圣凱法師文章開示

民國年間新舊唯識之論爭

　　圣凱法師

　　內(nèi)容提要:1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,引發(fā)時新舊唯識的論爭。梅光羲以安慧、真諦之學為“過渡唯識學”,護法則是唯識學發(fā)展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學”,真諦則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對舊譯進行“我意”的解釋,對新譯進行批判,“舊譯無一非處,新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場,“舊的都錯,新的都對”;從中觀的緣起性空出發(fā),對唯識進行融貫與詮釋。

　　關(guān)鍵詞:梅光羲、太虛、守培、印順、新譯唯識、舊譯唯識

　　唯識古學與唯識今學在唐初佛教界的碰撞,引起巨大的反響與回應。唐末以后,隨著唯識章疏的佚失,新舊唯識的差異便顯得混淆不清了。清末民初,唐代的唯識章疏開始流回我國,唯識學開始了一種復興的機運。[1]而且,通過對唯識學的深入研究,對一些重要問題進行討論與爭辯。[2]1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,考證世親學傳來中土,先后有菩提流支、真諦、玄奘三系,而且探討了三系思想之間的差異。[3]而且,太虛在《海潮音》同時發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》[4]。于是,引起當時佛學界的論爭,守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》[5],一一加以辨正,以為地論學派、攝論學派的思想是正確,而玄奘所傳的唯識今學則是不對;印順則為唯識宗作辨,反其道而行之,“舊的都錯,新的都對”,二人便有一段文字爭辯因緣。[6]

　　雖然這場新舊唯識之論爭,印順后來“覺得這活像兩位近視眼,仰讀‘文廟\’而互爭‘又廟\’,糾緾不清一樣。我與守老的爭辯,空熱鬧一場,回想起來,當然是多余的確良!”[7],但是確實為理解新舊唯識之間的同異提供了一次契機。同時,從論爭的背后,亦可以看出參與者的不同思想背景與價值本位,為我們更好地探討近代中國佛教思想史提供了入門之路。

　　一、梅光羲與太虛

　　梅光羲(1880-1947)早年赴日留學,1907年至祇園精舍隨楊文會研習佛學。他從《起信論》及華嚴、三論、凈土諸經(jīng)入手,至1910年后專研唯識,1920年出版《相宗綱要》一書。他除了《相宗新舊兩譯不同論》之外,還撰有《相宗綱要續(xù)編》、《大乘相宗十勝論》、《相宗史傳略錄》、《宗鏡法相義節(jié)要》、《法苑義林章唯識章句》、《因明入正理論節(jié)錄集注》等著作。

　　玄奘早年曾參學于攝論學派,所以他對唯識古學與唯識今學的差異是最清楚的。隨著玄奘、窺基對攝論學派的批判,于是對二者同異進行辨別、歸納的工作,亦逐漸開始。靈潤曾經(jīng)“造一卷章,辨新翻《瑜伽》等與舊經(jīng)論相違”,共總結(jié)出14條的不同。[8]1931年,梅光羲依靈潤的觀點,撰成《相宗新舊兩譯不同論》一文,概括為8條的不同之處[9]。梅光羲概括攝論師的教義,如下:

　　至彼所傳之教義,則于空義立三空,于識義立九識,且謂第八識是無覆無記,是無明妄識;第三空之如來藏自性情凈心,則是真如。真如受熏緣起而生一切法,能變之識唯第八識,真如則是佛性,即是九識,一切眾生既皆有佛性,故一切眾生應悉皆成佛,無有永不成佛者,此即真諦之教義也。[10]

　　梅光羲將真諦所傳的思想概括為兩大要點:一、三空,二、九識�！叭铡笔侵溉缘目樟x,

　　如《大乘莊嚴經(jīng)論》:“三空者,一、無體空,謂分別性,彼相無體故;二、似體空,謂依他性,此相如分別性無體故;三自性空,謂真實性,自體空自體故�！盵11]唯識古學的三性思想的特色在于,分別性、依他性同一無性即是真實性,所以三無性同一無性。同時,在唯識古學的思想體系中,真實性、空性、阿摩羅識、如來藏自性清凈心,都是同義的,是指智如不二、境識俱泯、真如。其次,對于九識問題,阿摩羅識即是智如不二,真如即是自性住佛性。最后,唯識古學是依“一種七現(xiàn)”,《顯識論》將心識分為“顯識”與“分別識”,“顯識”即是第八識,能夠轉(zhuǎn)作五塵四大等[12],即具有能變的功能,其余諸識則無此功能。但是,梅光羲仍然是依《起信論》的“真如緣起”來理解阿摩羅識,強調(diào)真如受熏而生起一切法,這是他對唯識古學的誤解之處。

　　梅光羲列舉了舊譯與新譯的不同為八條:

　　(1)真諦譯《攝論釋》引用《法華經(jīng)》闡明一乘,“定性聲聞”更練根為菩薩,未定根性聲聞,令直修佛道涅槃[13];玄奘譯則謂定性聲聞永不回入大乘,即由聲聞道而般涅槃。[14]

　　(2)在三性思想方面,真諦強調(diào)分別、依他同一無性,即是真實性[15],故分別性、依他性皆空,真實性為有;玄奘主張分別性空,依他性、真實性為有。

　　(3)對于“生無性”,真諦謂依他性由分別性而成,分別性既無,成不由自成,故謂無生[16];玄奘則謂依他性非自然生,故無生。[17]

　　(4)“七如如”第三,真諦以真如為阿摩羅識;玄奘謂真如只是清凈識所緣之境。[18]

　　(5)對于“能變識”,真諦謂顯識有九種,色心諸法都是本識之所變,而不說諸識都是能變。[19]《成唯識論》主張三能變,諸識都是能變。

　　(6)《顯識論》謂“一切三界但唯有識”,三界有顯識、分別識二種識,以第八識為能變,前七識為能緣。[20]但是,《成唯識論》以心、心所皆有四分[21],心、心所都有能緣的見分與所緣的相分。

　　(7)舊譯以阿陀那識為第七識,新譯以阿陀那識為第八識的異名,第七識則名為末那識。

　　(8)舊譯于第八識外立第九識為凈識,新譯不立九識。

　　梅光羲所列舊譯與新譯的八點不同,證據(jù)確鑿,這是他詳細研究真諦譯的唯識典籍,如《攝論釋》、《轉(zhuǎn)識論》、《顯識論》、《三無性論》,與《成唯識論》進行比較的結(jié)果。其中,(5)、(6)、(7)、(8)是心識思想方面的差異,唯識古學以“一種七現(xiàn)”、“無相唯識”,唯識今學則以“諸識現(xiàn)行”、“有相唯識”;(2)、(3)、(4)則是三性思想的差別,唯識古學以分別性以依他性為體,分別性、依他性同一無性即是真實性,以“智如不二”為真實性,“智如不二”、“性相融即”為其特色;唯識今學則是三性各別,不遣依他性,真如為真實性,無分別智為依他性,“智如二分”、“性相永別”為其特色。(1)是佛性、一乘思想的差異,唯識古學主張“皆有佛性”、“究竟一乘”,唯識今學強調(diào)“一分無性”、“密意一乘”。

　　梅氏在列舉舊譯、新譯的不同之后,探究二者不同之根源。他說:

　　世尊于般若會上言三無性,于深密會上言三自性,龍樹本三無性以破有,無著本三自性以破空。承龍樹學而推之以至其極厥有清辯,說緣生依他無,說圓成實亦空;承無著學而推之以至其極,厥有護法,說緣生依他與圓成皆有,惟遍計無。蓋二諦立教,勝義一切空,空不至依圓皆空,空之門不凈盡;三性立教,緣生一切有,有不至依圓皆有,有之門不善巧。依他是空,則不許雜亂識,而五種姓不立,惟獨一乘;依他是有,則許有雜亂識,而五種姓獨立,非獨一乘。一切皆空,真如且不立,安有能所說正智為能緣,真如是所緣﹖一切皆有,體自是體之有,用自是用之有,故必有用之能緣正智,緣其體之所緣真如,凡此皆清辯護法必爭之義。不爭則不能獨存,不異則不能同立,而實水火相顯。一多相現(xiàn),萬物并育而不相害,道并行而不悖也。由破有而空,中間既經(jīng)多級,始成其空;則由破空而有,中間亦必經(jīng)其多級,始成其有。[22]

　　梅氏將二者不同的根源追溯到空有之宗的不同,清辨繼承龍樹的無自性空義,提出依他性與分別性一體,故依他性為染;其次,清辨認為以世俗諦可以說三性有,但在勝義諦則都無,即俗有真無。護法繼承無著的思想,分別性為染,而依他性則無所謂染與不染;其次,護法認為分別性為無,依他性、真實性為有,即世俗諦為無,勝義諦為有。從三性的不同思想出發(fā),清辨主張依他性是空,所以必須滅阿黎耶識,主張一切眾生皆有佛性,無分別智與真如離能、所,為智如不二;護法主張依他性是有,所以不滅阿黎耶識,主張“一分有性”與定性聲聞,則是密意一乘,而且無分別智為能緣、依他性,真如為所緣、真實性,即“智如二分”。所以,這是清辨、護法的爭論所在。但是,梅氏認為,正是通過論爭,二者并行不悖,佛法的義理才能得以發(fā)展。[23]我們可以看出,清辨的思想與唯識古學非常相似。呂澂先生指出,清辨的思想來源于《辯中邊論》,雖然他表面上與瑜伽行派對立,但是骨子里還是與《辯中邊論》有關(guān)。[24]

　　梅氏進一步指出,在《成唯識論》的十大論師中,安慧是“從空而之有”,但是他的思想與空宗不同,雖然主張不立阿黎耶識,但是強調(diào)唯識無境。但是,安慧與護法的不同在于,不許依他性為有;與清辯的相同之處在于,五姓、三性、真如等皆同。所以,梅氏稱安慧、真諦的唯識學為“過渡唯識學”[25],與我們所謂“中間路線”有異曲同工之妙。但是,我們所要強調(diào)的是安慧與真諦的同異,二者在“虛妄唯識”層面確實有許多相同之處;但是,真諦有意會通瑜伽行派與如來藏系,所以,真諦的“中間路線”還表現(xiàn)在瑜伽行派與如來藏系之間的取舍關(guān)系。

　　梅氏對護法的唯識學評價極高,認為這是經(jīng)過安慧、難陀的一一破立,最后經(jīng)過多級的“加密”,所以唯識學至護法而“確然可立”、“純粹以精”,護法是唯識學發(fā)展的最高階段。反過來說,真諦的唯識古學,是處于創(chuàng)始的粗糙階段,未能窮盡唯識學的學級,所以“學不至護法”。

　　所以,梅氏對舊譯、新譯的不同,歸納為不同的發(fā)展階段,這是非�？扇〉�;而且,強調(diào)“非真諦之故異護法,亦非其別有一途”,仍然將真諦的唯識古學攝入瑜伽行派的體系,而不象有些學者將真諦歸入真心派,這亦是非常正確的。但是,梅氏存在著“厚今而薄古”的心態(tài),以唯識古學為粗,以今學為精,這是一種極端,亦是對唯識古學的誤解。我們強調(diào),唯識思想在經(jīng)驗內(nèi)省與心理分析的詮釋方式下,唯識今學的發(fā)展則是必然的。所以,無論是厚古而薄今,還是厚今而薄古,都是對唯識思想的錯誤理解,亦是對二者的傷害。

　　但是,我們必須看到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》是他20年來致力于唯識研究的成果,理明辭晰,證據(jù)確鑿,觀點新穎,在當時受到佛教學者的普遍重視。而且,即使到今天,對我們理解與研究新舊兩譯的不同仍然有指導的意義。至于,其論中涉及到的錯誤,在以后的論爭中亦不斷得到其他學者的修正。

　　太虛讀到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》后,便在同期的《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》,太虛除了敘述了與梅氏的因緣之外,而且提出兩點的商榷意見。一、世親的年代,梅氏提到“菩提流支或是世親同時之人”,太虛認為一種新興學說的至廣流布,必須經(jīng)過五十年、百年方可。所以,世親較早羅什,陳那較早真諦;而且,世親應早菩提流支百年,早真諦百余年,早玄奘三百年。[26]

　　關(guān)于世親的生卒年代,異說紛紜,有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同說法。[27]菩提流支既然曾經(jīng)譯世親的《十地經(jīng)論》,于永平初年(508)來華,令住永寧寺,該寺于熙平元年(516)為靈太氏胡氏所建,道宣援用李廓《眾經(jīng)錄》說:“三藏流支自洛至鄴,爰至天平二十余年,凡所出經(jīng)三十九部、一百二十七卷”[28],在天平年間(535-537),菩提流支仍然在鄴都譯經(jīng)。真諦的生卒年代是499-569提,玄奘的生卒年代雖然有些爭議,但是大約600-664年�？梢�,太虛的考證,有一定的準確度。

　　二、傳學之泛正。太虛認為,世親的學問非常廣博,所以繼承與傳播世親的學者,則所傳不妨有差別。菩提流支所傳譯為“泛世親學”,所涉甚廣,非專弘唯識。太虛對真諦所傳的唯識古學采取否定的態(tài)度:

　　至于真諦則傳譯《攝大乘》、《世親釋》及《轉(zhuǎn)識》、《顯識》、《大乘唯識》諸論,似傳譯專宗唯識之正世親學者,然細觀其誤阿陀那為第七末那一事,可見其學無根柢每多隨意揣測為說。則其以阿摩羅(即菴摩羅)為第九識即真如,及第八阿黎耶為真妄和合識等,可知其亦由對于世親學誤解意揣而致此。[29]

　　太虛認為真諦所傳的唯識古學是“無根柢”的學問,而且是對世親學的誤解、意揣。如誤阿陀那識為第七末那識。所以,他認為真正的世親學應該以新譯為準,他同意梅光羲的觀點,即“唯識學至護法乃確然可立純粹以精是也”。

　　但是,我們在《相宗新舊兩譯不同論書后》一文中,發(fā)現(xiàn)太虛“不顧史實”之處頗多,如不加考證,推測“扇多即禪宗初祖菩提達磨,而慧光即二祖慧可神光”;他對唯識古學的否定,甚至認為“不應以舊譯之異于新譯者”,可見他對舊譯的成見。而且,太虛特別提出舊譯以阿陀那識為第七末那識,太虛曾著《阿陀那識論》,專門闡發(fā)阿陀那識的意義。太虛強調(diào),以阿陀那識名第八識,“最為允當”;而且,他指出:“唯識宗之特勝點,即在第八識,明此阿陀那識,即自明一切法唯識�！盵30]可見,太虛以第八識為唯識宗的命根子。唯識古學以阿陀那識為第七末那識,保持“七、八二識未分”的傳統(tǒng);而且,太虛忠于玄奘所傳的唯識今學,故對唯識古學持否定態(tài)度。

　　二、守培與印順

　　近代佛教對于舊譯、新譯唯識的真正意義的論爭,在守培與印順之間展開。守培(1884-1955)家境貧困,父母早逝,幼年讀過數(shù)年私塾,學問并沒有根底。出家后習唱誦,住禪堂,未讀過佛學院。但天賦絕高,加以刻苦力學,勤于自修,使他在佛法義理的解悟上有相當?shù)某删�。當時,社會上把印光、興慈、守培合稱為三大師,可見其道譽之隆。[31]守培精通《金剛》、《維摩》、《楞嚴》、《起信》等大乘經(jīng)論,當時支那內(nèi)學院偏弘唯識,評斥《楞嚴》、《起信》,守培于是取《地論》、《攝論》等法相舊義對決,甚至“語侵世親”。[32]守培的佛學思想源于《楞嚴經(jīng)》與《起信論》,以“真常唯心”為主,有其自己的特殊見解。

　　印順(1906-2005),當代的佛學泰斗,不預設(shè)任何成見,不囿于宗派立場,同情與支持真諦所傳的唯識古學,認為真諦開創(chuàng)了一條不同于《起信論》,而能融合真常與瑜伽二派的“中間路線”。[33]但是,早年的印順在與守培的論爭中,則持反對舊譯的立場[34];晚年的印順在《起信論與扶南大乘》一文中,則舍棄了“中間路線”,以《攝論》的“解性黎耶”則是《起信論》的“本覺”。[35]可見,印順的一生對舊譯的態(tài)度變化。

　　守培的基本觀點是“舊譯無一非處,新譯無一是處”[36],而印順的基本觀點則反之,即“舊的都錯,新的都對”[37]。守培是以《起信論》為參照系,比照與解釋舊譯、新譯的思想。所以,他說:

　　馬鳴始作《大乘論》,惟依佛法,不參己見,是為純清潔白之大乘法。至無著天親等,則稍帶彩色矣。由護法后,則玄色滿面,大乘真相完全不見矣。[38]

　　守培以《起信論》為最高佛法,純清潔白的大乘法;而無著、世親的唯識思想則稍帶彩色;護法則更次之,完全掩蓋了大乘佛法的真相。

　　守培對梅光羲提出的舊譯、新譯的八點不同與靈潤的十四點不同,引經(jīng)據(jù)典,一一進行詳細論證。綜合守培的論證特點,有如下幾個方面:

　　一、守培依《起信論》、《楞嚴經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等解釋舊譯的思想,而且加以自己的理解。他以《起信論》的“分別事識”與“意”解釋《顯識論》的“分別識”與“顯識”,于是他認為“顯識”是第七識,顯現(xiàn)其境相;“分別識”是第六識,分別境相。他完全不顧《顯識論》所說:“顯識者,即是本識”[39],他強調(diào)“本識”即是《起信論》所說不生滅的“心真如門”:

　　問曰:云何不言八識耶﹖答:八識是和合性,有名無實,無所作為故不言也。如《起信論》云:不生滅與生滅和合,非不非異,名阿賴耶識。不生滅即本識,生滅即前七識。七識生,真妄和合,名阿賴耶生,實則生無所生;七識轉(zhuǎn),圓成本識,名阿賴耶滅,實則滅無所滅。以三界有二種識,熏習不斷故。[40]

　　守培依《起信論》所說的真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)和合,名為阿黎耶識。“本識”是不生滅的真如理體,“顯識”、“分別識”為前七識,完全割裂了《顯識論》的觀點。這樣,當前七識生起,即妄念心識現(xiàn)前,便真妄和合,成為阿黎耶識;而轉(zhuǎn)識成智時,則滅去阿黎耶識,成為真如(即阿摩羅識)。

　　對于阿陀那識為第七識,守培引用《楞伽經(jīng)》:“藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉(zhuǎn)生”[41],這是以大海比喻八識,以波浪比喻為七識;《楞嚴經(jīng)》說:“陀那微細識,習氣成暴流”[42],阿陀那識既然是習氣,當然不是含藏識——第八識,而且用暴流作比喻,而非大海。所以,正好能夠證明阿陀那識為第七識。

　　對新譯唯識的“四分”,自證分緣見分,自證分緣證自證分及證自證分緣自證分,守培認為都是“以心緣心”。所以他引用《楞嚴經(jīng)》的“七處征心”,心不可得;“十番辨見”,見不能及,以此證明“以心緣心”是錯誤的。[43]

　　而且,守培以《起信論》等同于舊譯,他說:“舊譯云:心真如者,是一法界大總相法門體”[44],這其實是《起信論》所說“真如緣起”[45]。真如心是一切現(xiàn)象得以產(chǎn)生的根本,亦是一切現(xiàn)象的共相。所以,守培以“真如緣起”為“天然的唯識觀”,一切法從真如起,法法皆是真如,真如即識性。[46]

　　可以看出,守培雖然依《起信論》、《楞嚴經(jīng)》解釋舊譯的思想,但是確實如印順所說“并不附和一般《楞嚴》、《起信》的注疏”,他對佛法,有一整套看法。[47]因此,有些牽強附會之處,亦是其獨特看法的表現(xiàn)。

　　二、守培對新譯唯識成見太深,“凡新譯不同舊譯者,皆無是處”,“印度大乘佛法至護法時間,滿面玄黃,不見本來面目”[48]。如對新譯的“五種性”,認為有情有五種不同,有高有下,不平不等,有成佛有不成佛,違佛言,亦違至理。從思想史的角度,一般認為無著建立三性以破空執(zhí)。但是,守培引用《唯識三十頌》:“此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性”[49],證明無著亦是以三無性為本;而且,世親亦是于唯識性上刷洗得干干凈凈,不但所緣之境不容有,即能緣之智亦不容有,直得能所俱盡,二邊全空,始許唯識義成。這樣的話,由護法誤謬唯識真空而謂之有,自立有宗,反對清辨,推尊世親,這是“假世親之名,破世親之法”。[50]因此,守培強調(diào)依他性是空,而以新譯謂依他性有為無根據(jù)的妄見。而且,更有甚者,守培認為,護法“說依圓是有,則違佛說三無性故;說遍計是無,則違佛說三自性有”[51],二邊俱違。

　　守培以護法違背世親的本意,批判護法唯識思想的錯誤;而且,所謂世親的本意亦只是他自己的“我意”理解�！段ㄗR三十頌》說:“彼依識所變,此能變?yōu)槿?謂異熟思量,及了別境識”[52],守培解釋“彼依識所變”的“識”為本識,因為真諦主張能變唯有本識,能轉(zhuǎn)變以下三種心色諸法,即異熟(第八識)、思量(第七識)、了別(第六識)。[53]守培以真如為“本識”,依真如生起種種法,亦可以歸納為八識。這樣,守培是以“我意”詮釋世親的思想,然后再以此去批判護法。所以,印順批判守培“然彼非真能知真諦者,第假真諦之名,欲以籠統(tǒng)之圓融,摧精微之法相耳”[54],是有一定道理的。

　　印順當時在閩南佛學院,他對守培的印象,受到當時閩院師生的影響。因為守培與象賢爭辯唯識空有時,對唯識宗采取敵對的態(tài)度。守培在解說《八識規(guī)矩頌》時,依照自己的觀點而強解一番,當時閩院師生都稱他為知見不正的“外道”。[55]印順正是在這種風氣下,對守培進反駁。印順批判守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,分為三個方面。一、“不顧史實”,這是批判守培以《起信論》為“純清潔白”大乘、護法則“玄色滿面”等印度佛教史的誤解;二、“未窮教理”,批判守培在教義理解方面的不足;三、“成見太深”,批判守培將所有錯誤盡歸于護法。

　　印順維護新譯唯識的正確性,主張“約畢竟無性而說,則無佛性言,是究竟了義之說,非方便也”[56],批判舊譯“若立真如名阿摩羅識,應有生滅,應是有為所攝,名為識故”。同時,印順當時是從三論、唯識入門,1931年,他學習太虛的融貫方法,創(chuàng)作《抉擇三時教》,對于智光的三時教,唯識宗的三時教,抉擇而予以融貫。[57]因此,印順在闡釋唯識的思想時,則融貫中觀的立場。印順從諸法實相出發(fā),一切諸法所知性相,離于言說及假智詮,法爾如是,絕待絕待,有尚不有,豈容言空,迥絕二邊,歸無所得,是則有空,皆戲論也。印順說:

　　依他起,即是法相;彼圓成實,即是法性。法性法相,二不相離,相不離體,體不離相,無相之體,世所無有�！浪鸱�,亦有亦空。云何名有?唯識所現(xiàn)性之相故。地上量智正所緣故,非惟俗有真不無故,畢竟空中宛然有故。云何名空?勝義諦中虛妄假故,法體離言非情有故,非有似有如幻事故,宛然有中畢竟空故。無著依初,龍樹依后,有空雖別,無所爭競。若言定有,則墮小乘,執(zhí)有相法。若言定空,有所得大,惡取空見。[58]

　　印順以法相與法性的關(guān)系,解釋依他性與真實性。這樣,依他性為畢竟空中宛然有,真實性為宛然有中畢竟空,真空不礙妙有,妙有不礙真空,最后落實到無著與龍樹則無所競爭,二者都是從不同方面詮釋了諸法實相。

　　而且,印順從中觀的立場解釋三性、三無性,二者體一而義二,非互相破,而是相互相成。三自性是表詮門,三無性是遮詮門。依他性、真實性是真實的法體,從理上自不可言,非有非無、非非有非無、非亦有亦無,性相具足,真實不虛而不是空花。但是,凡情不能正確理解,于是在依他性、真實性增益成分別性;所以,諸圣者慈悲,說三無性,遣除增益的邪見,顯現(xiàn)諸法實相。

　　所以,守培是“舊譯無一非處,新譯無一是處”,而印順則“舊的都錯,新的都對”。但是,二者的基本立場不同,守培是從《起信論》、《楞嚴經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對舊譯進行解釋,對新譯進行批判;印順則是從中觀的緣起性空出發(fā),而且對唯識進行融貫與詮釋。

　　守培與印順的論爭,是重“信”與重“解”的論爭,一位耆宿僧寶,見解獨特;一位學界新秀,嶄露頭角,敢于挑戰(zhàn)權(quán)威。這次論爭的結(jié)果,引起印順內(nèi)心的反省:

　　這是千百年來的老問題,舊譯與新譯的思想對立,難道都出於譯者的意見?還是遠源于印度論師的不同見解,或論師所依的經(jīng)典不同呢?這是佛法中的大問題,我沒有充分理解,又那里能夠決了![59]

　　印順對守培的論爭,雖然具有一定的理論依據(jù),但是很大一部分出于意氣。所以,這次論爭讓他反思到自己對舊譯的不足,亦讓他生起自求充實的愿望,所以才到普陀山閱藏。

　　同時,這次論爭引發(fā)了印順對舊譯的重視與同情。1941年,他為演培、妙欽、文慧講《攝論》時,便漸漸樹立了他的“中間路線”:

　　嘗以今之學者,多偏據(jù)奘傳之說,於《攝論》本義多昧,乃亦樂為一談。依《世親釋》通無著《論》,間取《中邊》、《莊嚴》為之證。如種識辨三相,陀那即末那,染意緣種子,自心為本質(zhì),見相成唯識,遍計依他等如幻,依他具二分,鏡智體常住:異義紛披,每異奘傳之說。[60]

　　印順在《攝大乘論講記》、《如來藏之研究》等書中表達了他對舊譯的觀點:真諦將如來藏學糅入瑜伽學,如《攝論釋》;將瑜伽學糅入如來藏學,如《佛性論》:真諦存有調(diào)和二系的意圖。調(diào)和二存的基本原理,是出于《攝大乘論》的,真諦是將《攝大乘論》的微言,引申而充分表顯出來。[61]

　　印順出版《攝大乘論講記》后,曾經(jīng)請教于守培;守培亦回了一封信,表示他自己的意見。另外,守培亦曾經(jīng)批評印順《中觀今論》為“中道的方法論”,并且引用了“不偏之為中”、“未發(fā)之為中”來解釋中道。可見,法義的論爭,互相發(fā)揚問難,使佛法的真義更加發(fā)揚光大。

　　三、結(jié) 語

　　唯識學在近代的復興與弘揚,使人們對唯識教典、義理有深入的整理、研究、闡述。繼唐初新舊唯識不同的整理與歸納之后,在民國年間引發(fā)了一場論爭。1931年,梅光羲在《海潮音》發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論》,太虛在《海潮音》同時發(fā)表了《相宗新舊兩譯不同論書后》。于是,引起當時佛學界的論爭,守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,一一加以辨正,以為地論學派、攝論學派的思想是正確,而玄奘所傳的唯識今學則是不對;印順則為唯識宗作辨,反其道而行之,“舊的都錯,新的都對”,二人便有一段文字爭辨因緣。

　　梅光羲以安慧、真諦之學為“過渡唯識學”,護法則是唯識學發(fā)展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯為“泛世親學”,真諦則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經(jīng)》等真常唯心思想出發(fā),對舊譯進行“我意”的解釋,對新譯進行批判,“舊譯無一非處,新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場,“舊的都錯,新的都對”;從中觀的緣起性空出發(fā),對唯識進行融貫與詮釋。這次論爭引發(fā)了印順對舊譯的重視與同情,最終確立了他對舊譯唯識的“中間路線”。

　　[1] 霍韜晦指出,中國近代唯識宗再興的機運在于:一、唯識宗在東西文化對壘中的印度文化與東方文化的雙重身份,二、唯識宗的學理能夠與現(xiàn)代學術(shù)相應,三、唯識宗的學理能夠獨樹一幟,四、唯識宗的學理究竟。見《絕對與圓融——佛教思想論集》,臺北:東大圖書股份有限公司,1994年,第28-36頁。

　　[2] 近代對唯識義理的論爭,主要有:1、相宗新舊二譯不同之辯,2、法相、唯識為二宗之諍,3、唯識學源流,4、相、見同種、別種之辨,5、對真如緣起說的批判。參考陳兵、鄧子美《二十世紀中國佛教》,北京:民族出版社,2000年,第249-260頁。

　　[3] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,臺北:大乘文化出版社,1978年。

　　[4] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[5] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,《海潮音》第12卷第9期,1931年

　　[6] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,《海潮音》第12卷第9期,1931年;印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,《海潮音》第13卷第4期,1932年;守培《駁印順師評破讀唯識新舊兩譯不同論后的意見》,《海潮音》第13卷第10期,1932年;印順《答守培師駁評破讀唯識新舊兩譯不同論后的意見》,《海潮音》第14卷第2期,1933年。這些文章都收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊。

　　[7] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,臺北:正聞出版社,1990年,第352頁。

　　[8] 《法華秀句》中本,《日本大藏經(jīng)》第77卷,第98頁上。

　　[9] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[10] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第91頁。

　　[11] 《大乘莊嚴經(jīng)論》卷七,《大正藏》第31卷,第625頁下。

　　[12] 《顯識論》,《大正藏》第31卷,第878頁下。

　　[13] 真諦譯《攝大乘論》卷十五,《大正藏》第31卷,第266頁上。

　　[14] 玄奘譯《攝大乘論釋》卷十:“佛化作聲聞乘等,如世尊言:我憶往昔無量百返依聲聞乘而般涅槃。由此意趣,故說一乘。以聲聞乘所化有情,由見此故,得般涅槃。故現(xiàn)此化,究竟故者,唯此一乘最為究竟,過此更無余勝乘故,聲聞乘等有余勝乘。所謂佛乘,由此意趣,諸佛世尊宣說一乘�！薄洞笳亍返�31卷,第378頁上。

　　[15] 《三無性論》卷上:“一切諸法不出三性:一、分別性,二、依他性,三、真實性。分別性者,謂名言所顯諸法自性,即似塵識分;依他性者,謂依因依緣顯法自性,即亂識分,依因內(nèi)根緣內(nèi)塵起故;真實性者,謂法如如,法者即是分別依他兩性,如如者即是兩性無所有,分別性以無體相故無所有,依他性以無生故無所有,此二無所有,皆無變異,故言如如,故呼此如如為真實性。”《大正藏》第31卷,第867頁中-下。

　　[16] 《三無性論》卷上:“依他性者,由生無性,說名無性。何以故?此生由緣力成,不由自成,緣力即是分別性。分別性體既無,以無緣力故,生不得立。是故依他性,以無生為性�！薄洞笳亍返�31卷,第867頁下。

　　[17] 《顯揚圣教論》卷十六:“生無性,謂依他起自性由此自性緣力所生,非自然生故�！薄洞笳亍返�31卷,第557頁中。

　　[18] 《三無性論》卷上:“先以唯一亂識遣于外境,次阿摩羅識遣于亂識,故究竟唯一凈識也�！薄洞笳亍返�31卷,第872頁上。《顯揚圣教論》卷十六:“由勝義諦離一異性故,當知即是清凈所緣性。何以故?由緣此境,得心清凈故。”《大正藏》第31卷,第559頁中。

　　[19] 《顯識論》:“顯識者,即是本識,此本識轉(zhuǎn)作五塵四大等……顯識者有九種:一、身識,二、塵識,三、用識,四、世識,五、器識,六、數(shù)識,七、四種言說識,八、自他異識,九、善惡生死識�！薄洞笳亍返�31卷,第878頁下。

　　[20] 《顯識論》,《大正藏》第31卷,第878頁下。

　　[21] 《成唯識論》卷二,《大正藏》第31卷,第10頁中。

　　[22] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第94頁。

　　[23] 清辨對瑜伽行派三性思想的批判,見曹志成《清辨對瑜伽行派的三性思想之批判的探討——試以《般若燈論》第二十五章有關(guān)唯識學的附錄部分為解釋線索》,《東方宗教研究》第3期,1993年;同氏《清辨《中觀心論》及其《思擇炎》對瑜伽行派三性思想之批判》,《東方宗教研究》第5期,1996年。

　　[24] 呂澂《印度佛學源流略講》,《呂澂佛學論著選集》卷四,濟南:齊魯書社,1991年,第2249頁。

　　[25] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第95頁。

　　[26] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第98-99頁。

　　[27] 詳細考察參考Thomas A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi., 1999, p.xi-xii. Ashok Kumar Chatterjee, The Yogqcqrq Idealism, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.36.

　　[28] 《續(xù)高僧傳》卷一,《大正藏》第50卷,第428頁下。

　　[29] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書后》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第100頁。

　　[30] 《阿陀那識論》,《太虛大師全書》第18冊,第1241、1248頁。

　　[31] 于凌波《中國近現(xiàn)代佛教人物志》,北京:宗教文化出版社,1995年,第105頁。

　　[32] 印順《〈守培全集〉序》,《華雨集》第5冊,臺北:正聞出版社,1993年,193頁。

　　[33] 具體論述參考陳一標《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析》,《印順導師九秩晉五壽慶論文集》,臺北:正聞出版社,2000年。

　　[34] 印順在《華雨集》“序”中說:“《華雨集》所沒有編集的,就是我所不要保留的,無論說得對與不對,都不再是我的了,如舊物與而已被丟棄了一樣�！薄度A雨集》第1冊,第2頁。因此,可以認為,印順對其早年反對舊譯的立場,自己是不認同的。

　　[35] 印順《起信論與扶南大乘》,《中華佛學學報》第8期,1995年。

　　[36] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第121頁。

　　[37] 印順《悼念守培上人》,《華雨香云》,《妙云集》下編之十,第352頁。

　　[38] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論后的一點意見》,《唯識學問題研究•唯識學專集之六》,《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第28冊,第101頁。

　　[39] 《顯識論》,《大正藏》第31卷,第878頁下。