《六祖壇經(jīng)》的思想

　　前言

　　從傳統(tǒng)的觀點和信仰來說，《六祖壇經(jīng)》是禪宗的第六祖惠能大師(西無六三八——七一三年)所說，但自從敦煌本的《六祖壇經(jīng)》出現(xiàn)之后，日本和中國的學術(shù)界對于《六祖壇經(jīng)》的作者產(chǎn)生了爭論——究竟是出于六祖惠能的思想，還是于神會(六六八——七六o)偽造？本文不擬討論這些問題，而只討論其思想內(nèi)容。

　　《六祖壇經(jīng)》收在《大正大藏經(jīng)》第四十八卷的有兩種。第一種叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，通常被稱為《敦煌出土六祖壇經(jīng)》；第二種叫《六祖大師法寶壇經(jīng)》，是中國通用且流傳最廣的一種，乃元朝至元年間比丘宗寶所編，而敦煌本《六祖壇經(jīng)》是由六祖的弟子法海所輯�？雌饋矶鼗捅镜膽�(yīng)該比較可靠，而且宗寶編的《六祖壇經(jīng)》在文字上也比較通順，可能是后期經(jīng)過傳、抄、潤飾而成。目前又發(fā)現(xiàn)曹溪本，其實就是宗寶本的另一種抄本。以上三種，文字各有出入，特別是敦煌本，其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因此可以證明，這三種版本屬于兩個系統(tǒng)，但也不能確定宗寶編的《六祖壇經(jīng)》原如資料，比敦煌本更晚出，這些乃屬于學術(shù)界的版本考證問題，本文也不加以論述。

　　本文所想討論的是《六祖壇經(jīng)》的思想內(nèi)容，參考各種版本，采取各本中共同所有的資料加以綜合，做為討論的重點。

　　《六祖壇經(jīng)》的思想系統(tǒng)

　　我們知道，中國的禪宗傳自印度的菩提達摩，他于西元五二七年到達中國，成為中國禪宗的第一代祖師。他的思想源頭是根據(jù)四卷本的《楞伽經(jīng)》；北宗神秀的弟子凈覺所集的《楞伽師資記》，就是介紹從印度禪傳承到中國禪的系統(tǒng)，也可以講這是北宗禪，是以《楞伽經(jīng)》的思想為主流�？墒悄献诘牧�祖惠能，雖也接受《楞伽經(jīng)》思想的體系，但他卻以《金剛般若經(jīng)》做為他的禪法的依據(jù)。因為，從《六祖壇經(jīng)》原內(nèi)容固然可以看到濃厚的如來藏思想的成份，那是受了《枷伽經(jīng)》系統(tǒng)的影響；同時又發(fā)現(xiàn)他特別強調(diào)般若和智慧功能，所以又是屬于般若思想的傳承者。照道理，般若的思想是屬于“空”的，也可說是屬于中觀哲學的范疇；而《楞伽經(jīng)》的思想既強調(diào)唯識，更強調(diào)如來藏，實際是以發(fā)揮如來藏思想為其重心，這是印度大乘佛教的另一個系統(tǒng)。至于《六祖壇經(jīng)》怎么可能把如來藏和中觀的兩系合而為一，這是值得討論的問題。

　　其實《六祖壇經(jīng)》是以般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執(zhí)著，以期達到“明心見性”的目的。所謂“明心”就是無煩惱的清凈心，“見性”就是見到與佛無二無別的佛性。佛性是如來藏的另一個名字，清凈心是般若智慧的別名，它是用般若智慧以達見性成佛的目的。此二者雖有不同的名字，也有不同的立場，然而是一體的兩面。若得其一，必得其二；不見其一，不得其二；明心一定能見性，見性一定是心地光明。

　　從中觀的立場看般若，若得般若即見諸法自性是空，那就是目的，不再另有如來藏、佛性、法性等目的的可求，可是從如來藏系統(tǒng)來看，般若只是功能，不是其本體；功能必定有其所屬，所以產(chǎn)生了如來藏和佛性等思想。于是《六祖壇經(jīng)》雖讓人見到般若的思想，實際上是以如來藏為根本，這是非常明顯的事。

　　《六祖壇經(jīng)》里的般若思想

　　《六祖壇經(jīng)》用了兩種般若系統(tǒng)的經(jīng)典，一是《金剛般若經(jīng)》，二是《文殊說般若經(jīng)》。經(jīng)中引用并提到《金剛經(jīng)》的句子和內(nèi)容的，有如下幾處：

　　1·〈行由品〉：“惠能一聞經(jīng)云：應(yīng)無所住而生其心。心即開悟，遂問客誦何經(jīng)?客曰：《金剛經(jīng)》。”

　　2·同品又說：“經(jīng)云：凡所有相，皆是虛妄。”

　　3·同品又有：“祖以袈裟遮圍不令人見，為說《金剛經(jīng)》以至應(yīng)無所住而生其心，惠能言下大悟。”

　　4·〈般若品〉全品都談摩訶般若波羅蜜的意義，同時強調(diào)“持誦 《金剛般若經(jīng)》，即得見性。”又說：“聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開悟解”，而稱此法門為“般若三昧”。

　　5·〈定慧品〉引《文殊說般若經(jīng)》所提倡的“一行三昧”來說明《凈名經(jīng)》(即《維摩經(jīng)》的“直心是道場，直心是凈土”這兩句話。

　　現(xiàn)在我們要討論它所引的般若系統(tǒng)經(jīng)典的思想及其目的。首先我們必須注意《金剛經(jīng)》所說的“應(yīng)無所住而生其心”這句話對于《六祖壇經(jīng)》思想的重要性，和惠能之所以能夠成為中國禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛般若經(jīng)》的精義所在，但不一定最重要的經(jīng)句�！督饎偨�(jīng)》的通常論法是：“無法相，亦無非無法相”，“不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法”，“非法非非法”。這是排除執(zhí)著，不執(zhí)空也不執(zhí)有；執(zhí)有固然是有，執(zhí)空還是落于句話而言，雖然叫它“無住”，但還是要有“心”。這個心在現(xiàn)象上是智慧心，無住是不住于煩惱心，雖不住于煩惱心，但仍然有智慧心。因為求見清凈的佛性需要智慧，面對眾生的救濟也需要智慧，所以是“有”而不是“空”。若將這句話連著《金剛經(jīng)》的前文來看，是說生了清凈心的菩薩，莊嚴了佛的國土，等于沒有莊嚴佛的國土，那才叫莊嚴了佛的國土；也就是行一切善等于沒有行一切善，那才叫行一切善。的確，這種清凈心就是無執(zhí)著的智慧心，六祖惠能聽了這句經(jīng)文就開悟，也就是跟智慧心相應(yīng)。不過《金剛經(jīng)》沒有說到開悟之后悟的是佛性，開悟本身就是目的，這跟六祖所體會的有所出入。

　　至于《金剛經(jīng)》說：“凡所有相，皆是虛妄”，將這兩句的前后經(jīng)文連起來看，是說不要把如來的身相當成真實的如來，因為如來不可以用他的向相來衡量和范圍，也可以說如來是遍于一切相而不等于任何一相，不能認定任何一相就是佛；對所有一切相都不執(zhí)著才能真正見到如來。所以其下還有兩句經(jīng)文：“若見諸相非相，即見如來。”可是從《六祖壇經(jīng)》的觀點來看，“相”是虛妄的，而心性是實在的，所以《六祖壇經(jīng)》說：“識自本心，見自本性”，“本不生滅”，這種不生又不滅的本心和本性，在《金剛經(jīng)》中是看不到的，也就是說，相無性有，這與《楞伽經(jīng)》的思想有些相同。

　　在《六祖壇經(jīng)》中沒有舉出《文殊說般若經(jīng)》的名字，但其所舉“一行三昧”是出于《文殊說般若經(jīng)》，而且在第四祖道信的“入道安心要方便法門”，早已引用過此經(jīng)的“一行三昧”之修行方法，目的是在以該經(jīng)的“念佛心是佛”說明《楞伽經(jīng)》的“諸佛心第一”。《文殊說般若經(jīng)》提到，在沒有進入一行三昧之前，“應(yīng)處空閑，舍諸亂意，不取相貌，擊心一佛，專稱名字”。進入一行三昧之后，便是“法界一相，擊緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相”�？梢姟读�祖壇經(jīng)》引用一行三昧的目的，不在于般若的思想，而是在于修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是進入三昧的方法。所以《六祖壇經(jīng)》說：“于一切處行住坐臥，常行一直心”，《文殊說般若經(jīng)》中并未作如是說，即是《維摩經(jīng)》的境界，也可以說，法界一相，無礙無相；因為無礙，所以行住坐臥的日常生活，都在三昧之中。這到后來的《無門關(guān)》便說出：“那伽(以龍喻佛)常在定，無有不定時”的思想，實際上也是智慧的功用。

　　至于“般若三昧”之名，未見于任何其他經(jīng)典，而《六祖壇經(jīng)》說修行般若行、持誦《金剛般若經(jīng)》，就能入甚深法界及般若三昧。所謂般若行，是指離一切境而無生滅，能夠“來去自由，心體無滯”，它就是“無住無往亦無來”的大智慧，以此智慧觀照切法而能夠“無念無憶無著”，這就是見性成佛的般若三昧。

　　在《六祖壇經(jīng)》中也特別強調(diào)摩訶般若波羅蜜，并且要大眾以清凈心來念這句話，能得智慧；念時不僅是用口念，而且要心口相應(yīng)，可見這是修行的方法，他把“摩訶”解釋為廣大的心量，如虛空無有邊，沒有一法可得，因為自性真空。可是《六祖壇經(jīng)》又提醒我們，不要認為是空就以空心靜坐而成無記空；也就是說，既對一切法不可執(zhí)著，也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修行的方法來肯定“應(yīng)無所住而生其心”的觀點，同時也否定了一般所說的“沈空滯寂”就是悟境的觀念。禪宗的悟是指在活活潑潑的生活中，不受任何境界所動搖的心。

　　《六祖壇經(jīng)》里的《涅槃經(jīng)》和《維摩經(jīng)》思想

　　如來藏在不同的經(jīng)論中有許多不同的名字，但指的是同一個觀點，例如：佛性、自性、法本性、本性、如來藏、法藏、真如、清凈心等都是�！读�祖壇經(jīng)》中提到六祖惠能曾為無盡藏比丘尼解釋《大涅槃經(jīng)》的妙義，此外他也在廣州法性寺見到印宗法師講《大涅槃經(jīng)》。一切眾生皆有佛性的思想即出于《大涅槃經(jīng)》，可見六祖惠能當時所處的環(huán)境，佛性思想的信仰非常普遍。

　　《六祖壇經(jīng)》中有幾處也引用《維摩經(jīng)》，茲列舉如下：

　　1·〈般若品〉云：“《凈名經(jīng)》云：“即時豁然，還得本性。”

　　2·〈疑問品〉云“所以佛言，隨其心凈，則佛土凈”，出于《維摩經(jīng)·化國品》。

　　3·〈定慧品〉云：“如《凈名經(jīng)》云：“直心是道場，直心是凈土”出于《維摩經(jīng)·菩薩品》。

　　4·〈定慧品〉云：“只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶”，這是出于《維摩經(jīng)·弟子品》。

　　5·〈定慧品〉云：“故經(jīng)云，能善分別諸法相，于第一義而不動”，出于《維摩經(jīng)·佛國品》。

　　6·〈行由品〉云：“佛法是不二之法”，是出于《維摩經(jīng)·入不二法門品》。

　　從以上對《維摩經(jīng)》經(jīng)文的引證之多，可見其對于《六祖壇經(jīng)》的影響之大�！毒S摩經(jīng)》的思想被《六祖壇經(jīng)》所用的，第一是頓悟的觀念，第二是凈心直心的觀念，第三是行住坐臥的日常生活就是修行的觀念，第四是動靜一體的觀念，第五是不二的觀念。

　　1·所謂頓悟的思想，應(yīng)該是從“教相判釋”的思想而來的。從印度到中國唐朝的佛教史上，對佛經(jīng)性質(zhì)和層次的分類有許多家教相的判釋。大致上認定佛對上根人用直接法的頓教，對中下根人則用迂回次第而說的漸教。六祖惠能既然能在聽了《金剛經(jīng)》的經(jīng)句“應(yīng)無所住而生其心”而立時開悟，當然就是《凈名經(jīng)》所說“即時豁然，還得本性”，那也就是頓悟。所以《六祖壇經(jīng)》中有五處以上用到“頓教”來形容他的法門，又提到“頓見真如本性是頓悟菩提”，這都是從《維摩經(jīng)》的觀點而來。

　　2·《六祖壇經(jīng)》以直心和凈心來解釋智慧，以智慧做為佛性和清凈心的作用，把不動的自性稱為“定”。因此他說“定”和“慧”相當于燈和光的關(guān)系，沒有光不叫燈一定有光，它是不二之法。“直心”的心就是清凈的心，有了清凈的心一定是通過智慧而見到了佛性，是體用不二；如果行直心，必定是凈心，那一定能見佛性，所以他勸人不要執(zhí)著心外的一切法，如此則離煩惱而證菩提。

　　3·日常生活就是修行，這與中國南方的山林佛教有關(guān)，必須勞作以維持生活，同時也與提倡佛教的普遍化有關(guān)。此外，六祖惠能自己的開悟是在聽到《金剛經(jīng)》的經(jīng)句便“言下大悟”。他原先是到獵人的隊伍去做幫手。所以他不以為必須經(jīng)過打坐修行才能明心見性，只要當下能夠于一切法不執(zhí)著，便與佛同。因此他要引《維摩經(jīng)》所說的“只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰所訶責”的例子為他的知己；禪宗也因《六祖壇經(jīng)》做如此的提倡而開出與印度佛教不相同的局面。

　　動靜一體的觀念。一般人的看法，動和靜是兩種不同的現(xiàn)象，動的時候不是靜，靜的時候無法動。可是從《六祖壇經(jīng)》所見，在一切境界里，身體可以跟著動，而智慧心也有所反應(yīng)，但是稱為“真如”的心體是不動的。然而不要以為叫做智慧的作用真會動，它只是隨境反映的作用，不是對境起執(zhí)的作用。反映是外境本身的現(xiàn)象，起執(zhí)就是內(nèi)在煩惱的作用；既然只是反映，它沒有真正的動。如鏡中的像，水面的影，與鏡和水本身無關(guān)。但它不是沒有作用，而是有大作用，這就是把法用之于世間而不逃避世間。禪宗能夠成為中國佛教的主流，能夠長久普遍地受到歡迎，就是由于它能像佛經(jīng)里所說，蓮花出于污泥而不為污泥所染，處于動態(tài)的環(huán)境還能保持不動的寧靜心。

　　5·《維摩經(jīng)》的不二思想。在該經(jīng)中有二十七位菩薩提出二十七種不同的觀點來說明對于“不二”的看法，都是用兩個相對的觀念和事物來說明既非一亦非二的道理。世間的一切學問，不論是由哲學、宗教和科學等任何立場來看世間的現(xiàn)象和觀念，都不出相對的或二分法的觀點。即使是講一元論也是二分法，因為講二是對立的，講一也是等于二，因為單獨的一不能成立也不可能出現(xiàn)，只有從多才能見到一，或者從一切的現(xiàn)象而看全部的本體。如果要講一，一定是二或是多，所以不客站在那個立場，總有它的矛盾不通之處，因此《維摩經(jīng)》提出不二的觀點。不二不等于一，也不等于二，那是真不二。也可以說，二是一的兩面，一是二的全體；有一一定是與二同在，有二一定不離一，此即《六祖壇經(jīng)》所說定慧不二、動靜不二、善惡不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二等等。因此，《六祖壇經(jīng)》最后的〈付囑品〉說：“動用三十六對”；所謂動用，是從清凈的自性而取智慧的功用，六祖理出三十六對相對的觀念和事相，要大家能夠出離兩邊通達地運用，實際上也就是不二法門的衍伸。

　　《六祖壇經(jīng)》里所見其他經(jīng)典的思想

　　在《六祖壇經(jīng)》中所見的如來藏系統(tǒng)的經(jīng)典，除以上所舉的《大涅般經(jīng)》和《維摩經(jīng)》之外，尚有《菩薩戒經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《觀無量壽佛經(jīng)》、《大乘本生心地觀經(jīng)》等。

　　1·〈般若品〉無相頌首句云：“說通及心通”，是出于《楞伽經(jīng)》的〈一切佛語心品〉。

　　2·〈般若品〉及〈坐禪品〉兩處引用：“《菩薩戒經(jīng)》云：我本元自性清凈。這是指《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》。

　　3·〈般若品〉又說：“一切草木，有情無情，悉皆蒙潤”，這是出于《法華經(jīng)》的〈藥草喻品〉。

　　4·〈機緣品〉云：“若悟此法，一念心開，是為開佛知見”，這是用《六祖壇經(jīng)》的心法解釋《法華經(jīng)》義。

　　5·〈懺悔品〉引用《華嚴經(jīng)》的〈凈行品〉三歸依的偈而云：“經(jīng)云，分明言自歸依佛，不方歸依他佛，自佛不歸，無所依處。”

　　6·〈疑問品〉：“世尊在舍衛(wèi)城中說西方引化，經(jīng)文分明，去此不遠，若論相說，里數(shù)有十萬八千”，此處引的是《觀無量壽佛經(jīng)》及《阿彌陀經(jīng)》。

　　7·〈懺悔品〉引用菩薩的四私誓愿，“眾生無邊誓愿度”、“煩惱無盡誓愿斷”、“法門無量誓愿學”、“佛道無上誓愿成”，這是出于《大乘本生心地觀經(jīng)》。

　　現(xiàn)在將以上所引資料，說明其意義如下：

　　1·《六祖壇經(jīng)》所說：“說通和心通”，通常稱為“宗通、說通”，是指教理和證悟。如果沒有實際證悟的經(jīng)驗，不會真正懂得佛陀所說甚深的教理；如果對經(jīng)典真正認識了解的話，也必定是有了實際證悟經(jīng)驗的人。所以，在惠能以一個沒有受過什么教育的人，能夠聽懂《金剛經(jīng)》，而且又能為人解說《涅槃經(jīng)》，然后又把他自己對于佛法的所知所見說了出來，完成一部《六祖壇經(jīng)》，這就是實證的悟境和教理的認識彼此呼應(yīng)。有一樣通達，必能兩樣一起通達。所以自古以來，在佛教里有兩句話，“從禪出教”和“藉教悟宗”。惠能講出《六祖壇經(jīng)》是從禪出教，他聞《金剛經(jīng)》而開悟是藉教悟宗。禪也好，宗也好，都同樣是指佛性和自心的一體之兩面，此即如來藏思想的表現(xiàn)。

　　2·《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》的思想架構(gòu)是屬于《華嚴經(jīng)》的系統(tǒng)，所以它跟《華嚴經(jīng)》一樣，主張以清凈心為本。清凈心實際上就是眾生的本有佛性，所以《維摩經(jīng)》叫它為“本心”。所謂開悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性，也是非常堅固而富有感化力的佛性，在眾生稱為如來藏；它里邊藏著的是本來的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切的執(zhí)著攀緣妄想，便叫做“頓見真如本性”，發(fā)覺眾生與佛無二無別。清凈心的色彩貫穿著《六祖壇經(jīng)》的思想，也可以說，《六祖壇經(jīng)》的所謂最尊最上最第一的法門，便是叫人明自心自性的法門。

　　3·《法華經(jīng)》原來的比喻，是指佛法平等，但眾生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖壇經(jīng)》則把雨水比成佛性，雨水能夠普及一切草木，有情和無情眾生都能得到利益，那表示佛性遍于一切眾生，乃至于無情，也都有佛性。雖然如此，《六祖壇經(jīng)》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，還會受到損害，因此又把《六祖壇經(jīng)》所說的法門比喻為大雨，根性小的人聽到之后，反而會產(chǎn)生障礙。因此它強調(diào)，眾生的自性雖與佛無二，但若是小根小智的人，并不會生信心。

　　4·本來《法華經(jīng)》所說佛的知見，就是成佛的意思；佛所知佛所見，是圓滿無缺的智慧的功能，不是眾生的知識和煩惱的執(zhí)著，因此把佛的知見解說為禪法的內(nèi)容。不過《法華經(jīng)》并沒有說開佛知見就等于《六祖壇經(jīng)》所講的見性和開悟；兩者是否相同，尚有斟酌余地，在《六祖壇經(jīng)》的立場則認為相同。

　　5·因為《華嚴經(jīng)》主張凈心緣起，所以受到《六祖壇經(jīng)》的重視，本來《華嚴經(jīng)·凈行品》所講的自歸依是指歸依三寶的那個人自己歸依三寶了，因此下邊還有一句，“當愿眾生”也能像自己一樣，從三寶得到利益，并未肯定地說是歸依自己的自心三寶�？墒恰读�祖壇經(jīng)》卻把自己歸依三寶解釋為歸依自己的自心三寶。如果從《華嚴經(jīng)》的基本思想來講，可以像《六祖壇經(jīng)》如此解釋；不過《六祖壇經(jīng)》是用《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》所說“本元自性清凈”的觀點來解釋《華嚴經(jīng)》所說的三歸依偈。

　　6·《六祖壇經(jīng)》出現(xiàn)的時候，彌陀凈土的思想和信仰在中國已非常盛行，像《六祖壇經(jīng)》這樣主張開發(fā)自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方凈土的阿彌陀佛信仰有觀念上和方法上的沖突。彌陀凈土重視以佛力往生佛國，而禪宗重視自凈其心，言下頓悟，不立文字，不向心外求法，也不見心外有佛，故吸與彌陀凈土信仰辯論的必要�？墒撬�也不能否定彌陀法門的價值，所以《六祖壇經(jīng)》根據(jù)《觀無量壽經(jīng)》所說的：“阿彌陀佛去引不遠，汝當擊念諦視彼國，凈業(yè)成者”，著重在“凈業(yè)者”這一點上。所以《六祖壇經(jīng)》說，如果能自凈其心，“即除十惡等障，念念見性”，則彌陀佛土“去此不遠”，其實就是后來有人解釋為“自性彌陀，唯心凈土”的思想，而把《觀無量壽經(jīng)》主張的要修三種福業(yè)的觀念省略了。從這一段看，阿彌陀凈土的思想，雖也屬于如來藏的系統(tǒng)，比如稱阿彌陀佛的因地為法藏比丘，意即一切法的庫藏，含有如來藏的意思在內(nèi)：但是《六祖壇經(jīng)》不能接受懷著不善之心也能念佛往生的觀念。也就是說，必須先要做到自凈其心，才能往生佛國凈土。

　　7·《大乘本生心地觀經(jīng)》的四弘誓愿，是菩薩戒的基礎(chǔ)，又叫做一切菩薩成佛的通愿。發(fā)大乘心，求成佛道，就是菩薩初發(fā)心。若要求受菩薩戒，先要懺悔、發(fā)愿，然后接受三皈，《六祖壇經(jīng)》就是以此架構(gòu)來勸人實踐它的法門。不過，《六祖壇經(jīng)》在四弘誓愿之上多加了“自心”和“自性”的觀念，因為自心是無量廣大的智慧心，自性是清凈不動無障礙的佛性，所以發(fā)愿度無量眾生不是心外真有眾生可度，斷一切煩惱不是心外真有煩惱可斷，修學一切法門不是心外真有法門可學，成無上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是這樣，便成了心外有眾生、有煩惱、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是執(zhí)著攀緣，不是解脫自在。但也因此造成許多人的誤解：自己尚在煩惱中而說沒有煩惱，也不需要斷煩惱；不懂佛法而認為沒有佛法可學；無能幫助眾生而認為心外沒有眾生需要度；不知佛道是什么就認為不需要成佛。這就變成了邪見，亦即《六祖壇經(jīng)》所說的“邪迷”、“誑妄”、“不善”、“嫉妒”、“惡毒”等的心理現(xiàn)象。

　　《六祖壇經(jīng)》的法門又叫做無念法門，《六祖壇經(jīng)》的修行叫無念行，連帶著無念的觀念，還有許多名詞。在〈般若品〉有“無住無往亦無來”、“無念無憶無著”、“無相”；在〈定慧品〉有“無念為宗，無相為體，無住為本”；在〈懺悔品〉有“無相懺悔”、“無相三歸依戒”。

　　“無念”一詞最早見于《大乘起信論》，但《六祖壇經(jīng)》是不是受了起信論的影響，不得而知；在《金剛經(jīng)》有這種暗示，那就是“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”，《六祖壇經(jīng)》不用無心而用無念，可能是怕把染著心和清凈心混淆�！读�祖壇經(jīng)》中所講的自心一定是清凈心，無念是指前念、今念、后念，念念不被愚迷、驕狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、后念不被前境所縛，所以“心不染著是為無念”

　　“無住無往無來”是用之解釋“摩訶般若波羅蜜”的，它說明了用大智慧來超越一切煩惱的事實，所以《六祖壇經(jīng)》說“打破五蘊煩惱塵勞”。它不是本來沒有而現(xiàn)在有，也不是現(xiàn)在一直停在這兒，從來沒有離開過；不能說它是有或是沒有，不能用任何話來形容它。同樣地，如果運用大智慧，便能使我們的心，不停留在任何一個念頭上，也不被任何念頭所吸引。“無住”是指現(xiàn)在，“無往”是指過去，“無來”是指未來。也就是在每一個念頭上面都沒有我，實際上就是無我的意思。“無憶無著”，所謂“憶”和“著”是指對過去現(xiàn)在未來的偏差和事物有取有舍，那就是煩惱。因此《六祖壇經(jīng)》說：“以智慧觀照于一切法，不取不會，即是見性成佛道。”

　　“無相”這個名詞也是從《金剛經(jīng)》的經(jīng)句而來。前面已舉過《六祖壇經(jīng)》所用的《金剛經(jīng)》的一句話“凡所有相，皆是虛妄”，而且《金剛經(jīng)》又說“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，是故須菩提，菩薩應(yīng)離一切相”。其實無我相、無人相、無眾生相這三種是指眾生的自我中心和他的生活環(huán)境，壽者相是眾生在時間上活動的現(xiàn)象，四種相也就是眾生在時空中的關(guān)系和現(xiàn)象，這些叫做一切相。唯有離開一切相，才能發(fā)現(xiàn)無上的真如心。因此《六祖壇經(jīng)》要求我們以無念得到智慧，以無相親證佛性。所謂無相是指離開內(nèi)外相對的相以及體用相對的相。

　　《六祖壇經(jīng)》的生活實踐

　　佛教徒的生活實踐通常是用戒定慧三無漏學作依準。依戒攝身，依定攝心，依慧指導各方面乞討的行為，這是佛法不變的原則。在受戒之前需要發(fā)愿、懺悔，發(fā)愿是愿意接受佛法修行佛道，如《壇經(jīng)·懺悔品》所舉的四弘誓愿；懺悔是對于三世的罪障以至誠墾切心來懺悔。凡夫在受戒之后，對于戒律的持守，尚有違反的可能，所以還要懺悔。一次一次地違犯，再不斷地懺悔，就能持得愈來愈清凈，犯過失的可能愈來愈少�！读�祖壇經(jīng)》也鼓勵這一點，所以設(shè)有〈懺悔品〉，里邊包括懺悔發(fā)愿和受三歸依戒。然其與一般經(jīng)典所不同的，是強調(diào)“無相”的觀念。無相的意思是心外無法，一切法皆是從自己的心中所顯現(xiàn)，歸依三寶也即是歸依自心，以“自心”歸依“覺”、以“自心”歸依“正”、以“自心”歸依“凈”，便是歸依了三寶。

　　一般的說法是以坐禪來達到定和慧的目的，而《六祖壇經(jīng)》于此也有不同的觀點。

　　通常認為坐禪的方法不出于禪觀，也就是用各種不同的觀想法，例如數(shù)息觀和不凈觀，或五停心觀等，來達到身心統(tǒng)一及超越身心之外的目的，可是《六祖壇經(jīng)》對此有所批評，它主張既不要著心，也不要著凈，也不是不動。如果著心，那是妄想；如果著凈，那是妄念；如果是不動，只有自性才能辦得到，所以它說：“心念不起名為坐，內(nèi)見自性不動名為禪”，“外離相為禪，內(nèi)不亂為定”，這對于傳統(tǒng)的次第禪觀而言，是不相同的，傳統(tǒng)的次第禪觀，是要在一個安靜的地方坐下來，用心去放在一定的方法上，然后使得散亂心逐漸減少，以至消失而入定境。可是《六祖壇經(jīng)》所說的坐禪不在于打坐，乃在使得自己的心當下不起雜念而能見到不動的自性，叫坐禪。能夠達到這樣的程度，內(nèi)心自然不亂，所以也叫定，并且說這是真正的禪、真正的定。從外面看叫做禪，從內(nèi)看叫做定；實際上，坐禪、禪定，是指同一樁事。