佛制的可靠性。

　　“說比丘過”,是連優(yōu)婆夷都可以的,比丘律中的“二不定法”,就是女信徒對(duì)疑似犯戒的比丘行為加以檢舉,僧團(tuán)所應(yīng)采取的處置規(guī)制。難道女信徒可以“說比丘過”,比丘尼卻反而不準(zhǔn)?先不談“眾生平等”好了,難道在四眾弟子之中,比丘尼的地位竟比女居士還低?這充分顯露出“近親相嫉”的微妙心理--比丘尼較之女居士,形態(tài)上是更接近比丘的,這難免惹來大男人主義比丘們更大的憎嫉與恐慌!為了解除這種焦慮感,所以會(huì)有這條敬法的產(chǎn)生。

　　還有,“受具百歲,應(yīng)迎禮新受具比丘”的道理何在?也欠缺說服力。所以在《中阿含經(jīng)》中,就有大愛道向佛陀要求男女眾一律依受戒年歲序次的記載21。時(shí)至今日,局勢(shì)更加清晰了,我們可以看得很清楚:互相尊重會(huì)比用形式來形成尊卑位階,更符合“眾生平等”的精神,而且讓比丘與比丘尼之間的互動(dòng),更加健康而平和!

　　筆者一向主張,把“八敬法”看作是“歷史性的產(chǎn)物”,而且認(rèn)為有些條目及其內(nèi)容很可能是大男人主義的比丘們擴(kuò)大解釋,當(dāng)做對(duì)比丘尼可以隨時(shí)祭起的緊箍咒。時(shí)至如今,少數(shù)有控制欲的比丘,還試圖以“八敬法”打造緊箍,把它扣在比丘尼的頭上,那是很沒有意義,很沒有營(yíng)養(yǎng),而且很不合乎正義的。

　　八、法與律的層級(jí)

　　佛法“四依”的判準(zhǔn)之中,有所謂的“依了義,不依不了義”之教。了義,就是究竟義�！氨娚�平等”,絕對(duì)是比任何透出階級(jí)意識(shí)的思想制度更了義的。同理,筆者在研究戒律時(shí),發(fā)現(xiàn)一個(gè)與當(dāng)代法學(xué)相同的原理:談任何的規(guī)章,都不能超越“十句義”(十種利益)的根本大法--“令正法久住”或“梵行久住”,就是戒律十大根本法的總結(jié)論22。任何律制,只要是因時(shí)因地制宜的法條,就有可能因時(shí)移境遷而抵觸此一根本法;凡抵觸根本大法之律制,依理均屬無(wú)效!這與世間子法不能超越母法,任何法令不能抵觸憲法的道理,是一樣的。依民法或刑法而已定罪者,都還可能透過“聲請(qǐng)大法官釋憲”而確認(rèn)該一法條抵觸憲法,而平反其罪;同理,任何戒律的規(guī)制,倘于后來現(xiàn)實(shí)的發(fā)展中,出現(xiàn)了抵觸“眾生平等”之了義教,抵觸“令正法(或梵行)久住”的根本法之現(xiàn)象,都應(yīng)基于此一法理而予以廢除!

　　尤其是在尼眾的質(zhì)與量都較比丘為佳的今天,比丘基于大男人自尊心的理由而巧避比丘尼教導(dǎo)佛法的場(chǎng)合,也就罷了--有所損失也是他們的事!女眾僧團(tuán)怎么還須要“求教誡”呢?所以,筆者所屬的比丘尼僧團(tuán),安居時(shí)就沒有向比丘“求教誡”。由于筆者從事律學(xué)研究,戒律上的問題,學(xué)生可以問筆者,不勞走去七遠(yuǎn)八遠(yuǎn)向比丘“求教誡”�！扒蠼陶]”原是尼僧團(tuán)新興時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要,如今卻越來越形式化了!不懂才要求教,如果懂了,為什么要拘泥這種形式呢?

　　比丘尼僧團(tuán)如今是更獨(dú)立了,在這個(gè)情況下,“八敬法”可以全盤檢討,連比丘尼僧團(tuán)安居的時(shí)候,是不是要依于比丘僧團(tuán)而住?安居竟是不是要在比丘僧中行自恣?是不是要半月半月向比丘僧求教誡?是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪?其實(shí)筆者以現(xiàn)實(shí)需求的觀點(diǎn)來看,都覺得大可不必,就更別說是那些明顯壓抑女性的“頂禮”、“說比丘過”之類規(guī)制了。

　　禮貌上,由于比丘僧團(tuán)先成立,比丘尼僧還可以飲水思源,尊重比丘僧。但那絕對(duì)不是因?yàn)楸惹鹉嵊辛x務(wù)奉行“八敬法”,更不宜用諸如“比丘比比丘尼更尊貴”的理由,以階級(jí)尊卑來決定禮數(shù),否則豈不是“看高不看低”,嚴(yán)重抵觸“眾生平等”的了義教?

　　九、“八敬法”所帶來的兩性傷害

　　早年筆者只從個(gè)人修道角度去思考問題,覺得有這種不平等條約的存在,對(duì)女眾也沒什么關(guān)系,因?yàn)樾薜廊藢?duì)任何人都應(yīng)該去除驕慢,既然如此,依常不輕菩薩的行跡來看,對(duì)貓狗都可以視同“未來佛”而加以頂禮,為什么對(duì)比丘就不可以頂禮?可是,后來感受到一些大男人主義比丘對(duì)女眾奴性教育的嚴(yán)重后遺癥,例如:女眾因此而自卑感增強(qiáng),自慚形穢,甚至身為女性,還無(wú)端以種種言詞羞辱女性,例如:《僧伽》雜志就曾登出名為“懺尼”所撰的〈八敬法的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐〉,其身為女性而自我作踐之部分文段,令人不忍卒睹,茲摘錄部分內(nèi)容如下,以資“奇文共賞”:

　　“[女眾是]禍水,……最毒婦人心,……惟女子與小人為難養(yǎng)也�！�…

　　“比丘對(duì)尼說話,……尼當(dāng)放下一切工作,恭敬聆聽,恭敬回答,身不可搖動(dòng),眼根不可顧視,表情莊重、安祥、自然,不可現(xiàn)種種情態(tài)、欲態(tài)--由于宿業(yè)所障,從客觀的角度看,要做到此點(diǎn)很難,……

　　“一切美好飲食先供養(yǎng)比丘,又份量上要比女眾多;……

　　“女眾即使有些住持或弘化上的成就,如果可能則不必歸于自己,而將之歸于比丘�！�…

　　“不得支使比丘,……依于習(xí)氣,往往會(huì)不自主地支使比丘去做。上上策是女眾學(xué)習(xí)在工作上獨(dú)立(請(qǐng)教誡則獨(dú)立不得)……。

　　“女眾天性喜揭發(fā)他人陰私、傳說是非來消磨時(shí)光歲月�！�…

　　“善于掩飾自己的過失,或者不敢承當(dāng)自己過失的人,正是標(biāo)準(zhǔn)的女兒態(tài)�！�23

　　這種對(duì)自己的女性角色如此敵視的文句,已是毫無(wú)人性尊嚴(yán)的表現(xiàn)!這令筆者不得不同樣在《僧伽》雜志,前后以兩篇文章,對(duì)該文之上篇與下篇,分別展開嚴(yán)厲的駁斥24。其實(shí)筆者筆鋒雖然嚴(yán)厲,但是對(duì)“懺尼”這樣的女眾,內(nèi)心里還是充滿同情的,筆者以為:這只證實(shí)了筆者的疑慮:“大男人主義”的奴性教育,是何等的戕害人性,把一個(gè)好端端的比丘尼,“洗腦”成了如此作踐女性的“怪物”。

　　也是從這以后,筆者才開始把“八敬法”與佛門女性的法律地位,落實(shí)到社會(huì)正義的層面加以檢驗(yàn),而屢屢撰文來正面挑戰(zhàn)這“不平等條約”的!所以筆者會(huì)成為佛門中的女性主義者,還真是被現(xiàn)實(shí)情境所逼出來的。

　　從社會(huì)正義來看,筆者覺得:“八敬法”已經(jīng)變成了斜坡地上的一個(gè)皮球,它不往下打滑是不可能的;讓女性從這里產(chǎn)生嚴(yán)重的自卑感,是很輕易可以得到的效果。此所以少數(shù)階級(jí)意識(shí)強(qiáng)烈的比丘會(huì)大大提倡“八敬法”,或毫無(wú)文獻(xiàn)學(xué)知識(shí),隨時(shí)以來源不明的“大愛道比丘尼經(jīng)”、毫無(wú)道理的“八十四種丑態(tài)”25,拿來對(duì)女眾耳提面命,以增加女性的自卑感,好增加些可以讓他們更顯得有男性尊嚴(yán)的女奴!

　　然而面對(duì)這種不平等條約,就算不問它在比丘尼心性上落謝的陰影罷!但最起碼,比丘可絕對(duì)不會(huì)是真正的受益人。筆者認(rèn)識(shí)的一些比丘,當(dāng)居士時(shí),在這個(gè)強(qiáng)調(diào)“兩性平權(quán)”的社會(huì),還不敢有那么卑劣與囂張的階級(jí)意識(shí),一旦剃度以后,反而變得倨傲起來了,動(dòng)不動(dòng)就呵斥居士:“這里沒你講話的余地!”教訓(xùn)比丘尼:“不得說比丘過!”于是一當(dāng)比丘,比皇帝還大,誰(shuí)也說不得(我們的李總統(tǒng)登輝先生還天天被罵呢)。有一回筆者至馬來西亞弘法,一位在佛學(xué)院教學(xué)的女法師就告知:她那群寶貝比丘學(xué)生,即使犯過,也拒絕接受比丘尼老師或在家老師的教導(dǎo)與糾正,只因?yàn)樗�是“比丘”。看來真是“天下烏鴉一般黑”!

　　試想:一個(gè)全身習(xí)氣毛病的修道人,不能聞過則改,反而以驕矜的身段回避規(guī)諫與訶責(zé),這不是比丘修道心性的重大陷阱,還是什么?他們的驕慢心,原是修道過程中需要加以對(duì)治的重大煩惱,如今驕慢心卻在一套不健康的規(guī)制包裝下,被徹底合理化了,甚至被變本加厲大大發(fā)揮了。這與“毗尼”的原義--“斷煩惱毗尼”,何啻天壤之別!試想,在這樣嚴(yán)重的煩惱心所與階級(jí)意識(shí)蒙蔽下,比丘會(huì)是八敬法的受益人嗎?怕是他們的損失,比比丘尼還慘重吧!

　　比丘們?cè)谶@種“優(yōu)惠條款”下,稍一不慎,面對(duì)杰出的比丘尼,就會(huì)呈現(xiàn)出自卑自大交綜的復(fù)雜情緒,甚至?xí)�有微妙的妒忌心理。許多比丘,往往才干沒多大,身段又放不下,即使比丘尼確有過人學(xué)識(shí),他們也寧愿做一個(gè)不敢“不恥下問”的可憐蟲。有時(shí)寧愿巴巴求教于在家男女居士,就是無(wú)法向比丘尼求教(這又是“近親相嫉”的一大證據(jù))。這種尷尬的處境,于修道有何利益可言?又豈能從“半偈舍身”的釋迦本生中學(xué)到“為法忘軀”的精神?一個(gè)以“特殊人種”自居,鄙視女性的人,還有可能體悟到佛法的緣起智慧嗎?“眾生平等”的理想,對(duì)這種人而言,永遠(yuǎn)會(huì)是天際遙遠(yuǎn)的星辰!

　　十、仗義執(zhí)言的可敬比丘

　　然而在比丘之中,也不是沒有為女眾說些公道話的大德。星云大師就常常向南傳國(guó)家的僧眾提議恢復(fù)比丘尼戒的傳承,而且相當(dāng)肯定女眾在佛教中的貢獻(xiàn)。老實(shí)說,沒有女眾,就沒有佛光山,也就不會(huì)產(chǎn)生今天舉世聞名的國(guó)際佛光會(huì)。他在行動(dòng)上也鍥而不舍,于前(八十六)年在印度佛陀成道處的菩提伽耶(BodhigAya),聯(lián)合南傳上座比丘,為女眾舉行了比丘尼戒的傳授。

　　另外,在學(xué)理上冷靜分析,而為女眾抱屈者,以印順導(dǎo)師為最。除了因女眾出家事而為阿難與女眾抱不平,撰為〈阿難過在何處〉,以及對(duì)“八敬法”的制法背景作歷史性的透視之外,他也觀察到男性偏見所產(chǎn)生的自相矛盾,與對(duì)女性修道人的深遠(yuǎn)傷害:

　　在自相矛盾的部分,他舉出“各部派對(duì)比丘尼戒制訂的條目多寡不一”為例:《摩訶僧只律》,尼戒共二七七戒;尼眾的不共戒,僅一○七戒。《五分律》共三七九戒,不共戒達(dá)一七五戒。依正量部所傳而論,比丘尼不共戒才只有九九戒,顯然總數(shù)不過二五四戒,與比丘戒的條數(shù)相差無(wú)多。各部比丘尼波羅提木叉的條數(shù),出入如此之大,這意味著:比丘持律者所集成的比丘尼律,因各部派對(duì)尼眾寬、嚴(yán)以待的態(tài)度不同,于是繁簡(jiǎn)也就大大不同。他認(rèn)為:這顯示佛陀涅槃之后,上座比丘領(lǐng)導(dǎo)下的佛教,對(duì)比丘尼顯然有嚴(yán)加約束的現(xiàn)象。

　　如此“律己以寬,律人以嚴(yán)”的男性沙文主義,帶來什么樣的影響呢?印順導(dǎo)師感嘆道:

　　“釋尊在世,出家的女眾,也是人才濟(jì)濟(jì)。如“持律第一”缽吒左啰(PaTacArA),‘說法第一\’達(dá)摩提那(DharmadinnA,或譯作法樂)等。達(dá)摩提那的論究法義,編入《中阿含經(jīng)》,成為原始佛教的圣典之一。26自受到比丘僧的嚴(yán)格管制,逐漸消沉了。結(jié)果,以上座部自居的赤銅鍱部(Tamra-ZATIya,就是流傳于錫蘭、緬甸、泰國(guó)等佛教),比丘尼早已絕跡了!”27

　　十一、心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之檢視向度

　　經(jīng)與律,說到有關(guān)淫欲的過失,每極力丑化女人。甚至說:女人有五礙(五種不可能):佛、輪王、梵王、魔、帝釋,是女人之所不能,而唯男人所可能做28。但這也奇怪!女性既然都能成就阿羅漢,為何反而不能成就世間的輪王乃至魔王?我們也許可以從史學(xué)、社會(huì)學(xué)與心理學(xué)的角度看待這些歷來的經(jīng)典論籍。

　　從史學(xué)角度而言:經(jīng)律的結(jié)集權(quán)與解釋權(quán)既然都掌握在印度男性僧侶的手中,于是比丘尼失去了發(fā)言權(quán),成了噤聲的“空氣”;而古印度社會(huì),又是極其歧視乃至欺凌女性的社會(huì),此從前述女性在夫死之后以殉葬為美德的價(jià)值觀中,可見端倪!在這種文化背景之下,這些男性僧侶如何可能正確傳遞或解讀宣稱“眾生平等”的佛陀理想?不無(wú)可疑!所以大量丑化或貶抑女性的典籍文字,不但不足以證明“男女不應(yīng)平等”,卻適足以反證:擺脫文化偏見而透視佛法勝義,是何其不易之事!

　　從心理學(xué)角度而言,男性僧侶對(duì)女性之出家者,比對(duì)在家女居士尤為嚴(yán)苛,如前所言,這可能與“近親相嫉”的微妙心理有關(guān),另一方面,這也必然與修道者“禁欲”的生活形態(tài)與焦慮感有關(guān)。事實(shí)上,不只是佛教,普世禁欲修道的宗教,掌握教權(quán)的男性僧侶,大都會(huì)產(chǎn)生一套敵視女性而自圓其說的邏輯與權(quán)力機(jī)制。在這方面,筆者所撰〈人、事、情、理之辨〉一文,曾經(jīng)有所分析:

　　“蓋修道人一面要清修梵行,一面又要超越戀慕異性之動(dòng)物本能,在此迎拒之間,寧愿矯枉過正以排斥異性,亦不愿習(xí)焉不察以體惜異性。獨(dú)身主義的修道人,往往傾向于‘不凈\’之觀照,以對(duì)治‘凈\’顛倒,此不獨(dú)佛教為然,而是普世宗教頗為一致之現(xiàn)象。西方天主教雖未發(fā)展出整套之不凈禪觀,但也是用一切方法丑化異性,企圖以此打破異性美麗幻象的誘惑。然而縱使彼視女人若‘蛇蝎\’,似‘禍水\’,亦終不免《刺鳥》劇情之一再翻版,此所以真修道者之為‘難能可貴\’而應(yīng)受尊崇。

　　“古有老和尚偕小沙彌行于市井。沙彌見一女人,問此為何,師答以‘老虎\’,回山之后,沙彌竟獨(dú)鐘乎‘老虎\’,足見丑化異性,尚有失靈之時(shí),而動(dòng)物本能之超越,竟是何等艱鉅之工程!故佛既然多為比丘說法,經(jīng)典又皆系比丘之所結(jié)集,是則‘偏呵女色\’亦屬正常。若佛系為尼眾說法,當(dāng)然也會(huì)‘偏呵男色\’,畢竟欲界男女同有‘欲重\’之病--這點(diǎn)也是‘平等\’的�！�29

　　然而這些經(jīng)典糟粕或制度陷阱,一般佛教徒自不易從佛法勝義、史學(xué)知識(shí)、社會(huì)學(xué)視野(后詳)與心理學(xué)角度看清楚其問題何在;所以它們?cè)谝话闩�眾的心理�?還是會(huì)引起深刻的自卑感,使其自愿處于卑下的地位。

　　這一直要等到大乘佛教興起,無(wú)論是《維摩詰經(jīng)》中論法并譏嘲舍利弗的天女,是《華嚴(yán)經(jīng)》“入法界品”中許許多多少年善財(cái)所參訪的女性善知識(shí),還是《勝鬘經(jīng)》中氣定神閑作獅子吼的勝鬘夫人,都以女人身分,與上座比丘或男子們論究勝義,這可說是釋尊時(shí)代精神的復(fù)活!

　　然而我們?nèi)钥蓮钠渲行岢霰惹鹉崾艿缴献�比丘打壓以后的寂�?-這些大乘經(jīng)所記載的杰出女性,已全是在家女居士,我們?cè)僖矝]機(jī)會(huì)從大乘文獻(xiàn)中看到杰出比丘尼的身影了!

　　在社會(huì)學(xué)方面,父權(quán)思想濃厚的社會(huì)集體意識(shí),也給僧團(tuán)中的“性別驕慢”提供了最好的溫床;因?yàn)檫@些男性僧侶不但早已被父權(quán)思想所潛移默化,而且更因社會(huì)的推波助瀾,而易于將壓制女修道人之地位的行為,加以合理化。例如:在女權(quán)意識(shí)低落的地區(qū),不但男性僧侶藐視女修道人,就連“善男信女”也吝于給予她們精神上與物質(zhì)上的支持與鼓勵(lì)。欠缺社會(huì)力量的奧援,這些女修道者的社會(huì)地位就顯得更沒有正當(dāng)性了。

　　相對(duì)的,倘若一個(gè)社會(huì)的女性意識(shí)高張,那么饒富女性意識(shí)的女修道人,就比較不易臣服于“性別驕慢”的意識(shí)形態(tài),而會(huì)以其實(shí)力與學(xué)養(yǎng),給驕慢的男性僧侶適度的壓力,使其不敢肆意發(fā)揮“男尊女卑”之論;另一方面,社會(huì)人士與“善男信女”對(duì)她們的肯定與支持,也使她們可以經(jīng)濟(jì)獨(dú)立,行為自主,而不必在現(xiàn)實(shí)壓力下成為男性僧團(tuán)的附庸。臺(tái)灣比丘尼之所以產(chǎn)生卓越的弘法成績(jī)與崇高的社會(huì)地位,應(yīng)與上述兩項(xiàng)理由有關(guān)。

　　如果有人愿意采用社會(huì)學(xué)的調(diào)查統(tǒng)計(jì)法,不妨實(shí)地調(diào)查一下臺(tái)灣各寺院比丘與比丘尼對(duì)“男女地位”的看法,再觀察他們所開展出來的弘法利生之格局,筆者相信:他們必然會(huì)以數(shù)據(jù)顯示出筆者所粗略觀察到的事實(shí),那就是:在臺(tái)灣,大凡太過強(qiáng)調(diào)“男尊女卑”的比丘們,很難開展出大格局的氣象,真有一點(diǎn)筆者所說的:“關(guān)起山門做皇帝”的味道�？v使有一些比丘尼被他們馴服而奴化了,但大凡沒有自尊、自信的女性,自有其生命之重大局限,也就很難為她們所獻(xiàn)以忠誠(chéng)的對(duì)象,幫上什么大忙。相反的,饒富“男女平等”意識(shí)的比丘們,卻容易因其平等心與親和力,而結(jié)合更多素質(zhì)良好、自尊自信而有創(chuàng)發(fā)力的男、女、僧、信,共愿同行。

　　十二、與南傳佛教會(huì)遇

　　南傳國(guó)家,除了斯里蘭卡有極少數(shù)不被社會(huì)所重視的比丘尼之外,其他國(guó)家都只有剃光頭卻穿著粉紅色或白色修道服而不僧不俗的所謂“八戒女”;全球知名的緬甸帕奧禪師(Pha-Auk SayAdaw)則不忍女眾因戒法不具而受世人輕慢,仁慈地為出家女眾授予十戒,令其穿上咖啡色袈裟,以資區(qū)別,這些尼師通稱“十戒女”(緬語(yǔ)稱作Shia-Lei)。

　　類似帕奧禪師如此仁慈而平等對(duì)待女性的男性僧侶,想來不是沒有,但似乎還是少了一些。筆者印象深刻的是:八十四年間,有一次,臺(tái)灣香光寺的杰出比丘尼見參法師,向筆者述說了一段她在泰國(guó)著名的阿姜查道場(chǎng)之所見所聞。當(dāng)她看到那些八戒女從門口匍匐前進(jìn),向比丘行跪拜禮時(shí),她說:

　　“我在她們身上,只看到了‘卑微\’兩個(gè)字!”

　　筆者以為:女性地位如此卑微的現(xiàn)象,如果能讓那些比丘視若無(wú)睹,那么,只有兩種可能:第一、他們或許是受到文化慣性的支配,以至于感官麻木,女性在地上如狗般在爬行時(shí),他們也會(huì)如同看到狗爬一般,習(xí)慣成自然!倘若這樣,他們的言行心理,正好可以讓我們看到古印度保守僧團(tuán)的圖像,他們正是古印度大比丘主義僧侶的“活化石”。第二、他們未能徹見法性,所以無(wú)法契會(huì)“眾生平等”之深義,礙于教條,而把所見不合理現(xiàn)象勉強(qiáng)加以合理化。

　　像去年來臺(tái)教授禪法的帕奧禪師,即使是與女眾說話,他永遠(yuǎn)都表現(xiàn)得如此仁慈而謙和。即使高座在旁,他也自然席地而坐,與周遭晚輩們坐的高度相當(dāng)。

　　那些自認(rèn)為“南傳”就代表“原始佛教”,以為把南傳制度整套搬過來,就叫作“回歸原始佛教”的人,似乎沒想到:北傳佛教的臺(tái)灣比丘尼之勇健杰出,才是佛陀時(shí)代比丘尼精神的復(fù)活呢!

　　去(八十七)年六月下旬至七月初,筆者有一次短暫的緬甸之行(為報(bào)答帕奧禪師去年三至六月間來臺(tái)指導(dǎo)僧眾以禪法之恩,主辦單位弘誓文教基金會(huì)代表人的筆者,赴緬參加帕奧仰光禪修中心的落成典禮)�！疤嵘�女性地位”雖非此行之目的,但筆者竟也歪打正著地幫帕奧道場(chǎng)的女性,掙得了一個(gè)小小的突破。

　　原來帕奧道場(chǎng)采取“僧伽食”制度,住眾每日上午在回廊間托缽受食。因回廊狹窄,一向有由僧俗男眾托缽?fù)戤?再輪僧俗女眾托缽的慣例。曾有國(guó)外參學(xué)之比丘尼向帕奧禪師提出異議,但禪師懇切告以“回廊狹窄,男女雜沓不便”,抗議聲遂作罷。

　　嗣因七月一日在仰光,慈悲而饒富平等心的SayAdaw接納筆者之意見,因此回帕奧之后,讓比丘尼與沙彌尼在優(yōu)婆塞之前排隊(duì)托缽;SayAdaw還親自督陣,要依慣例欲在比丘尼前行的男眾稍待,讓所有女眾(包括女居士)先行。此一改變,開帕奧禪修中心之先例,以SayAdaw在緬甸聲望之崇隆,則此一改變,對(duì)南傳佛教女眾之處境,亦屬意義深長(zhǎng),并給某位一路隨行而強(qiáng)調(diào)“男尊女卑”,且以“帕奧托缽”為證的,惡形惡狀的臺(tái)灣比丘一記悶棍!

　　該比丘原穿北傳服裝,嗣因向帕奧禪師習(xí)學(xué)禪法,禪法有否長(zhǎng)進(jìn)還不得而知,卻改穿起南傳袈裟。此一改裝,是否因?yàn)槟蟼鞣鸾痰谋惹疠^諸北傳佛教,在女性面前顯得更有地位?不得而知,筆者也不愿隨意采用“動(dòng)機(jī)論”。但是他在一群同行比丘尼面前,常常要擺老大,令筆者忍不住想起那“驕其妻妾”的齊人。他最欺人的莫過于:老是擺出“王朝馬漢在身邊”的架式,甚至刻意令隨行的兩位在家男眾,處處凌駕在比丘尼之前,連坐車都刻意搶女眾前面的座位坐。

　　其實(shí),只要心中不存階級(jí)意識(shí),一同出門,誰(shuí)前誰(shuí)后,也沒什么好計(jì)較的。尤其筆者素有平等心,一向無(wú)“上中前法師”(坐位要上座,照相坐中間,走路在前面)之惡癖,哪會(huì)喜歡走到前頭?但比丘尼們很快就發(fā)現(xiàn):這是該比丘存心打壓比丘尼眾的卑劣心思在作祟。當(dāng)然,依筆者“抑強(qiáng)扶弱”的性格,是絕對(duì)不可能任其得逞的,所以在參加落成典禮的席間,以及瞻禮仰光佛塔的旅途中,筆者不但故意走在最前面,把那比丘甩在后頭,而且還在他耍身段時(shí),口頭上重重“修理”了他幾次。兩位男居士受了他的洗腦,看到比丘尼就充滿著敵視的眼光,連落成典禮都要走在我們前面,被筆者發(fā)現(xiàn),直接了當(dāng)?shù)禺?dāng)場(chǎng)訶退。

　　這位比丘懷恨在心,但素懔于筆者“強(qiáng)悍”之名,在筆者面前,也只能“敢怒不敢言”,卻在筆者背后揚(yáng)言:要待大家到帕奧后,讓隨行居士托缽于比丘尼眾之前,以“讓昭慧知道比丘尼連一介男居士的地位都不如”!一位好心的男居士頗為不忍、不平,遂將此事相告。

　　對(duì)一介佛門女性主義者而言,是可忍,孰不可忍?于是筆者遂在聞言的第二天(從仰光要出發(fā)到帕奧前的當(dāng)天上午),在帕奧禪師跟前狠狠參他一本,不但將他的惡形惡狀提要相告,而且以別腳英文痛陳其敗行劣跡“不像比丘,而像國(guó)王”。嚴(yán)持戒律的禪師聞言不禁莞爾,也不以筆者大大“說比丘過,違八敬法”為忤,并向筆者耐心解釋“回廊狹窄”之原因。他還安慰筆者:

　　“你放心,我最小!我托缽時(shí),一向走在你們所有人的后面。”

　　“禪師您不同,大家都知道您是帕奧道場(chǎng)的領(lǐng)導(dǎo)人,您走在哪里,無(wú)損于人們對(duì)您崇高地位的認(rèn)知,但比丘尼不同,她們?cè)诖撕苋鮿?shì),走在男眾后面,會(huì)讓可惡的男眾找到貶抑比丘尼地位的借口。”筆者說道:“禪師,我們是重視戒律的。依律四眾順序是比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,如今倘讓該比丘奸計(jì)得逞,以帕奧托缽的現(xiàn)實(shí)困難,曲意用來證明bhikhunI is nothing,那我寧愿stop eating(絕食),以維護(hù)戒律的尊嚴(yán)。”

　　禪師笑了!他很爽快地答應(yīng)我:“回去立刻就改�！倍�且那是在他坐鎮(zhèn)監(jiān)督下的大改變!那一次的帕奧之旅,筆者因?yàn)椤按蛄艘粓?chǎng)勝仗”,不但沒有stop eating,大概因?yàn)橛辛恕安蛔専o(wú)聊比丘得逞”的快慰,吃得比平常都多!

　　十三、與藏傳佛教會(huì)遇

　　八十六年三月間,藏傳佛教領(lǐng)袖達(dá)賴?yán)�嘛自達(dá)蘭沙拉(Dharamsara)來臺(tái)。他不只一次聲稱:想要考察臺(tái)灣的比丘尼制度,惜其行程過于緊湊,所以在短短的訪臺(tái)期間,并未真正分享比丘尼的“臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)”,殊為可惜!筆者認(rèn)為:達(dá)賴?yán)�嘛倘能在有生之�?恢復(fù)西藏的比丘尼制度,則其功績(jī)實(shí)不下于完成“西藏獨(dú)立”的宏愿,而且尤有過之。因?yàn)檎�治上的分分合�?在歷史的洪流中是一次又一次的浪潮涌退,循替生滅,而作為宗教領(lǐng)袖的達(dá)賴?yán)��?倘能恢復(fù)佛制“四眾”的圓滿教制,那無(wú)異是為佛法的久住與推廣,完成了劃時(shí)代意義的工程。

　　今日佛教,無(wú)論是盛行于泰、緬、錫地區(qū)的南傳佛教,還是藏傳佛教,比丘尼都已絕跡。說是說“傳承斷絕”,但更大的問題是:歧視女性的文化因素作梗,使這些比丘樂得以“傳承斷絕”為理由,來阻絕女性修道者成為比丘尼的機(jī)會(huì)。否則“活佛轉(zhuǎn)世”或“僧皇制度”又何嘗有佛陀的“傳承”可言?還不是一樣存在于他們的社會(huì),并獲得公然的承認(rèn)?最大的問題是:歧視女性的文化因素作梗,使得許多男性僧侶寧愿無(wú)視于佛陀“眾生平等”的究竟法義,而盡拾些充滿性別偏見的典籍糟粕以為證據(jù),用來壓制女修道者的女性自覺。

　　南傳佛教或藏傳佛教,在這種先天不足,后天失調(diào)的情境之下,女性修道人的傳承斷絕,是一點(diǎn)也不希奇的事。尚幸華人佛教雖未能完全規(guī)避“男性沙文主義”的意識(shí)形態(tài),但受到中國(guó)佛教“圓融”思想的影響,總算讓比丘尼制度延續(xù)至今,不以任何“傳承合法性”理由而攔腰斬截比丘尼的剃度受戒自由。否則若論究過往的受戒傳承,依弘一大師的看法,連比丘傳承也早已于宋朝以后就斷絕了�！案F則變,變則通”,雖因時(shí)節(jié)因緣的限制,受戒傳承不盡如法,但也好在古德不斤斤拘滯于傳承,而使得華人佛教還能輩出僧尼,分工合作,住持佛法,發(fā)揮了濟(jì)世利生的大用。筆者以為:只要比丘尼得以透過傳戒軌范而存在下去,那么在僧團(tuán)中“解構(gòu)男性沙文主義”就不是一項(xiàng)奢望了!所以,當(dāng)代佛教出家女性的希望何在?看來還是在漢傳佛教,特別是比丘尼整體表現(xiàn)杰出的臺(tái)灣佛教!

　　也因此,當(dāng)達(dá)賴?yán)�嘛口口聲聲要了解“中�?guó)比丘尼傳承是否完全如法”時(shí),筆者擔(dān)心這會(huì)是保守喇嘛們封殺比丘尼制度的借口,立刻在聯(lián)合報(bào)列舉臺(tái)灣比丘尼的優(yōu)異表現(xiàn),進(jìn)而表示:

　　“這實(shí)質(zhì)的表現(xiàn),難道還不足以證明:實(shí)質(zhì)的精神傳承比形式的衣缽傳承,更加可貴而重要?”30

　　筆者建議他,西藏佛教也可依于“眾生平等”的佛法精神,幫那些西藏修道女性(所謂“安尼”)爭(zhēng)取與男性僧侶相同的地位,喚起她們的女性自覺,俾其以自由自尊的心靈,發(fā)揮長(zhǎng)才,造福人間。倘或如此,則達(dá)賴?yán)�嘛在“考察傳承制度”之�?不妨了解一下“比丘尼的臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)”。翌年十月至十一月間,達(dá)賴?yán)�嘛特派專研比丘尼戒的僧官兼學(xué)者札西?慈仁格西來臺(tái)考察臺(tái)灣比丘尼制度,以作為西藏恢復(fù)比丘尼制度的參考,當(dāng)時(shí)筆者的這些建議,他頗為重視,請(qǐng)筆者作一書面?zhèn)渫?好讓他轉(zhuǎn)呈達(dá)賴?yán)�嘛。筆者隨后乃撰一函,提出六點(diǎn)跟戒學(xué)原理、文獻(xiàn)知識(shí)與佛法精神有關(guān)的個(gè)人意見:

　　一、座談會(huì)的重點(diǎn),一直繞在“中國(guó)比丘尼制度傳承是否曾有中斷?傳承是否清凈?在一部僧中受比丘尼戒是否得戒?”等等的議題上打轉(zhuǎn),但是筆者以為:中國(guó)佛教的比丘尼延續(xù)至今,而且在臺(tái)灣,比丘尼弘法利生的功效卓著,這已是傳承有效的最佳證明。其他,在文獻(xiàn)上找不找得到傳承的譜系?那都是次要的。找不到譜系,并不表示傳承曾斷,只表示中國(guó)佛教未建立完整的傳戒譜系,或是雖有而文獻(xiàn)不全。

　　二、毗尼(vinaya)的內(nèi)容有層次之分。佛制波羅提木叉(prAtimokSa),都從“十種利益”提起。換言之,那就是學(xué)處背后的根本精神。“十種利益”中,第十是制戒的究竟理想,那就是“梵行得久住故,顯揚(yáng)正法,廣利人天”(依《根本說一切有部律》(大正二三?六二九中)。這也就是說:任一學(xué)處的制訂,目的都是為了“梵行久住”。如今只因?yàn)閭鞒袛嘟^的緣故,就讓西藏半數(shù)人口的女眾,即使出家,亦無(wú)法受具足戒,這無(wú)異是與“梵行久住”的根本精神相抵觸的。就如世間的法律,也有層次之分:由憲法產(chǎn)生民法、刑法,由民、刑二法產(chǎn)生子法,由子法衍生行政命令;是故,凡行政命令抵觸子法者無(wú)效;依此類推,凡民、刑二法抵觸憲法者無(wú)效。同理,凡諸僧團(tuán)議決事項(xiàng),或是異時(shí)異地之“隨方毗尼”,合于毗尼之根本精神(十種利益)者有效,抵觸之者無(wú)效。準(zhǔn)此以觀,假使是透過比丘僧團(tuán)議決的方式,或是透過“僧團(tuán)只有一部僧受戒不如法、不如律”的研討方式來達(dá)成“不應(yīng)建立比丘尼制度”的決定,那都是在以下游的子法抵觸更高的母法(樹立“十種利益”的佛門憲法),而阻絕了女性修梵行的完整歷程。

　　三、格西希望中國(guó)傳承的做法可以找得到律典的根據(jù),以證明其為“佛說”,重視教證理證的具足,這本來也沒什么錯(cuò)。問題是:依文獻(xiàn)知識(shí),吾人都知“圣言量”有實(shí)際上的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn),所有經(jīng)律均為佛滅后陸續(xù)結(jié)集而出者,此中不乏部派意見存在。故在《長(zhǎng)阿含經(jīng)》與《增一阿含》中,早有認(rèn)定教法的標(biāo)準(zhǔn),依四大廣說,依經(jīng)、依律、依法(此“法”應(yīng)指三法印)以認(rèn)定所言是否與法相違(大正一?十七下)�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》甚至說:

　　“當(dāng)來之世,人多健忘,念力寡少,不知世尊于何方域城邑聚落,說何經(jīng)典?……若說昔日因緣之事,當(dāng)說何處?應(yīng)云婆羅尼斯,王名梵授,長(zhǎng)者名相續(xù),鄔波斯迦名長(zhǎng)凈:隨時(shí)稱說�！�(大正二四?三二八下)

　　以此觀之,古律典中鑿鑿而言“佛說”者,是否為佛親口宣說?難以論斷,只能就其是否合法合律,而斷定該說可否采用。且格西固言:縱使藏傳《根有律》無(wú),漢傳法藏部之《四分律》有尼律相關(guān)規(guī)定者,亦可采用。依文獻(xiàn)認(rèn)定之規(guī)則:某律有而他部律無(wú)者,適足以證明其說法可能晚出,又怎能以此論定厥為佛說?若只因《四分律》之結(jié)集在印度,而《四分律疏》的說法在中國(guó),于是采用前者,不采用后者,那已不是“佛說不說”的問題,而是認(rèn)定“印度律師比中國(guó)律師高明”的種族歧視了!

　　更何況,至今南傳佛教猶言“大乘非佛說”,顯教猶言“密乘非佛說”,若執(zhí)“佛曾說未說”為采信與否之標(biāo)準(zhǔn),筆者以為:可能只有使大乘乃至密乘之路愈走愈窄;反之,對(duì)諸方所流傳之教典與祖師論著、制度,一律依三法印(修多羅中的憲法)或“十種利益”(毗奈耶中的憲法)加以裁奪去取,方為寬廣深遠(yuǎn)、如法如律之作為。

　　四、倘如格西所言,此番回去經(jīng)研究后,達(dá)賴?yán)�嘛�?dāng)召開南北傳僧伽會(huì)議,以議決藏傳比丘尼制度之是否賡續(xù),我們切盼這樣的會(huì)議上,碩果僅存的漢傳比丘尼應(yīng)受邀出席,而藏傳系統(tǒng)尼眾的心聲應(yīng)受最大的尊重。因?yàn)?比丘尼眾的前途交付在比丘眾的會(huì)議席上,這是很不公平的!這不是指藏傳比丘特別小量,“天下烏鴉一般黑”,全世界的基督宗教亦面對(duì)相同處境--面對(duì)女性可否晉鐸或封牧的議題,百般阻撓的永遠(yuǎn)是那些男眾。

　　五、世界上凡是比丘尼傳承中斷的地區(qū),我們可以這么說:那個(gè)地區(qū)的比丘要負(fù)重大責(zé)任。因?yàn)槎�部僧受戒的�?guī)定,賦與比丘僧輔助尼僧合法建立僧團(tuán)的地位,但這些比丘僧團(tuán)必然有漠視、打壓、歧視尼僧存在的舉措,否則比丘尼僧不會(huì)無(wú)故中斷。歷史告訴我們:凡是女性不受壓抑的時(shí)代、地區(qū),尼眾的成就都是偉大的;佛世與當(dāng)今臺(tái)灣尼眾的輝煌成就可為例證。反之,女性受到壓抑,自可找出許多理由聲稱傳承中斷,而且可以找出許多理由以阻撓傳承的延續(xù),是則尼眾連生存空間都極有限,更遑論發(fā)揮潛能,創(chuàng)造歷史!

　　所以在我們看來,“解鈴還需系鈴人”,藏傳比丘尼傳承的重建,這不是藏傳比丘在會(huì)議桌上發(fā)言定奪的權(quán)利,這是藏傳比丘面對(duì)歷史、面對(duì)戒律中“梵行久住”最高精神的義務(wù)與責(zé)任。

　　六、全世界的潮流已從“人權(quán)”(human right)的共同意識(shí)進(jìn)化到談“動(dòng)物權(quán)”(animal right)的層次,這足以鑒知佛法的“眾生平等”論實(shí)屬先知。然而倘若藏傳佛教的教團(tuán)無(wú)法賦予女性一個(gè)公平的法定地位,勢(shì)必很難面對(duì)世人如下的質(zhì)疑:“你們宣稱眾生都平等了,為什么男女卻不能平等?”就像天主教的教宗,每走一處,該處女性主義者就蜂涌而至,抗議不休。藏傳佛教倘有悲心宏布世界,而不自我局限在印度、尼泊爾等地方,則勢(shì)必要揚(yáng)棄那些對(duì)女性不公道的,不了義的教法與制度,而發(fā)揚(yáng)“眾生平等”的了義教法,并由此以重新規(guī)范女眾出家之地位。這才顯示藏傳佛教比丘的器度與胸襟,也不枉達(dá)賴?yán)�嘛與格西重建比丘尼制度的一番苦心!

　　函中最后提到:我們衷心希望看到西藏的尼眾姐妹也能如同臺(tái)灣的比丘尼眾,受到教界的肯定、社會(huì)的重視,這必有利于《根有律》所說的制戒理想:“梵行得久住故,顯揚(yáng)正法,廣利人天”!

　　慈仁格西很重視此函,座談會(huì)后未久,到雙林寺與筆者逐一比對(duì)漢譯《四分比丘尼戒經(jīng)》與某位當(dāng)代日籍藏傳比丘所譯《四分比丘尼戒經(jīng)》,頗有誠(chéng)意為藏傳比丘尼制度預(yù)作準(zhǔn)備。據(jù)到過達(dá)蘭沙拉的澳籍藏傳比丘尼心明與心海兩位法師說:慈仁格西原是一位固執(zhí)而充滿偏見的比丘。但筆者可以肯定的是:由于他訪臺(tái)期間,看到臺(tái)灣比丘尼的杰出表現(xiàn),基于一介學(xué)者的良知,他確實(shí)印象大為改觀。在雙林寺,連請(qǐng)他用餐,途經(jīng)大門,都請(qǐng)心明、心海兩位尼法師先行,讓筆者忍不住大笑,調(diào)侃地說:西方人是lady first,而格西卻受了我們“洗腦”,已力行bikkhunI first法。據(jù)說他回到達(dá)蘭沙拉后,確實(shí)如其在臺(tái)之所承諾,很幫女性講話。

　　萬(wàn)分可惜的是,去(八十七)年八月三日至五日,西藏流亡政府宗教文化部奉達(dá)賴?yán)�嘛之指�?邀請(qǐng)藏傳、南傳與漢傳(也就是根本說一切有部、上座銅鍱部與法藏部)的男性法師們,于印度達(dá)蘭沙拉(Dharamsara)附近的Norbulingka Institute召開第一次的“比丘尼受戒傳承研討會(huì)”,不知何故邀到一位素來在臺(tái)強(qiáng)調(diào)女性卑賤而被筆者嚴(yán)詞批判的比丘,一開口就極不公道地聲稱“臺(tái)灣比丘尼的傳承不如法”,遂予藏傳保守勢(shì)力之比丘以可趁之機(jī),在原本極有可能改變藏傳佛教女性命運(yùn)的關(guān)鍵性時(shí)刻,“恢復(fù)比丘尼傳承”的議案胎死腹中。

　　就這樣,達(dá)賴?yán)�嘛確認(rèn)“不承認(rèn)臺(tái)灣比丘尼的傳承”,這就把西藏半數(shù)人口的重大權(quán)益,輕輕擱置一旁了!可笑的是:西藏流亡政府至今也還未受到國(guó)際承認(rèn)呢!“本是同根生,相煎何太急?”受害者為何還不能將心比心,體惜一下受不平等制度之害所苦的女性同胞呢?

　　十四、結(jié)語(yǔ)

　　從古印度僧團(tuán)到今日佛教,“法”(“緣起、無(wú)常、無(wú)我”的法則與“眾生平等”為前提的軌范),總是佛弟子正確思想與行為的根源。依筆者在佛教中二十余年的觀察:凡是與“法”不相應(yīng)的思想與行為,必然會(huì)帶來若干生活上的困頓與心理上的陰影。

　　就佛教女性的議題而言,從“女性出家”的曲折公案、“八敬法”的時(shí)代背景、臺(tái)灣比丘尼的女性自覺到南傳、藏傳女眾的困頓處境,因緣條件迥然相異,就開展出不同的修道女性之風(fēng)貌。如果我們無(wú)視于因緣的變遷,又回避了“法”的抉擇,任令個(gè)人心性與社會(huì)體制的“無(wú)明”與“我慢”來主導(dǎo)佛教女性的前途,那么,筆者相信:它的不合理、非正義、不公道所帶來的問題,絕對(duì)不只是身為女眾的比丘尼、南傳八戒女與十戒女、藏傳安尼之深刻受害,即使是身為男眾的比丘,也毫無(wú)例外地會(huì)受到自身“我慢”與“無(wú)明”的摧殘,而遠(yuǎn)離“緣起無(wú)我”的智慧。

　　所以筆者堅(jiān)信:依于“緣起、無(wú)常、無(wú)我”而“眾生平等”的“法”,而作制度面的抉擇,“解構(gòu)佛門中的男性沙文主義”,不只有助于女性的心靈解放,必將也會(huì)是男性心智解脫的要件!

　　注:

　　1.首陀羅(梵ZUdra )為四姓(梵catvAro varNAH,巴cattAro vaNNA)之一。四姓,指古代印度四種社會(huì)階級(jí):(一)婆羅門(梵 brAhmaNa ),乃指婆羅門教僧侶及學(xué)者之祭司階級(jí),為四姓中之最上位;學(xué)習(xí)并傳授吠陀經(jīng)典,掌理祈禱、祭祀,為神與人間之媒介。(二)剎帝利(梵kSatriya ),乃王族及士族之階級(jí),故又稱王種;掌管政治及軍事,為四姓中之第二位。(三) 吠舍(梵vaiZya ),乃從事農(nóng)、工、商等平民階級(jí),為四姓中之第三位。(四)首陀羅(梵ZUdra ),乃指最下位之奴隸階級(jí),終身以侍奉前述三種姓為其本務(wù)。

　　2.前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權(quán),死后得再投生于世,稱為再生族(dvija)。反之,首陀羅既無(wú)權(quán)誦經(jīng)、祭祀,亦不得投生轉(zhuǎn)世,故稱一生族(eka-jAti)。

　　3.《雜阿含經(jīng)》卷二○,五四八經(jīng)(大正二?一四二中)。

　　4.《中阿含經(jīng)》卷三七,“梵志品”,“郁瘦歌邏經(jīng)”(大正一?六六一中)。

　　5.《中阿含經(jīng)》卷八,未曾有法品,阿修羅經(jīng):“如大海閻浮洲中有五大河:一曰恒伽,二曰搖尤那,三曰舍牢浮,四曰阿夷羅婆提,五曰摩企--悉入大海。既入中已,各舍本名,皆曰大海。婆羅邏!我正法律亦復(fù)如是:剎利種族姓子,剃除須發(fā),著袈裟衣,至信舍家,無(wú)家學(xué)道,彼舍本名,同曰沙門……梵志種、居士種、工師種族姓子,剃除須發(fā),著袈裟衣,至信舍家,無(wú)家學(xué)道。彼舍本名,同曰沙門�！�(大正一?四七七上─中)

　　6. Abbe J.A. Dubois,《印度宗教與民俗》,下卷頁(yè)四九─五一。

　　7. 印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九三。

　　8. 有關(guān)女性出家的曲折經(jīng)過,許多經(jīng)律都有詳細(xì)記載,此處為敘述之便,姑依《中阿含經(jīng)》卷二八,“林品”,“瞿曇彌經(jīng)”(大正一?六○五中─六○七下)。

　　9.《中阿含經(jīng)》卷二八,“林品”,“瞿曇彌經(jīng)”(大正一?六○五下)。

　　10. “女性出家能令正法提早五百年滅亡”說法之不合理處,印順導(dǎo)師另有詳細(xì)的分析:“從經(jīng)律看來,釋尊晚年的僧伽,沒有早年那樣的清凈,大有制戒越多,比丘們的道念修持越低落的現(xiàn)象。為了這一情形,大迦葉就曾問過釋尊(‘S’一六?一三;‘雜含\’三二?九○五)。這應(yīng)該是由于佛法發(fā)展了,名聞利養(yǎng)易得,因而一些動(dòng)機(jī)不純的,多來佛教內(nèi)出家,造成了僧多品雜的現(xiàn)象。同時(shí),由于女眾出家,僧團(tuán)內(nèi)增加不少問題,也引起不少不良影響。頭陀與持律的長(zhǎng)老們,將這一切歸咎于女眾出家;推究責(zé)任而責(zé)備阿難。”(詳見師著〈阿難過在何處?〉,[華雨集]第三冊(cè),頁(yè)九九─一○三。)

　　11. 印順導(dǎo)師,〈阿難過在何處?〉,[華雨集]第三冊(cè),頁(yè)一○○。

　　12. 在這方面,身為男性的印順導(dǎo)師以溫厚而睿智的平等胸懷,撰寫〈阿難過在何處?〉作了深刻而詳細(xì)的解析,他的結(jié)論是:“關(guān)于女眾,阿難請(qǐng)度女眾出家,釋尊準(zhǔn)女眾出家,代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的,是傳統(tǒng)的男性中心,以女眾為小人,為禍害的立場(chǎng)。這所以漠視問題全部,而將正法不久住的責(zé)任,片面的歸咎于女眾�！�…阿難始終站在釋尊的立場(chǎng)�！� [華雨集]第三冊(cè),頁(yè)八八─一一四。

　　13. 印順導(dǎo)師,《佛法概論》,[妙云集]中編第一冊(cè),頁(yè)一七一─一七二。

　　14. 印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁(yè)四○七。

　　15. 印順導(dǎo)師,《原始佛教圣典之集成》,頁(yè)四○二。

　　16. 印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九二。

　　17. 印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九三。

　　18. 以上對(duì)“八尊法”之分類、詮釋與批判,詳見印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九三─一九六。

　　19. 比丘僧所差派之比丘尼教誡人須“成就十法”,十法的內(nèi)容分別是:一、戒律具足。二、多聞。三、誦二部戒利。四、決斷無(wú)疑。五、善能說法。六、族姓出家。七、顏貌端正,比丘尼眾見便歡喜。八、堪任與比丘尼眾說法勸令歡喜。九、不為佛出家而披法服,犯重法。十、若滿二十歲,若過二十歲。--在此“二十歲”應(yīng)是指戒臘二十年而言。詳見《四分律》卷一二(大正二二?六四八下)。

　　20.有關(guān)大愛道說六群比丘過之事緣,詳見《四分律》卷一二(大正二二?六四八上─下)。

　　21.《中阿含經(jīng)》卷二八,“林品”,“瞿曇彌經(jīng)”(大正一?六○七上─下)。

　　22. 有關(guān)此一觀點(diǎn),詳見拙著〈結(jié)戒原委與制戒原理〉,本書頁(yè)一○九─一一○。

　　23.懺尼文:〈八敬法的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐〉,刊于《僧伽》第一卷第四期、第二卷第一期,民國(guó)八一年十月、八二年一月出版。

　　24.拙著:〈論出家二眾之倫理〉,《獨(dú)留情義落江湖》,頁(yè)一─八;〈“奴性教育”可以休矣!〉,《愿同弱少抗強(qiáng)權(quán)》,頁(yè)九八─一○四。

　　25.“八十四態(tài)”內(nèi)容,詳見“大愛道比丘尼經(jīng)”卷下(大正二四?九五三下─九五五上),為節(jié)篇幅,不必全錄,但舉其中部分,讀者即可舉一反三,知其言論之荒謬不經(jīng):

　　“女人坐喜大聲呵狗�！�…女人貢高自可,憎妒他人�！�…女人喜歡縱橫,非他自是�！�…女人慢易孤弱,以力勝人�！�…女人威勢(shì)迫脅,語(yǔ)欲得勝�！�…女人借不念還,貸不念償�！�…女人喜曲人自直,惡人自善。……女人以實(shí)為虛,喜說人過�！�…女人喜敗人成功,破壞道德�！�…”

　　類此洋洋八十四則,不是男女共有之病態(tài),就是男女均屬罕見之變態(tài),說是“佛說”之“圣教量”,其誰(shuí)能信!

　　26. 印順導(dǎo)師在稍后又舉杰出女眾之一例:“有一位美貌的青年,對(duì)蘇摩Soma比丘尼說:圣人所安住的境界,不是女人的智慧所能得的。蘇摩尼對(duì)他說:‘心入于正受,女形復(fù)何為!智或[疑“慧”]若生已,逮得無(wú)上法’。女性對(duì)于佛法的修證,有什么障礙呢!這是佛世比丘尼的見地�！�(見《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九四)

　　27. 印順導(dǎo)師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁(yè)一九四─一九五。

　　28. 《中阿含經(jīng)》卷二八,“瞿曇彌經(jīng)”(大正一?六○七中)�！对鲋Р俊芬患�,日譯南傳卷一七,頁(yè)四○─四一。

　　29. 拙著〈人、事、情、理之辨〉,《愿同弱少抗強(qiáng)權(quán)》,頁(yè)一五五。

　　30. 拙著:〈實(shí)質(zhì)成就比傳承還重要--回應(yīng)達(dá)賴?yán)�嘛的“考察比丘尼制度”�?聯(lián)合報(bào),八六年三月廿五日,已收錄于拙著《人間佛教試煉場(chǎng)》,頁(yè)一四二。