根本及部派佛教緣起觀所展開(kāi)的契機(jī)

　　根本及部派佛教緣起觀所展開(kāi)的契機(jī)

　　演培法師

　　一緒說(shuō)

　　佛教的中心思想,是在于緣起說(shuō),這在佛教的學(xué)者中,可說(shuō)誰(shuí)都沒(méi)有異議的。因?yàn)?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀的立教,就是以緣起為大本的。所以,不論古代或近代的佛學(xué)者,一談到佛法與其他宗教或?qū)W說(shuō)有不同的時(shí)候,立刻就要說(shuō)到緣起,因?yàn)槲ㄓ芯壠鸩攀遣还财渌�宗教或�(qū)W說(shuō)的唯一特質(zhì)。因此,緣起說(shuō)在全部佛法中,占有怎樣重要的地位,不言可知。就因?yàn)榫壠鹩兄�他的重要�?所以佛法的弘傳者,沒(méi)有不對(duì)緣起加以推衍闡發(fā)。但因隨著佛教思想的發(fā)達(dá),于是學(xué)者對(duì)于緣起的觀法,也有所不同。換句話說(shuō),由于佛教思想經(jīng)過(guò)幾個(gè)階段的發(fā)達(dá),而緣起的觀法也就有幾個(gè)階段的發(fā)達(dá)。緣起觀既有幾個(gè)階段的發(fā)達(dá),作為發(fā)達(dá)的契機(jī)究是什么,我覺(jué)得有理解他的必要。關(guān)于這問(wèn)題,本可從原始佛教、部派佛教、性空唯名佛教、虛妄唯識(shí)佛教、真常唯心佛教一直說(shuō)上去的,可是在這里,我想先就根本佛教與部派佛教所有緣起觀展開(kāi)的契機(jī),略說(shuō)一下,其他的留待以后再為檢討。

　　二根本佛教緣起觀所展開(kāi)的契機(jī)

　　首先就根本佛教來(lái)觀察:根本佛教,就是表現(xiàn)于阿含圣典的佛教。

　　在阿含圣典作為緣起的基本定義,一般所標(biāo)舉的是:‘此有故彼有,此生故彼生;此無(wú)故彼無(wú),此滅故彼滅’。從這定義中,明白的看出:所謂緣起,就是關(guān)系的別名。佛說(shuō)緣起,意在指出一切存在的現(xiàn)象,完全是成立于關(guān)系之上的,離開(kāi)了種種關(guān)系的結(jié)合,沒(méi)有一物是獨(dú)立存在的,但講到關(guān)系,有同時(shí)、異時(shí)的不同,所以佛就說(shuō)了‘此有故彼有,此生故彼生’的兩句差別:即‘此有故彼有\(zhòng)’,是顯示同時(shí)的相互關(guān)系;‘此生故彼生\’,是顯示異時(shí)的相互關(guān)系。但佛說(shuō)緣起定義時(shí),對(duì)那“有”的存在的一切,是用怎樣的方法把他表示出來(lái)呢?這就是‘無(wú)明緣行乃至生緣老死\’的十二緣起說(shuō)。十二緣起說(shuō),是顯示有情生命流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象,因?yàn)榉鸱ㄊ且杂星闉橹行牡?所以佛教學(xué)者說(shuō)明根本佛教緣起說(shuō)時(shí),不說(shuō)到‘此有故彼有\(zhòng)’等則已,一說(shuō)到‘此有故彼有\(zhòng)’等,大都是置重于十二緣起上而解說(shuō)的。所以要作如此解說(shuō)者,問(wèn)題很簡(jiǎn)單,因這是關(guān)于緣起定義所作的一種形式說(shuō)明。我們認(rèn)為:依是而解說(shuō)緣起的開(kāi)展,與其說(shuō)是感到有點(diǎn)奇異,毋寧說(shuō)是當(dāng)然的。不過(guò),為使更進(jìn)一層的明了緣起的構(gòu)造起見(jiàn),關(guān)于緣起的所謂遮情的表詮,我覺(jué)得佛法的研究者,是也有著互相參照來(lái)理解的必要。因?yàn)榉彩且环N思想的產(chǎn)生,只要他是新發(fā)現(xiàn)的,那他站在自己的立場(chǎng),為了某種的必要,對(duì)于向來(lái)的思想,一定要加以批判,且在批判時(shí),大都是用遮情來(lái)表詮的。

　　說(shuō)到說(shuō)到遮情的表詮,在根本圣典中說(shuō)到遮情的表詮,在根本圣典中,本來(lái)是有很多表現(xiàn)的,且如雜含第十二卷中說(shuō):‘問(wèn):云何老死?為自作耶,為他作耶,為自他作耶?為非自、非他、無(wú)因作耶?答言:老死非自作,非他作,非自他作,亦非自他無(wú)因作。然彼為緣生故而有老死’。老死生起的狀態(tài),因?yàn)槭怯捎诰壠?所以就用非自作,非他作,非自他作,非無(wú)因作的四句,做為遮情的表詮。

　　自作等的四句,在釋尊當(dāng)時(shí),是世間學(xué)者論說(shuō)世界生起時(shí)所運(yùn)用的觀念方法,而后再由一種形式所推定出來(lái)的。所以主張自作等的學(xué)派,在當(dāng)時(shí)雖并不一定是有存在的必要;但實(shí)際上,如把阿含圣典所傳著的各種思想整理一下,那所流行的各種思想學(xué)說(shuō),大體是相當(dāng)于自作等的四句。例如中含第四卷尼干經(jīng)中,尼干—耆那教徒所敘述的是:‘我們所經(jīng)驗(yàn)的苦樂(lè),不管是那一種,都是因本作的’。這因本作,就是宿作因。經(jīng)說(shuō):‘人之所受,皆因本作,若滅其故業(yè)苦因之行,不造新業(yè),則諸業(yè)盡。諸業(yè)盡已,則得苦盡’。有情現(xiàn)實(shí)生命所遭遇到的一切,無(wú)一不是由于過(guò)去所造作的業(yè)因而來(lái),既然一切是由過(guò)去所決定了的,那末,現(xiàn)在唯有咬緊牙根忍受,要想改變是改變不了的。這個(gè)思想,就相當(dāng)于自作論的學(xué)說(shuō)。

　　其次,在當(dāng)時(shí)正統(tǒng)婆羅門之間,可為一般所信仰的是:“世界所有的一切,是怎樣來(lái)的?是依于宇宙最高實(shí)在者的梵而創(chuàng)造的”。這種轉(zhuǎn)變說(shuō),就是自在變化因。有情的命運(yùn)以及生命以外的一切存在者,既不是由他自己如此的,也不是假藉什么條件而組合成的,而是依于最高實(shí)在者的梵所創(chuàng)造的,所以這個(gè)思想,即相當(dāng)于所說(shuō)的他作論”。

　　至于無(wú)因無(wú)緣的思想,我們?cè)陂L(zhǎng)含第十七卷沙門果經(jīng)中可以明白看出,如經(jīng)中敘述他們的主張說(shuō):‘布施也無(wú),供養(yǎng)也無(wú),祭祀也無(wú),善惡等異熟果也無(wú)……’。這種撥無(wú)因果之理的學(xué)說(shuō),所要說(shuō)明的世間一切,自然是相當(dāng)于無(wú)因無(wú)緣論的。此外,像Pwanakassapa或 Pakudba kaccayana的學(xué)說(shuō),也是屬于無(wú)因無(wú)緣論。更在長(zhǎng)含第十四卷梵動(dòng)經(jīng)所說(shuō)的六十二見(jiàn)中,發(fā)現(xiàn)二種的無(wú)因論。不特如此,而且在許多不同的思想中,我們還發(fā)現(xiàn)到自他作論的主張;同時(shí),像耆那教圣典所說(shuō)的“苦樂(lè)是個(gè)個(gè)靈魂所感受的東西,而靈魂與苦樂(lè)的會(huì)合”這種思想,豈不是也可被推測(cè)為相當(dāng)于自他作論—共作論嗎?不過(guò)這個(gè) Sutva Kvtanga的成立,因?yàn)槭切碌?所以釋尊當(dāng)時(shí),到底是像這樣想呢?抑是怎么樣呢?由于沒(méi)有其他的旁證,所以現(xiàn)在還不明白。雖然如此,但由前面所揭示的尼干經(jīng)來(lái)看,尼干在因本作之外,也主張因緣合會(huì),那是不難想像的。

　　釋尊當(dāng)時(shí)的印度思想界,有著自作論等思想的存在,可說(shuō)是一種事實(shí),但釋尊對(duì)于自作論等的主張,究竟立于怎樣的理論組織上,去破斥過(guò)他們?從現(xiàn)在所流行的阿含圣典中,雖還不能明白的看出,可是依于 Acela-kassapasutta來(lái)看:‘苦假定是自作的,由于作者與受者是同一的,所以這就墮于常見(jiàn);苦假定是他作的,由于作者與受者是不同的關(guān)系,所以這就墮于斷見(jiàn)。如來(lái)是離兩極端而說(shuō)法的’。從自己的立場(chǎng),以緣起說(shuō)而示中道。所以在釋尊,只是依于否定自作等的四句,而從自己的新的立場(chǎng),以展開(kāi)緣起觀的。換句話說(shuō),自作等的四句,就是根本佛教緣起觀所展開(kāi)的契機(jī)。

　　不錯(cuò),自作等的四句,是釋尊所否定的;但是,依于釋尊所否定的四種思想,釋尊是以甚么做為觀察基礎(chǔ)的呢?那就是觀察他人,是怎樣的立于承認(rèn)常住實(shí)在的立場(chǎng)的:是否認(rèn)靈魂為實(shí)在的立場(chǎng)?是認(rèn)自我為實(shí)在的立場(chǎng)?抑是認(rèn)地水火風(fēng)的四大等為實(shí)在的立場(chǎng)?不管他們是立于怎樣的立場(chǎng),只要他們是承認(rèn)常住實(shí)在的,那就與佛教的緣起立場(chǎng)根本不相容。因?yàn)?既然是緣起的,就決定不是常住實(shí)在的,既然是常住實(shí)在的,就決定不是緣起的。不過(guò),這里成為問(wèn)題的:自作等的四句被否定,是不是不管怎樣意思的四句都可被否定呢?抑或是為立于承認(rèn)那個(gè)常住實(shí)在的立場(chǎng)的四句而否定呢?這實(shí)是值得探究的一個(gè)問(wèn)題。然為解決這個(gè)重要的問(wèn)題,而佛所給與我們的指示,在雜含第十二卷阿支羅迦葉經(jīng)中可以看出。如佛對(duì)阿支羅迦葉所請(qǐng)問(wèn)的:‘苦是自作耶?是他作耶?是自他共作耶?是無(wú)因無(wú)緣有耶’?不論那一種,佛都以無(wú)記答之,這是事實(shí)。

　　佛既不正面答覆,而一一以無(wú)記答之,那末,對(duì)于這個(gè)“無(wú)記”一詞,我們應(yīng)怎樣的去理解他呢?關(guān)于這問(wèn)題,古來(lái)雖作種種解說(shuō),但現(xiàn)在想用犢子部的無(wú)記解釋,來(lái)幫助解決這個(gè)問(wèn)題。講到犢子部,誰(shuí)都知道,他是主張有個(gè)不可說(shuō)我的,而這不可說(shuō)我的存在,在他雖曾用了相當(dāng)?shù)恼撟C去證成他,但最主要的根據(jù),即援用佛對(duì)于‘我有耶或無(wú)耶\’的請(qǐng)問(wèn),而以“無(wú)記”答覆的經(jīng)文。因?yàn)閺倪@答覆中,很容易使人生起這樣的感覺(jué):佛教說(shuō)無(wú)我是不錯(cuò)的,但并不是什么我都沒(méi)有,如徹底說(shuō)無(wú)我的話,那就應(yīng)把怎樣意思的我都否定掉,既否定了一切的我,則佛對(duì)“我有或無(wú)”的問(wèn)題,應(yīng)明白的答覆無(wú)我,不應(yīng)以無(wú)記答之;既答以無(wú)記,可見(jiàn)并不是什么意思的我都不承認(rèn),只是以普通一般有或無(wú)的概念,不能真正的把握存在的我,所以才以無(wú)記答之。如果超出一般有無(wú)的概念,佛也許不這樣答覆的。犢子部的學(xué)者,就是從這觀點(diǎn)去理解佛所說(shuō)的無(wú)記的,所以就依此而論證不可說(shuō)我的存在了。依于這種情形,雖可適用犢子部學(xué)者的無(wú)記解釋,但據(jù)佛教以外的其他學(xué)派的思想基礎(chǔ),即對(duì)于積聚說(shuō)或轉(zhuǎn)變說(shuō)等所說(shuō)的四句,還是要把他否定掉的。如在阿支羅迦葉經(jīng)中所發(fā)現(xiàn)的:‘若受即自受者,我應(yīng)說(shuō)苦自作,若受即他受者,是則他作’的明文,就是對(duì)于自作、他作的否定。不但如此,在同經(jīng)中,關(guān)于自他共作以及無(wú)因無(wú)緣作,統(tǒng)統(tǒng)是被否定了的。

　　如上所說(shuō),我們可以知道一事:即佛教的緣起觀,是成立于統(tǒng)一否定與肯定的二種立場(chǎng)的,所不同的,就是所否定的與所肯定的四句,是在如次不同的思想基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。即否定是立于積聚說(shuō)或轉(zhuǎn)變說(shuō)的基礎(chǔ)上的自作等的四句,把那否定了,是為緣起觀的否定作用;肯定是立于緣起說(shuō)的基礎(chǔ)上的四句,把這肯定了,是為緣起觀的肯定作用。因而,現(xiàn)在可以這樣說(shuō):否定的四句,是緣起之遮情的表詮;肯定的四句,是緣起之表德的表詮。所以就其格式來(lái)說(shuō):如果否定的四句,在阿含圣典中,是被數(shù)數(shù)的明顯的說(shuō)著的話,那肯定的四句,是就在隱密的而也在內(nèi)含的被說(shuō)著的了。至于肯定的四句,而位于否定的四句之上,那又是不用說(shuō)的了。

　　三部派佛教緣起觀所展開(kāi)的契機(jī)

　　其次就部派佛教來(lái)觀察,部派佛教,就是指佛滅百年學(xué)派分裂后而表現(xiàn)于阿毗達(dá)磨的佛教。

　　首先需要知道的,在部派佛教,依于否定的四句而被反駁的思想,與在原始佛教所指的,大體是相同的。雖然如此,但從其中,多少可以看出這個(gè)理論所反駁的進(jìn)步的跡象�，F(xiàn)在且就大毗婆沙論來(lái)看,看看他是怎樣以此四句為契機(jī),而展開(kāi)他的緣起觀的。

　　自作論對(duì)于宿作因論:宿作因論,就是肯定的以過(guò)去的業(yè)力為因,而絕對(duì)的不承認(rèn)現(xiàn)在的士用果。有情現(xiàn)實(shí)生命的苦樂(lè)果報(bào),在佛法雖也說(shuō)是由于前生行為的好壞而影響的,但決不抹煞現(xiàn)生的因緣;相反的,而且非常重視現(xiàn)生的因緣力,宿作論者不同,他們因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)了前生的業(yè)力,所以對(duì)于現(xiàn)生的行為價(jià)值就忽略了,以為我們現(xiàn)在不論作著怎樣的努力,總歸是無(wú)效而又無(wú)意義的。果真是這樣的話,以佛法看,那就有很多問(wèn)題不得解決。所以“佛法正確的因緣論,是徹底反對(duì)這種抹煞現(xiàn)在的努力的。佛法與宿命論的不同,就在重視現(xiàn)生努力與否”。

　　他作論對(duì)于自在變化因論:宇宙萬(wàn)有的諸法,如果說(shuō)真是由于唯一常住的神而創(chuàng)造的,那末,我且請(qǐng)問(wèn):為什么從唯一的神而可生起眾多的法呢?常住的東西為什么會(huì)有造作的可能呢?能生的因是常住的,為什么所生果是無(wú)常的呢?因如果是常住存在的,為什么諸果是漸次生起而不俱時(shí)生起呢?還有,你那能生萬(wàn)有的神又是從什么東西生的呢?這樣一一追問(wèn)時(shí),神本論者,對(duì)這種種問(wèn)題,是都無(wú)法解答。所以以佛法正因緣論,神造萬(wàn)物說(shuō),是就犯有無(wú)因、常因、一因多果的三過(guò)。

　　論中對(duì)于無(wú)因作論的無(wú)因無(wú)緣論,更作這樣的攻擊說(shuō):諸法如果是無(wú)因無(wú)緣而有的,為什么一切法不頓時(shí)而起呢?再說(shuō),這法不要條件生起,那法不需因緣而生,那末,諸法就應(yīng)沒(méi)有彼此的差別才對(duì),可是事實(shí)上,諸法是有差別的。我且請(qǐng)問(wèn):諸法的差別,為什么是有可能的?關(guān)于這些問(wèn)題,在無(wú)因論者,同樣是回答不出來(lái)的。

　　婆沙論對(duì)于這些學(xué)派思想的反駁,其焦點(diǎn),是被集中于其他學(xué)派承認(rèn)常住自我的實(shí)在一點(diǎn)及否定因果關(guān)系的一點(diǎn)上的。而佛教,說(shuō)一切法是成立于相依相資的關(guān)系上的,所以與承認(rèn)常住自我實(shí)在的思想,根本是異趣的。總之,凡對(duì)正因緣論有正確認(rèn)識(shí)者,決不會(huì)同情其他學(xué)派思想的主張,否則,一定是沒(méi)有正確的知道正因緣論。

　　但是,在不承認(rèn)常住自我實(shí)在的立場(chǎng),自作等的四句,可不可以被肯定呢?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,如從部派佛教中去看,那肯定的傾向似已被次第的表現(xiàn)出來(lái)了。例如依于覺(jué)音論事的注釋,不特可以發(fā)現(xiàn)犢子部與正量部,會(huì)從勝義諦的立場(chǎng),建立不可說(shuō)我的存在,而他們還以‘于現(xiàn)世歡樂(lè),死后亦歡樂(lè)’的經(jīng)文為證。一、自作自受;二、他作他受;三、自他作自他受;四、非自作非自受,非他作非他受。明顯的把這四句,作為肯定的說(shuō)明。這四句,從形式上看,是所謂單、單、俱是、俱非的四句,與上來(lái)所說(shuō)的四句,是異其型的。唯今第四俱非句,根據(jù)以上的看法,無(wú)因作是也可以含攝其中的。這點(diǎn),當(dāng)時(shí)犢子部的肯定四句說(shuō),我想大概是還沒(méi)有想到的。如果注意的話,他的說(shuō)法也許是兩樣的。因?yàn)橐粋�(gè)真正的佛弟子,決不能同意無(wú)因作的。不然,那他的思想就有問(wèn)題。

　　復(fù)次,不可不知的,犢子部的不可說(shuō)我,雖為否定外道學(xué)派的自我而建立的,但外道學(xué)派的自我,不用說(shuō),也是否定犢子部的不可說(shuō)我的存在的。所以強(qiáng)調(diào)無(wú)我說(shuō)的說(shuō)一切有部,就在五蘊(yùn)的因果相續(xù)上,于承認(rèn)假我的立場(chǎng),而肯定自作、他作、共作。如婆沙一九八卷中說(shuō):‘無(wú)自作者,謗自相續(xù)諸法功能;無(wú)他作者,謗他相續(xù)諸法功能;無(wú)自他作者,說(shuō)為俱謗’。婆沙論之所以作這種說(shuō)法,是為破斥無(wú)衣迦葉波外道,主張“無(wú)自作、無(wú)他作、無(wú)自他作”的無(wú)因無(wú)緣論的。所以,要而言之,佛教的根本立場(chǎng),說(shuō)明緣起,是用自作、他作而判別的。

　　自作等的四句,被肯定的傾向,為求明白其所來(lái),所以不得不將異部宗輪論所說(shuō)的大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部等的末宗主張,略為敘述如下:一、“有少法是自所作”;二、“有少法是他所作”;三、“有少法是俱所作”;四、“有少法從眾緣生”。此中第四句的“有少法從眾緣生”,與無(wú)因作之句,雖不一致,但若把這與真諦譯對(duì)照一下,問(wèn)題不難解決。諦譯在“有依因緣生”之外,“有不依因緣生”的一句。因?yàn)槭撬�附加�?所以唯有依于真諦譯,不可判定大眾部等,是肯定自作乃至無(wú)因作的四句的。

　　依照上面那樣的講,大眾部等,肯定自作等的四句,大概是沒(méi)有問(wèn)題的;但從后世的注釋家看,宗輪論所說(shuō)的四句,是相當(dāng)于因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣的四緣�，F(xiàn)在不妨簡(jiǎn)單的把他們配合說(shuō)明如下:因緣者,因?yàn)槭菑姆N生果的關(guān)系,所以相當(dāng)于自作。等無(wú)間緣者,是前念心的作用與后念心的作用之間的一種關(guān)系的規(guī)定,如果簡(jiǎn)單的說(shuō),就是前念的心落謝于過(guò)去,讓出一個(gè)位子來(lái),而引生后念心來(lái)到現(xiàn)在的,就是等無(wú)間緣。因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以相當(dāng)于他作。所緣緣者,即對(duì)于主觀的客觀,因從佛教心理學(xué)說(shuō),凡是心的生起,一定是要托于境的,如果沒(méi)有所托的境,心就不得生起。因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以相當(dāng)于共作。增上緣者,是指三緣以外的一切關(guān)系。就中,對(duì)于生有直接的資助關(guān)系,是有力的增上緣;反之,對(duì)于生不作消極障礙的關(guān)系,是無(wú)力的增上緣。因而,從有力的增上緣,成立“有從眾緣生”的關(guān)系;從無(wú)力的增上緣,成立“有不依因緣生”的關(guān)系。雖說(shuō)有這兩方面的關(guān)系,但增上緣的主要特色,因?yàn)槭钦f(shuō)不障礙,即在于無(wú)力增上,所以因緣乃至增上緣的四緣,相當(dāng)于自作乃至無(wú)因作的四句,大概是可以這樣去理解的。

　　現(xiàn)在再來(lái)考察一下部派佛教的緣起觀:北方阿毗達(dá)磨論對(duì)于因緣論所常談到的,大體有二種的分類:一是所謂四緣論,一是所謂六因論。因而依于六因四緣而說(shuō)緣起,已為佛教學(xué)者所熟知。但在舍利弗阿毗曇論卷第二五至卷第二六中,有十緣—因緣、無(wú)間緣、境界緣、依緣、業(yè)緣、報(bào)緣、起緣、異緣、相續(xù)緣、增上緣說(shuō),所以依于十緣說(shuō)緣起的也有。還有大品類論,說(shuō)有二十四緣,所以南方上座部,一直就是依于二十四緣說(shuō)明緣起的。在學(xué)者間,雖或多或少的說(shuō)明因緣,但部派佛教緣起觀的主流,是在于四緣說(shuō)。因?yàn)檫@是從種種緣中精練成的。龍樹在中論中批評(píng)說(shuō):‘阿毗曇人言,諸法從四緣生’。我們?cè)谶@里所以說(shuō)明這點(diǎn),旨在指出部派佛教,一方面依于非自作等的四句否定,把自己的思想立場(chǎng),從其他外道的思想立場(chǎng),努力區(qū)別出來(lái);另方面為欲積極的闡明自己立場(chǎng)的緣起觀,因而就發(fā)明了四緣說(shuō)。

　　然如依于婆沙一○七卷所說(shuō):“四緣,有實(shí)自體”。而且被規(guī)定為:‘諸因以作用為果,以實(shí)體為非果;又諸果,以作用為果,以實(shí)體為非果。諸法實(shí)體,恒無(wú)轉(zhuǎn)變,非因果故’。所以,四緣有實(shí)體,以法上之作用,而判為本質(zhì)。從這思想去看,可知部派佛教,對(duì)于常住自我,雖竭力的排斥,然因承認(rèn)那個(gè)反面法的自體(自性),所以其結(jié)果,不久四緣說(shuō),就變成承認(rèn)自作等的肯定四句。因而可說(shuō)部派佛教,也是以否定與肯定的四句為契機(jī),而使緣起觀漸次展開(kāi)的。這只要稍為留心部派佛教思想的人,想都可以發(fā)現(xiàn)這種事實(shí)。

　　四結(jié)論

　　上來(lái),從根本佛教及部派佛教觀察緣起觀展開(kāi)的契機(jī),知道在于自作、他作、共作、無(wú)因作的四句,但表現(xiàn)于阿含圣典的,作否定的說(shuō),固不違反緣起,作肯定的說(shuō),也不違反緣起,是真能從緣起無(wú)自性中,刺透了佛法以外的其他學(xué)派的實(shí)有見(jiàn)及實(shí)無(wú)見(jiàn),而無(wú)礙圓滿的建立了佛法的緣起正觀!至表現(xiàn)于阿毗達(dá)磨論的,如承認(rèn)四緣有實(shí)體,不論以否定的四句為契機(jī)而展開(kāi)緣起觀,抑或以肯定的四句為契機(jī)而展開(kāi)緣起觀,似都不能認(rèn)為緣起觀的正常開(kāi)展。不特如此,且簡(jiǎn)直可說(shuō)有點(diǎn)反緣起。所以龍樹的中觀論,在觀因緣品第一中,首先就破斥四緣實(shí)有自體說(shuō),這是探求以何為契機(jī)而展開(kāi)緣起觀的學(xué)者所應(yīng)記取的。