眾生世界歷史大觀

　　大家上午好!

　　通過早晨我們出門的一個行腳,做了兩個功德:第一個,我們有了一次禪修的行動;另外,我們還放生了�，F在,有的營員因為上班請不了假,現已經撤離、現已經回去了,那我們現在留下的,我們對這一座的法就是有緣的。所謂法要在人間出現,我認為就如同曇花一現,它不是人人都有這個機會來領受的。所以,雖然現在“座有虛席”,大家要知道,現在“不虛”的、在座位上的自己,就是有福之人。

　　我覺得佛法的經典內容,一定會給我們生命帶來豐富多彩的光華。從大家的表情來看,這兩天的學習可能在心里已經開始留下問題,開始留下了一些思考。但我敢肯定,這個思考不純是贊揚的,也不純粹是認同的,也會有質疑。我也不敢說這次活動當中,所有法師的講法就準確無誤,但它給大家提供了探討的空間。我希望大家能夠在講法之后的問答當中各抒己見,然后通過這些過程解決一些實際的問題。

　　但是我不希望大家聽到什么就是什么,那個叫做“冬瓜印子”——什么是“冬瓜印子”?就是冬瓜慢慢長大的時候,它越長大,它重量在增加的時候,在疏松的土壤上面就留下一個印子。冬瓜越大,印子越大。“冬瓜印子”的這個公案是一位禪師講出來的,這以后就成為在禪宗門下所流傳的一個笑話了。雖然是笑談,但卻是一個實際的情況——我們只要是執(zhí)著一個形式上的符號,就會留下符號的陰影。

　　所以我們自己要知道,金剛經里面說過“法尚應舍,何況非法?”,我們自己學習了佛法,這個知識部分的內容并不是我們最終的需要,我們最終需要的是自己成佛,是自己去解脫。這些都是過程,在這個過程當中當然要容許探討。所以古人就說“謀在多,斷在獨”——我們在商量、討論和學習佛法的時候,我們可以多種形式、有多種問題出現;但是當修行最后決斷的時候,“斷在獨”,那個時候你就要會安排、會選擇,要選一條好路自己走。

　　我今天講的題目,叫做“眾生世界歷史大觀”。簡單地說這個題目就是世界觀,也可以說是眾生的世界觀,也可以說是人類的世界觀。

　　這個題目它延伸下來一個問題。世界觀——本來說呢,。“世界”這個詞是佛教創(chuàng)造的。“世”,是因為佛教把時間分成三段:有過去時間,有現在時間,有未來時間——在佛教里面說是“三世”。這個“世界”的“世”字,是純佛教創(chuàng)造的詞匯。“界”字,也是佛教創(chuàng)造的詞匯。雖然時間有過去、現在、未來,但經歷時間的是什么?就是個體:或者是一個人,或者是一個茶杯,或者是一束花——一束花有它的過去、有它的現在和它的未來。但一束花并不是所有的花,在它之外還有其他的,它和其他的花之間區(qū)別的這個界線在佛教里面就叫做“界”。“界線”的“界”字,就是佛教的詞匯。我們如果只有“線”不行,只有一條線沒有辦法把一朵花和另外一朵花分開,要有一個立體的分界,這種界線才能夠把一朵和另外一朵分開。就像時間一樣,一個杯子在經歷過去、現在、未來,它和其他杯子之間的區(qū)別,就叫做“這一方”、“那一方”,“前方”、“后方”,“上方”、“下方”——這個凡是屬于方位的部分,就叫做“界”。因為這些原因,“世界”就形成了。

　　人類認識外境需要有一些詞匯來統(tǒng)領。如果沒有一個文字的、一個語言的方式,我們認識外境是沒有規(guī)律的。認識外境的規(guī)律是用文字來引導著我們去理解。比如說“世界”,這個外境我們需要去理解它,聽到這兩個字我們就知道了:是有過去現在未來的那個東西,是在我的心以外的這個東西,然后還有中國、還有外國,還有地球、還有銀河系,有這些區(qū)別的這個東西就叫“世界”。如果我們只是在探討銀河系、在探討地球,我們都不知道這些東西都是屬于世界的話,那我們就是打一場糊涂戰(zhàn)。連一個普通的界別都沒有弄清楚,就開始打仗了——那是打不過誰的。我們一步一步的把它摸清楚,再來跟別人打。

　　一談到”世界觀”,就是說我們怎么來理解前世、今世、后世,同時又是這邊那邊,又是東、南、西、北。比如說到了北京市,你找不找得到北?這是個問題,我就經常在北京找不到北。但是這個“北”是一定要確定它的。如果不確定它,就沒有東、南、西,沒有東、南、西,你就沒有方位的一個準確認知。那你也不能說,你本人在地球上,你說你是在月球上——這就沒有界別了。所以,“世界”事實上是對于外境的一個嚴格的通稱,它是很嚴格的。

　　既然要談到“世界觀”,那么首先會帶來一個問題:這個外境、這個世界,是否只有一個?我們現在的這個世界是否只有一個?

　　肯定很多人講,我們既然要探討世界觀,就是你的世界觀對,還是他的世界觀對。我們探討的對象,面對的這個目的、探討的這個東西,肯定就是一個了。我們要探討“扇子觀”(法師舉起扇子),那就探討的肯定就是這個扇子,不能說一人拿一個扇子。要探討“世界觀”,肯定就認為我們的這個世界只有一個,在這個世界里邊有不同的人、有不同的你我,在探討我們共同所共處的這個大環(huán)境,這個世界。

　　是不是這樣的呢?佛教的觀點到底跟我們現在的這種普適的,這種普遍的認識,是不是一樣的?有問題。比如說談到世界的起源,人是不是猴子變來的?人是不是單細胞、是不是從魚變來的?然后又說,人類世界,這個外圍世界,是不是霍金所說的黑洞、宇宙大爆炸?我認為這種探討的基礎都是:世界就是一個——你和我的,咱們兩百多位營員的,所有的世界、所有的人,都只是共著一個世界。是不是這么一回事?而且這個世界有我們人類共同的歷史、共同的未來,我們探討的基礎都是這個。如果都是這個就都是錯的!這個跟佛教的世界觀就沒有關系。為什么呢?這個錯誤就犯的大了,不管你有多么高明、你的物理知識有多少,還是你自己探討了多少年的佛法、學了多少個宗派,你像這么探討世界觀就犯了第一大錯誤——這是原則性的錯誤,你修行也沒法入門。修行的入門得選對了途徑,否則這個探討都是戲論!我這不是不客氣的批評大家,事實就是如此的。

　　佛教認為正確的世界觀是怎么回事?正確地對于外境的理解就是:一人有一個世界,每個人一個世界。這是第一原則。這個原則可是一個讓我們正常的生存概念要被粉碎的一個正見,這一個概念很有可能會把我們以前的知識結構徹底地打消掉。不過我曾經跟一個人探討,會不會對于我們以前的知識結構,會有粉碎性的危險?最后探討的結果是沒有,我們以前所學習的知識和經驗其實都是有價值的。這個世界觀的問題,我們以前都沒有研究過——表面上都在研究世界觀、都在關心人類和外境的來源,事實上我們都沒有研究。為什么?我們都是在一個“世界只有一個”的基礎上研究的,所以真正的世界觀,我們都沒有開始研究。既然都沒有開始研究,就沒有什么被“粉碎”的。我們學佛呢,只是重新地進入佛門而已。我認為所謂的“三皈依”、“受戒”這些,都得從這個正見上入門。這個東西沒有,其他的東西都危險——很有可能我們辛辛苦苦、熱熱鬧鬧弄了幾年、十幾年,可能都沒有沾邊。這個是不是一個讓大家覺得沮喪的問題?但我認為必須要把這個問題先確定了,我們后面的世界觀才能開始談。

　　這是一個洗心格面,或者是一個顛覆世界的說法,這個說法佛教在幾千年以前就提出來了。對于今天的人類來說——或者說今天我們的知識結構來說,我們可能都很難接受。但佛法的特質就是如此的,所謂“一切唯心造”的原則是什么?它的原則就是每個人都有一個自己的世界。我們坐在這個大禮堂里面,并不是說只有一個大禮堂,有不同的我們,而是說這個大禮堂是我們每個人世界里公共的部分,它們極其類似乃至于類似到可以重疊起來,但決不是同一個。你,是你世界里的大禮堂,我,是我世界里的大禮堂。

　　所以才出現人類的一些問題。有的人在皇城根腳下的北京,就有無上的尊嚴——我是天子腳下的子民;有人生活在北京就是非常艱難,乃至于有人煩惱重重,覺得沒法生存下去。同樣在一個天安門腳下,就有不同的理解方式:有人認為北京是天堂,有的人認為北京是地獄。怎么說?是因為每個人都有自己的一個世界。它有共同的部分:故宮是一樣的,天安門是一樣的。但是個人的故宮和個人的天安門都有著不同的情緒元素,這是由我們自己的生命特質帶來的——因為我們每人就有一個自己的世界。

　　這是第一個問題,已經回答了:世界是不是只有一個?不是。有多少個人,就有多少個世界。螞蟻小不小?是很小。螞蟻的數量多不多呢?也很多。比如說北京市,幾十萬、幾十億、幾百億都有。但是它們雖然小,它們都有他們的世界。為什么《動物世界》會把這些小動物拍得特別有情感、特別有智慧?那是事實,并不是去描述的。他們的那個情感和智慧,是因為有一個來源的——它們有它們的一個世界,所以有它的發(fā)揮,有它的動作,有它的聯想,還有它的生存的一個敏感的部分。第一個問題回答了。

　　第二個問題:要談世界觀,就必須要先來確定一下,世界觀是不是必須得一致?要不然咱們爭論有什么意義?我們坐在這里干嘛要爭論啊?如果世界觀不一致也對,那干嘛要爭啊?你就確定你的,我就確定我的,大家想法可以不一致。分門別類,個人選擇個人的世界觀,就可以和合共處,沒有什么沖突的地方。如果認為世界觀必須一致,我們就必須要大干一場,把所有的對手都解決掉——我站起來了,隊伍都在我后面,所有的人服從我的世界觀。但現在有一個問題:因為個人都有個人的一個世界,那么這個世界觀如何來統(tǒng)一它呢?我們看一看,大家來參加夏令營,來之前沒有認真地學佛和修行,或者說有修行沒有多少成果。咱們干嘛要去統(tǒng)一世界觀呢?大家不是修行人,你也不是修行人,我也不是修行人,你干嘛要把我的世界觀給變掉呢?為什么要統(tǒng)一?為什么必須要一致?

　　這個問題的結論是什么呢?佛法也推出了一套世界觀。這套世界觀的目的是什么?它的目的是把不一致的世界觀逐漸地統(tǒng)一為一致的。統(tǒng)一成一致的目的呢——因為世界觀一致了,大家就都成佛了。佛教并不是拿普通人不同的世界觀進行去統(tǒng)一,那就是人和人之間的殘酷統(tǒng)治——又回復到奴隸社會了,很可怕(法師笑)。佛教所推出的世界觀是佛的世界觀,不是我們的世界觀。確立一個佛的世界觀,我們開始來向佛的世界觀來做學習、來進取、來探討。得到了佛的世界觀,我們學佛的正見先得到了;然后,按佛的行為方式去進行,佛的行為我們也能跟上;有了跟佛一樣的見解、有類似于佛的行動,然后,跟佛一樣的生存經驗就產生了——那就是果位,那就是逐漸地轉凡成圣。所以這個世界觀是否必須一致,它里頭還包含了這么幾重的問題。

　　咱們有時候是不太聰明的。反躬自問一下,這個不聰明在什么地方呢?比如說喜馬拉雅山旁邊,前一段曾經有那么一件事:印度有個特別小的一種宗教支脈,修行瑜伽的兩個人。他們那種瑜伽是不穿衣服的,在過去叫“裸形外道”,必須要睡在陽光下、躺在草叢里,然后他的生活方式還必須得最原始,必須得在石頭上煮吃的,燒的只能是柴火,水只能是土里面去挖出來,別人送的礦泉水什么他們是不接受的。他們已經舍家棄欲,舍掉名利、舍掉很豐厚的財產到山林里去修行。兩個人有一天到一個山坡前面,當時太陽出來了,背后是雪山,前面是溫暖的太陽,到前面曬太陽,很快樂。兩個人都坐在草墊子上,其中一個就向另外一個提出了一個要求——小小的要求:“您那個草,您那底下的草給我一把好不好?”對面那人說:“我為什么要給你呢?這草是你給我的,你現在要我還給你是不是?你是不是就不愿意施舍了,你把這個施舍的善行放棄了?”他說:“哪里是那么回事呢,我只是說我這里覺得有點缺,你給我來一把而已。”兩個人從這里開始了爭論。在爭論之后,臉就紅了,紅到發(fā)紫了最后兩個人打起來了。想一想:在一個白天烈日之下,這兩個人也不穿衣服在那個地方打,他們的智慧在哪里呢?他可以舍家棄譽,可以拋棄那么多的財產,就為一把草他們就可以打一場——就是放棄了大的爭執(zhí)目標來爭小東西。

　　修行的問題也是這樣的——我們如果是大的問題我們都還沒有去關注,來爭一些枝微末節(jié)的問題,那真是浪費時光。所以確定世界觀是一個至關重要的事情,像剛才這樣的方式來確定,又是在重要當中的最重要。如果“世界是不是只有一個”、“世界觀是否必須一致”這兩個問題我們還沒有確定下來,那其他的探討都是多余的了,比較浪費時間。不知道這兩天大家是不是探討了一些在這兩個問題之外的問題?如果是一直在探討,那就很辛苦了,白辛苦了!北海禪院舉辦這次夏令營的目的可不是為了大家白辛苦,辛苦了就一定要有收獲。今天咱們就來探討一點真的,就不要在那里去繞。

　　佛曾經告訴阿難尊者:“你要求直入涅槃,當識眾生世界二顛倒因,顛倒不生是如來境地。”什么意思啊?就是說,你要是想直接地進入涅槃、進入佛的這個境界——涅槃不是死亡,并不是說你就直接去找死,不是這意思——你要是想直入涅槃,就是直接進入佛的證悟的成果,你應該認識兩件事、兩種顛倒的因:第一個顛倒的因就是“世界”,也就是世界觀的問題;第二個顛倒的因就是“眾生”,所謂的“眾生”就是“我”,就是人的個體。因為世界觀關系了另外一個東西,就是人生觀——拿現在來說就是人生觀了。“人生觀”其實相當的不準確,“世界觀”這個詞也是很不準確的,拿佛教來說,用“外境”來確定比較準確。“世界觀”和“人生觀”——我們權且借用這兩個名詞——“世界觀”和“人生觀”這兩種東西,我們現在所擁有的這兩種觀念,在佛,叫做“二顛倒因”,這是兩種顛倒,如果這個顛倒不產生就是佛境界——很簡單。

　　這話說的太容易了,就是說我們放棄了我的世界觀、放棄了我的人生觀,就是佛的境界,是不是這么一回事呢?拿佛來說就是這么一回事,拿我們自己來說就不是這么一回事!我們現在可憐啊,可憐在哪里呢?就像一個小猴子,好不容易爬到樹上去,只揪住了一個樹枝,而且那個樹枝很小,在那里閃來閃去、閃來閃去。眼看著樹枝快要斷了,然后拼命地伸手抓后面的一個樹枝,抓也抓不到,想把后面的樹枝一甩,蹦一下往前面去抓那個。如果真的一甩,真的蹦出去了,麻煩更大:后面的這個樹枝也放了,前面的也抓不住,結果就只能從高空落下。

　　所以把眼下的世界觀和人生觀放棄了也不對,我們現在只能抉擇、只能選擇,佛的正見是什么?佛的正見,我們可以暫時以知識的方式來接受佛的正確的世界觀和人生觀,以知識的方式接受了以后,然后再按照佛的方式來行動,最終得到跟佛一樣的證悟——這個就是自己來直接受用了。

　　所以世界觀和人生觀,它關系到了我們能不能轉凡成圣。舉凡被世界公許的大的宗教,他的建立的基礎都是這兩個東西,就是世界觀和人生觀:世界是怎么來的,然后這個人是怎么來的。這兩個東西是直接提出來的問題,宗教都是如此的。但是我認為,在這些宗教當中解決得最完善的也就是佛教。

　　孔子曾經這么說過:“朝聞道,夕死可矣。”就是他對世界觀和人生、做人觀念的問題,他是說“朝聞道,夕死可矣”。道不明,生不如死;道可明,死猶如生。過去說“有人的一死輕于鴻毛,有的人一死重于泰山”。真正重于泰山的死亡,過去的古人叫做“死猶如生”——死跟生是一樣的,這就是有價值的死。革命烈士舍身取義,他的這個“死猶如生”和這個“死猶如生”不一樣,他們取的是一個“義”字——這個“義”是倫理概念中的一個小部分,僅僅只取那一部分不是佛弟子理智的選擇。

　　在《起世經》和《本起因緣經》中,就都談到了佛教對于世界觀的一個認識。這種世界觀的認識分成了幾個層次:我們普通人對于世界的認識在《起世經》經里面也談了;如果按照佛的方式去學習,最終證悟阿羅漢果,阿羅漢對于世界觀的認識也談了;菩薩的這個世界觀的問題也談了。

　　在這些世界觀里面,首先確定一條就是:覺悟的人,他跟凡夫,世界觀是不會混亂的。比如說,已經證悟到了菩薩,他得到了菩薩的世界觀,他還有沒有可能回去,還有沒有可能回到一個凡夫去,他又變成一個凡人的世界觀,有沒有這種可能性?這是一個很重要的問題。當然了,正常的佛弟子都說這是不可能的,不可能回去。

　　但有人就說了:“真如里邊能夠生無明,無明的第一個因就是佛性,佛性能夠變出一個生死的種子。”這個話不要輕易去說它,如果這個話輕易去說它,人們的第二句話跟上來的就是:“佛也還會再輪回,佛還可以回來再生死。”這是一個很麻煩的事。用“無為”來產生“有為”,這是一個不合理的說法。“無為”沒有物質基礎,也沒有生命基礎,也沒有形式的基礎。本來那么形而上的一個板塊的內容,你硬是讓它產生形而下的一些生命,一些物質的東西,這個有可能嗎?當然有人說,有人在早期曾經理解天主教,說“上帝,亞當夏娃他們是能夠造人,上帝能夠造世界”,這個說法我敢確定的給大家這么一個判斷:即使是天主教本身,現在也會否認這樣的說法。誰的宗教,把自己的教主變得能夠生凡人、能夠變世界、能夠變出骯臟的世界來,誰愿意把自己的教主說成那樣的呀?如果是說成那樣的,那他將是禍患之源而不是解脫之源,這個帶來的后果是會很嚴重。

　　那么世界觀在圣人和凡夫之間互相“串”世界觀的可能性是不大的。有一個可能性,就是你認真學習,最終你一個凡夫的世界觀變成了佛菩薩的,這是佛菩薩所希望的。這個雖然要串一次,但是也是九牛二虎,有人弄了一輩子沒有多大成果。但是“道”,有時候就是一輩子學也沒有窮盡——這是君子所期待的,沒有窮盡,也是他們所期愿的。沒有那種串法,就是佛的世界觀突然變成一個凡夫的——一個寬廣,突然變得十分狹隘。你想想:一個能看見我們這個禮堂全體的視角,怎么可能突然一下變得它只能看到一塊地毯的一個花紋?這是不太可能的。

　　在凡人,“覺”和“迷”是同在的,這是世界觀的特點。雖然有三個層次的世界觀:凡夫、羅漢和佛。但是凡夫這里的世界觀,是“覺”和“迷”同在。所以佛就說:你們雖然是凡夫,你們是未覺的佛,你們本來是佛,只是沒有覺悟而已。你們在這里,你們體會不到佛的覺悟,也僅僅就是因為你還有一個東西在遮障。你不去享受你的另外一個板塊的快樂,你只在享受你這個煩惱和猶豫的部分。所以在凡人,是“覺”和“迷”同在的。在圣人,只有“覺”沒有“迷”——只有覺悟的,沒有迷惑的。所以圣人是不可能回過頭來投入生死的,重新來變成生死凡夫是不可能的。他變成了生死凡夫,那是因為他在——他實際上自己安住在覺悟的境界當中,投入到我們的心性當中一個小小的他一個觸角,他來體察,或者來分析、來救度而已。所以在這個情況之下,我們再向下面來了解。

　　這個“世界觀”在佛教里面通常說是緣起成就現象,所有的現象都是緣起來造就的。比如說為什么要“如幻”,佛教里面為什么要說外界都是“如幻”的?這個“如幻”很簡單,說每個事物,比如說“聚木成林”,聚之則有,散之則無——這個林子,把木頭聚成一個樹林子,把這個木頭都聚攏來,這個林子有了;把木頭散開來,這個林子就消失。“眾人成軍”,把很多人聚成軍隊,把人聚到一塊,這個軍隊就形成了;把這些人一散開,這個軍隊就消失了。當時早年,二次世界大戰(zhàn)或者是解放戰(zhàn)爭時期,有的軍隊被打散了,并沒有人人被打死。但是只要是一個軍隊的主力被打垮了,這個軍隊的形象就都消失了。有些人是化妝逃跑了;有的人成了傷員;有的人被俘虜了。再一看呢,結果就是叫做“潰不成軍”,就沒有軍了,而且游兵散俑比較多。其實也就是這個道理:“聚之則有,散之則無。”

　　我們的這個人生和世界的問題也是如此的。好,把人生和世界的這個問題先確定下來以后,再來看看我們的這個世界有什么特別的。

　　如果就菩薩和佛的概念,他們所認識的我們現在生存的這個世界,就這個方位之內、這個時間段之內的現狀,他們會認為是:沒有我們這樣一個的大廳,也沒有這個人在這里講座,也沒有大家在這里坐著聽。不會把大家都說成是有生命的一個凡人,或者有煩惱的個體,都沒有這些。他們所能夠看到的只是清凈的佛世界,他乃至于發(fā)現我們任何人的一個毛孔里面都是清凈的佛世界。這樣的觀點,我們現在暫時都接受不了,我們也想象不到。我們要做夢去嘗試一下呢,做夢也夢不到那個到底是什么感覺。

　　沒得到那個感覺不要緊,佛菩薩都并不批評我們,佛菩薩就說呢,還有一個羅漢的境界。這個羅漢的境界和菩薩的境界不一樣,并不是說都是空性的,羅漢看到的是四大種性。在我們的生命個體當中,比如說這一只手伸出去了,羅漢能見到的沒有手這個造型,這個造型是沒有的。他的概念當中只有堅硬的部分。這個手的每一個細胞,每一個分子當中,每一個分子,每一個原子,每一個最小的物質單位當中,都有四大種性,都有地、火、水、風四大種性。

　　“地、火、水、風”并不是說,你骨頭的部分才是地,不是這樣的,這個說法不是佛經的教義。佛經的教義是什么呢?你的生命個體當中的任何一個元素,最微細的元素,它里面都有地、火、水、風——它都有它的堅硬性的部分,就叫做地;都有它有熱度的部分,叫做火;都有它濕潤的那個性質,叫做水;都有它的流動性,叫做風。因為具足這個四大元素,所以我們身體當中的每一個分子、每一個原子、碳水化合物,任何一個細小的微分,它都有無常性,它都能從生到滅。如果沒有四大種性,它就是個固定的,它就不可能有生滅的過程,它就不是無常的。我們人人都希望自己不無常,自己能夠活十萬八千歲多好!我們的無常是因為什么帶來的?因為我們的每一個生命元素當中都有地火水風這個四大種性。四大種性是它的最基本的元素,所以它會變化。它不同的變化所以使我們有生死、有疾病,有頭一天不如第二天,第三天又比第二天強,就有這些變化。

　　四大種性的這種觀察被阿羅漢放大了。我們的形象、表層的形象,在阿羅漢的世界里面是沒有的。手的形象、腳的形象,還有我們眼鏡的形象、我們的胸牌、我們的文化衫的形象,這些都沒有。在他的世界里面,他只有一類元素,就是“四大種”。“四大種性”是阿羅漢所親自看到和正在體會的一種覺察,他的一種覺悟。

　　這個境界也是我們沾不了邊的,那么我們現在能夠沾邊的是什么?我們現在能沾邊的就是我們凡夫的世界觀。凡夫的世界觀,佛會不會去分析它?有人說:“你們現在科學家所說的某某道理是不對的,佛教說的才是對的。”何必這么辛苦呢?有人又說:“現在正是因為最有名的科學家,他們的世界觀,我們佛教跟他說的是一樣的,所以我們佛教也可信,就有更多的人來信佛。”干嘛要這樣去分析?對于凡夫的世界觀,佛根本就不分析!佛會說你這個地球——現在天文望遠鏡發(fā)現的地球,是對的還是錯的嗎?沒有分析過!根本就不分析!佛對于我們現在的世界,只是說我們的世界觀也是無常的:隨著人類的發(fā)展,世界觀在不斷的變化;隨著人類的發(fā)展,人生觀也在不斷地提煉當中。最早的是母系氏族社會,后來是父系、奴隸社會、君主社會,到現在的共產主義社會,人類的世界觀和人生觀都在變。

　　這個變化,那是大家的業(yè)力!佛說:“眾生業(yè)力不可思議,比洪水的力量還要巨大。”佛怎么會來抗拒呢?你們有什么世界觀,就是什么世界觀。這是暫時現象——暫時現象不談對錯!談什么對錯?在這里談對錯——浪費時間!學佛是來討論這些問題的么?沒有價值!暫時的世界觀隨著時代,隨著人類的科技,隨著人的生存方式在不斷地變化著。這個世界觀的問題,哪里有一個定論啊!隨著我們的心量,隨著我們的技巧的東西越來越精致,我們對于世界的理解就越來越擴大:我們的心到了哪里,我們的宇宙飛船就能飛到哪里去;我們的原子彈就能炸到哪里去(法師笑)。飛到哪里去是探索,炸到哪里是毀滅。探索、毀滅就是人類的現實:我們先探索,然后把好的技術,拿一部分做武器,拿一部分來充實生活;最后有了煩惱、不愉快了,就開始做毀滅的事情。人類的無常現象都在這里。

　　這個地方,我們沒有辦法來把它一概而論。連天主教——在西方社會顯得那么高貴的一個宗教、在歐洲社會那么高貴,當燒死伽利略以后,自然科學發(fā)展了,最后還認錯了。這是一個歷史教訓。我們佛教還來重復這個歷史教訓?多么愚蠢無知啊!

　　我們是不必要來確定凡夫的世界觀只能是什么樣的。佛教只是總結了經驗,只說明了世界觀的規(guī)律:第一是苦,第二是空,第三是無常。這是多么有價值、多么有智慧的總結啊!我們在這個地方不要去求統(tǒng)一,不要去求世界形式的統(tǒng)一。這個思維沒有多少價值,有價值的是苦、空和無常這樣一個對于世界觀發(fā)展規(guī)律的總結。這個總結讓我們駕馭在我們現實世界觀之上,我們的眼光提升了以后,我們就有辦法放棄凡夫的世界觀來謀求圣人的世界觀,我們才有可能進步。無休止的探討——我們人的能量才能有多大,一個人的生命在漫長的生命長河當中那就是一個小水泡,用一個小水泡,用它來涵蓋整個江河湖泊,不可能,所以有時候去做無用功那就太浪費了。

　　這個世界觀,從凡夫的世界觀而言,叫做“隨許世俗”。所以龍樹菩薩用他的最正統(tǒng)的佛教教義傳承給了佛護論師,佛護論師傳承給月稱論師。佛護論師他們這一系的人也傳承到中國——傳給鳩摩羅什大師,也傳到中國來�，F在從印度到藏文,又把中觀這一系最正統(tǒng)的正見知識又傳承到了西藏。有了藏文譯本以后,又被翻譯成漢文譯本。這些就把佛陀的這些純正的看待世界的標準就給記錄下來了。

　　我們是非常有幸的,明天我會送給大家一本書——我們自己的作品、北海禪院的作品,會談到這個問題,都是這些的(掌聲)——都是這個問題的精華紀錄。希望大家明天就能夠滿愿。這個世界觀的問題是可以解決的,哪有那么復雜啊?有時候自己做無用功,當然了,就覺得沒邊,覺得越鬧越糊涂。真正做一點有用功,你哪能不收獲啊?佛教如果是只讓人“懸而未決”,永遠是“博大精深”而永無收獲,那不說你們不學佛,我早就不學佛了!(掌聲)

　　而且,世界觀的這一部分,自從佛教認為“世俗是應該被隨許的”,馬上佛教就哄抬出了第二教義——就是不光只是世俗應當隨許,世俗之后還應該確定一個正見的、理想的一個狀態(tài)。所以佛教把世俗分成了“暫時”和“究竟”兩部分。都是世俗,都還是沒有開始修行的人,不修行的人要分成兩步來理解世俗:

　　第一部分是暫時的世俗,這一部分是應當去隨許它的。別人怎么說你就怎么說好了——現在自然科學家他們用那么先進的手段,對世界有那么精密的判斷,你一個信仰宗教的人,拿一點跟他不沾邊的知識跟他去抗衡有什么價值?別人是在實踐中得到的經驗,我們干嘛要去懷疑他?自然現象我們許可就行了——龍樹菩薩說這個叫做“隨許世俗”。暫時的世俗部分是應當隨許的,千萬不要做糊涂事。我看昨天的爭論,大家爭論得很起勁,這都是“暫時世俗”。暫時世俗的問題我們那樣的去使勁干什么?浪費啊。(掌聲)

　　但暫時世俗之后有一個“究竟世俗”。“究竟世俗”就是我們要確定的正見。都是不修行的人,我們確定的“究竟世俗”叫做“相似的佛的知見”——佛的知見是伴隨著佛的證悟的,我們知道“證悟”我們達不到;但他在證悟的狀態(tài)之下,他對于世界的認識和對于我們個體人的認識,這個我們可以用知識的方式來了解。把這種了解作為我修行的方向,將來的修行就依靠這個來作為最直觀的指導。這個“究竟世俗”——為什么叫“究竟”呢?因為它是直觀的,它可以直通于佛境;為什么也叫“世俗”呢?因為我還沒有得到佛的證悟,但佛證悟的是什么我已經知道了,從知識上了解了。世俗應該分成這么兩塊,這是龍樹菩薩的正見。

　　諸位居士,我絕對不騙大家,如果你能夠這樣確定你的世俗觀,確定你的世界和人生觀,我敢給大家擔保:你不會有太大的煩惱。信佛的居士的大煩惱,都是因為在這一塊上弄不明白:到了該隨許的時候,我要去修行;到了該修行的時候我隨許了。這樣互相牽扯,才導致了一些非常煩惱的問題發(fā)生。這個煩惱的產生原因就是因為覺得世俗生活跟我的信仰沖突了。這個沖突的主要原因還就是因為沒有捋順:有信仰的人也可以過世俗的生活——那是應該隨許世俗的部分;有信仰的人也應該有一個修行理想——它是理想,并不是你現在就這樣,它是理想,是你心里的追求。只要能這樣確定,敢保證大家三年五年之后都是大菩薩!(掌聲)

　　那么在這個基礎之上,世俗被分成了兩個板塊。勝義能不能再分成兩個版塊呢?就是佛的境界——比如說我們都已經修上來了,我們都已經修得跟佛差不多了、跟佛很接近了,那個時候還能不能把勝義的部分也分成兩個板塊?龍樹菩薩說,勝義的部分不要再分了。因為隨著你在向上修行,首先在你的生命當中消失的就是暫時世俗的那些現象,那些世界觀和人生觀就在你的生命歷程當中逐漸消失——它們離開你了;你的理想的人生觀和世界觀,逐漸讓你覺得它變成了真實的——就是“理想”變成了“我的現實”。當你發(fā)現你的理想在一步一步變成自身的現實的時候,再沒有必要劃分那些區(qū)域了。所以勝義諦只有一個,世俗諦可以分成兩個。

　　這個就是“一,二,三”的問題。有“一,二,三”的這樣一個結構形成,我們的學佛擔保只會前進不會后退。所謂“一”就是一個佛果;“二”就是一個佛一個我;“三”就是三種結構:第一個結構是暫時的世俗諦,第二個結構是究竟的世俗諦,第三個就是唯一的勝義諦。

　　這個結構形成了,我們就可以說就是一個具備正知見的修行人了。成了具備正知見的修行人,也許你還沒有開始修行,但是你渾身散發(fā)著一股朝氣。有很多人就是只能有正見不能有修行的——我看居士當中,我們絕大多數人會這樣:只能有正見不能有修行,暫時就是這個樣子的。這個樣子也不錯——我說這個樣子也不錯:我們有了正確的世界觀,光明也有希望也有,我們慈悲也有智慧也有;我們既有歡喜又有希望,然后也可以給人信心、給人希望,也可以給人歡喜、給人健康。只要給人需要的,我們都能夠給。為什么?我們雖然沒有修行,可是我們可以代表佛陀的使者——眾生需要什么,我明白他需要什么,我以佛的這樣一個身份,或者是我以佛弟子的形象給別人送去幫助。

　　其實這是至關重要的。在現實生活當中,誰能保證自己能夠修的非常嚴謹、非常成功呢?但世界觀,我們不能正確的都不產生。我們現在的有些居士,一開始信佛就談“你修的好不好啊”,“我修的不好不好啊”。這個修行的問題,是不是作為居士衡量彼此進步的唯一標準呢?完全不是。正見是第一標準。把正見確定起來了,我們的修行就是輕松和快樂,在進步著的。這個正見要是沒有,修什么修啊?越修越煩惱,肯定是越修越矛盾——在修的時候認為自己又沒有隨許世俗,在隨許世俗的時候認為又沒有修行,兩頭事大。

　　如果是確立了這樣一個正見——正見是我們的“思想后盾”,我們做任何一點善事都變成了一個偉大的修行,有很多人就想這樣。我曾經看到《金剛經》里面說:具備正見和菩提心的人,他向別人布施了一滴水,這一滴水變成了三千大千世界那么多的水來回報他,所以他的功德受用不盡。而且在《阿含經》里面說:人的功德就像一滴水,投入了大海就能永遠不干。這個話我們可能有點熟悉,事實上我們的領袖毛主席也說過這個話,然后雷鋒也說過這個話。這個話都是佛教語言,也要感謝這兩位偉人給我們的提示。(掌聲)我們的功德要這么修:先確定一個正見,那么我們醒著也是在做功德,我們睡著了也是在做功德,這個多好啊!我們生煩惱也在做功德。為什么?如果確定了這樣的正見,我們往往為一件正義的事情,為一件利益眾生的事情而生煩惱——這個煩惱就變菩提,這個多好啊!生煩惱沒有太大過失。(掌聲)

　　如果是確立了這樣的正見,我們做很小很小的功德就有巨大巨大的受益——這是在現實生活當中我們唯一有的條件。你說你一個居士,你能到寺廟里去住幾天呢?你能修幾天的行啊?你修那幾天的行就能擔保自己永遠不墮落?做的那一點點的功德你就敢擔保那幾天里真是有菩提心的嗎?很難說。菩提心的第一保障就是正見,這個是關鍵。這個“第一保障”如果是有了,那么我們的生命就全都是坦途。就像一個漁網,這個漁網你攤在那兒,它的每一個部分你都捋不順,你是障礙重重——你網不了魚反而把自己給結死了;如果這個漁網你把那個綱提起來了,底下的所有的部分都是順的——你想怎么用就怎么用。佛教就是這么一回事:難,難如上青天;易,易如反掌!