論《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)沃疇?zhēng)、佛學(xué)思想及其對(duì)中國(guó)佛教的影響

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》在中國(guó)佛教中有著特殊的地位和影響。自從唐代中葉譯出之后，此經(jīng)就被一部分佛教學(xué)者懷疑為“偽經(jīng)”，至近現(xiàn)代，疑偽之論更是喧囂塵上。這是一方面。另一方面，此經(jīng)一經(jīng)譯出便得到了佛教界的廣泛注意。自宋以后，此經(jīng)更是盛行于僧俗、禪教之間。實(shí)際上，更多的佛教學(xué)者是將其作為佛教教、觀的總綱看待的�！独銍�(yán)經(jīng)》譯出后，中國(guó)佛教諸宗，如禪宗、天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土等，都十分重視，紛紛從中吸取營(yíng)養(yǎng)，強(qiáng)化了其理論基礎(chǔ)�！独銍�(yán)經(jīng)》有關(guān)觀世音菩薩的說法，在中國(guó)佛教信眾之中，影響則更為深遠(yuǎn)。在此，我們對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的“真?zhèn)?rdquo;之爭(zhēng)、經(jīng)的基本內(nèi)容以及對(duì)中國(guó)佛教的影響等問題作些分析、論說。

　　一、《楞嚴(yán)經(jīng)》的傳譯與真?zhèn)沃疇?zhēng)

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是在唐代中葉譯成漢語并開始流通的。唐代著名的佛經(jīng)目錄學(xué)家智升將其列入《開元釋教錄》中。稍后，釋元照撰寫《貞元新定釋教目錄》也收錄了此經(jīng)。由北宋初年我國(guó)雕刊的第一部漢文大藏經(jīng)《開寶藏》起，一直至清朝乾龍年間刊印的《龍藏》，無一例外地將其列入“正藏”加以流通。但是，關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》的傳譯情況，早在此經(jīng)流傳之初就有不同說法。而這一點(diǎn)正是后來真?zhèn)沃疇?zhēng)的焦點(diǎn)所在。

　　唐釋智升是最早記錄《楞嚴(yán)經(jīng)》傳譯情況的權(quán)威學(xué)者。但是，他在撰寫于同一年的兩部著作中，對(duì)此經(jīng)的翻譯清況卻作了略有差別的記載。智升在《開元釋教錄》卷九中說：

　　沙門釋懷迪，循州人也。住本州羅浮山南樓寺。其山乃仙圣游居之處。迪久習(xí)經(jīng)論，多所該博，九流弋略，粗亦討尋。但以居近海隅，數(shù)有梵僧游止，迪就學(xué)書語，復(fù)皆通悉。往者三藏菩提流支譯《寶積經(jīng)》，遠(yuǎn)招迪來，以充證義。所為事畢，還歸故鄉(xiāng)。后因游廣府，遇一梵僧，賚梵經(jīng)一夾，請(qǐng)共譯之，勒成十卷，即《大佛頂萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》是也。迪筆受經(jīng)旨，緝緞文理。其梵僧傳經(jīng)事畢，莫知所之。有因南使，流經(jīng)至此。

　　智升于上述引文中說，此經(jīng)是沙門懷迪與“梵僧”共同翻譯的。同樣的記述還見于同書卷十二：“大唐循州沙門懷迪共梵僧于廣州譯，新編入錄。”但是，《開元釋教錄》卷十七則干脆記為“大唐沙門懷迪于廣州譯”。至于與懷迪共譯此經(jīng)的“梵僧”，智升于《開元釋教錄》卷九有一小注：“未得其名”。因?yàn)槲丛�知曉譯《楞嚴(yán)經(jīng)》的梵僧的大名，所以智升就索性將譯者署為懷迪一人。這一在智升當(dāng)時(shí)并非深思熟慮的作法，卻埋下了后世千年諍訟難息的一個(gè)由頭。此段記述還有第二處疑誤，也就是懷迪參與翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》的時(shí)間問題。據(jù)《開元釋教錄》所載，懷迪翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》是于京城譯完《大寶積經(jīng)》之后。但這一時(shí)間，與《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》所記又不能完全契合。

　　智升在《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》中說：

　　沙門般刺蜜帝，唐云“極量”，中印度人也。懷道觀方，隨緣濟(jì)度，展轉(zhuǎn)游化，達(dá)我支那。乃于廣州制旨道場(chǎng)居止。眾知博達(dá)，祈請(qǐng)亦多。利物為心，敷斯秘賾。以神龍?jiān)�年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂于灌頂部誦出一品《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》一部十卷。烏萇國(guó)沙門彌迦釋迦語，菩薩戒弟子、前正諫大夫、同中書門下平章事、清河房融筆受，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯。其僧傳經(jīng)事畢，泛舶西歸。有因南使，流通于此。

　　這一記載，頗為全面。不但補(bǔ)充出了《開元釋教錄》中未曾記載的“梵僧”的情況，而且記述了房融承任筆受的情形。應(yīng)該說，與智升在《開元釋教錄》的記載相比，《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》之記載當(dāng)更為詳細(xì)準(zhǔn)確些。在筆者看來，智升的上述兩種記載，表面相同的只是“沙門釋懷迪”曾經(jīng)參與譯事。實(shí)際上，智升兩種說法，并非截然對(duì)立，而是互相印證、互相補(bǔ)充的。至于為什么有簡(jiǎn)、繁兩種說法，最可能的解釋是，智升撰寫兩書的時(shí)候所得到的資料有簡(jiǎn)、繁的差別�？梢钥隙ǖ氖�，《開元釋教錄》譔寫于前，《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》撰寫于后。這可以從他在《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》中所加的小注看出，此注說：“欲若題壁，請(qǐng)依《開元釋教錄》。”那么，為什么在得到較為全面的數(shù)據(jù)后，智升并未修改《開元釋教錄》的記述呢？最合理的解釋大致有兩條：其一，大概智升認(rèn)為署“沙門懷迪譯”并不算錯(cuò)，因而他在記錄了新說后，仍然提醒來者應(yīng)依《開元釋教錄》；其二，《開元釋教錄》撰成不久，便進(jìn)呈于朝廷。因而智升可能不便再去修改舊說。上述兩條原因，前者的分量可能要重一些。這也就是說，在智升看來，《楞嚴(yán)經(jīng)》的漢譯工作是“梵僧”提供原典，懷迪與其共譯并承擔(dān)筆受，房融則僅僅承擔(dān)筆受。其中，以懷迪貢獻(xiàn)為最大。這與后世將房融和“梵僧”般次蜜帝列為首要略有差別，也是后世生起諍訟的原因之一。

　　懷迪等翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》的時(shí)間，依照《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》的記載，為唐神龍?jiān)�年，即公�?05年。而懷迪曾應(yīng)召入京參譯《大寶積經(jīng)》。據(jù)考，《大寶積經(jīng)》是菩提流支于神龍二年創(chuàng)譯，至先天二年(706年)完成。智升既然記載《楞嚴(yán)經(jīng)》為神龍二年所譯，因而懷迪翻譯《楞嚴(yán)經(jīng)》之事應(yīng)該在其入京之前，而決不可能是《開元釋教錄》所記的離京之后，方遇梵僧，爾后譯經(jīng)。智升的這一疏忽，是《楞嚴(yán)經(jīng)》真?zhèn)沃疇?zhēng)中最難解開的疑團(tuán)。

　　智升在《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》中所載的主譯為“沙門般次蜜帝”，并言其譯經(jīng)事畢，即“泛舶西歸”。因般次蜜帝未再出現(xiàn)于內(nèi)地，故不為時(shí)人所知。后來就有人進(jìn)而懷疑其系子虛烏有。這一疑問，頗難疏解。近代學(xué)者羅香林吸取日本學(xué)者的研究成果，認(rèn)為義凈《大唐西域求法高僧傳》卷下〈重歸南海傳〉中所載的“貞固”可能就是“般次蜜帝”。這一說法可以參考。

　　房融筆受《楞嚴(yán)經(jīng)》之事，經(jīng)智升等記述，后續(xù)說法很多。然而懷疑者，仍然堅(jiān)持說：“智升《續(xù)譯經(jīng)圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴(yán)》是神龍?jiān)�年五月二十三日極量所譯，房融筆受。融以神龍?jiān)�年二月甲�?四日)流高州，州去京師六千二百余里(《舊唐書》卷四十一)，關(guān)山涉水，日數(shù)十里，計(jì)百數(shù)日，幾不大貶所，安能從容于廣州筆受而即成其所譯耶？”這一疑問，自有其道理在。但是，他們卻忽略了一個(gè)問題，即房融完全可能只參加了剎尾的筆受工作，而時(shí)人卻感于其特殊身分而署寫其名。將此與智升未修訂《開元釋教錄》的有關(guān)記載聯(lián)系起來看，這種可能性是很大的。

　　關(guān)于此經(jīng)的流傳經(jīng)過，也有不同說法。智升說：“有因南使，流通于此。”宋釋子璿在《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》中說：

　　房融知南詮，聞?dòng)写私?jīng)，遂請(qǐng)對(duì)譯。房融筆受，烏萇國(guó)沙門彌伽釋迦譯語。翻經(jīng)才竟，三藏被本國(guó)來取。奉王嚴(yán)制，先不許出。三藏潛來，邊境被責(zé)。為解此難，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時(shí)禪學(xué)者因內(nèi)道場(chǎng)得本傳寫，遂流此地。大通在內(nèi)，親遇奏經(jīng)，又些隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經(jīng)。于度門寺遂遇此本。

　　這里，提供了兩種說法。其中，房融奏入，由禪學(xué)者內(nèi)道場(chǎng)傳出之說，與智升的說法是一致的。至于神秀傳寫流通的說法，疑點(diǎn)甚多，難于盡信。贊寧《宋高僧傳·惟愨傳》說，天寶末，惟愨于京師“受舊相房公融宅請(qǐng)。未飯之前，宅中出經(jīng)函云：‘相公在南海知南詮，預(yù)其翻經(jīng)，躬親筆受《首楞嚴(yán)經(jīng)》一部，留家供養(yǎng)。今筵中正有十僧，每人可開題一卷。’”此條記載，疑偽者樂常引用以說明《楞嚴(yán)經(jīng)》的流傳也有可疑。實(shí)際上，此文是說，房融家藏有一部親筆寫經(jīng)，房公于筵前拿出是讓在座十僧“開題”的。因此，這一記載并不能當(dāng)作此經(jīng)最初流通于世的情形去理解。經(jīng)過這樣一番疏解，智升的說法雖然簡(jiǎn)略，然而卻是確實(shí)可信的。《楞嚴(yán)經(jīng)》并不存在“此經(jīng)的流傳深有可疑”的問題。

　　不過，此經(jīng)流傳于世不久，卻于中、日兩國(guó)都出現(xiàn)懷疑的論調(diào)�！独銍�(yán)經(jīng)》是由日本僧人普照入唐攜回的。流傳不久，日本僧界就對(duì)其真實(shí)性產(chǎn)生了懷疑。日僧玄叡《大乘三論大義鈔》記載了兩種不同的說法。據(jù)玄叡說，公元724至748年間，日本皇帝曾經(jīng)召集三論、法相二宗法師就此經(jīng)的真?zhèn)巫鬟^辯論。“兩宗法師相勘云：是真佛經(jīng)。”但是，此次并未平息論諍。日本寶龜年間(770-782年)“遣德清法師等于唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云：《大佛頂經(jīng)》是房融偽造，非真佛經(jīng)也。智升未詳，謬編正錄。”從這一記載看，早于唐代中葉，中土就有人懷疑此經(jīng)的真實(shí)性，并影響了日本佛教界的相關(guān)看法。

　　唐代之后，對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的懷疑不絕如屢，但這并未影響僧俗對(duì)此經(jīng)的喜愛和崇信。到了近代，可能是受疑古風(fēng)氣的影響，指責(zé)《楞嚴(yán)經(jīng)》為偽經(jīng)的論述漸漸多了起來。其中最激烈者莫過于梁?jiǎn)⒊�、呂瀓和何格恩。梁?jiǎn)⒊�在《古書真�(zhèn)渭捌淠甏�》一書中認(rèn)為，《楞嚴(yán)經(jīng)》是剽竊道教以及中國(guó)傳統(tǒng)思想而來的，“真正的佛經(jīng)并沒有《楞嚴(yán)經(jīng)》一類的話，可知《楞嚴(yán)經(jīng)》一書是假書。”呂瀓更是斷言：“《楞嚴(yán)》一經(jīng)，集偽說之大成。”呂瀓以“邪說不除，則正法不顯”的心態(tài)撰寫《〈楞嚴(yán)〉百偽》一文，從譯傳和思想等多方面論證此經(jīng)非真佛經(jīng)。何格恩、周叔迦等學(xué)者也從不同角度對(duì)“偽經(jīng)”說作了補(bǔ)充。但是，不可忽視的是，這種論調(diào)同樣也沒有壓倒“真經(jīng)”論。相對(duì)而言，無論是古代，還是近現(xiàn)代，崇信《楞嚴(yán)經(jīng)》者仍然占據(jù)多數(shù)。即便是持“偽經(jīng)”說的人，也認(rèn)為“至于《楞嚴(yán)經(jīng)》偽造，誰也拿不出真憑實(shí)據(jù)，不過見仁見智，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，只是一些懷疑。”對(duì)此經(jīng)的懷疑，雖說頭緒繁多，眾說紛紜，但不外乎傳譯和義理兩方面。傳譯方面，正如前面所述，有智升記述的原因，也有后人理解的不同。義理方面，或者是擇取經(jīng)文中的片言只語以己意解析，或者對(duì)此經(jīng)不同于他經(jīng)之處加以拒斥。無論從論證方法，還是分析結(jié)論，都難于盡信。這說明，圍繞著《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)沃疇?zhēng)，其實(shí)只是事出有因，查無實(shí)據(jù)而已。

　　二、《楞嚴(yán)經(jīng)》的結(jié)構(gòu)及其主要內(nèi)容

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部大乘佛教的單譯經(jīng)，內(nèi)容鴻富，素有佛教全書之稱。在此，擬從經(jīng)題、經(jīng)文結(jié)構(gòu)的角度，對(duì)此經(jīng)的主要內(nèi)容作一概括介紹。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的全名為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，或簡(jiǎn)稱為《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》，又名《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》。佛經(jīng)之立題，依照古德所判，有七種方式：以“人”、“法”、“喻”三字，單方面的全名立題可有三種，雙字兩方面立題可有三種，三字三方面立題則有一種�！独銍�(yán)經(jīng)》的全名是以“人”、“法”而略兼于“喻”立題。“如來”是果地之人，菩薩是因地之人；“了義”是教法，“萬行”是行法，“首楞嚴(yán)”是果法。以“佛頂”二字直稱法體，以表征此經(jīng)所說之法的勝妙。因?yàn)槠洳⒎且酝�類事物相喻，故只說其略兼于喻。至于以《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》為經(jīng)名，來源于古經(jīng)本經(jīng)題下的小注：“一名《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》，于灌頂部錄出別行。”此名大概是時(shí)人的方便指稱，不必過于執(zhí)實(shí)。因此，后來流行的經(jīng)本已不再題寫此經(jīng)名。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是佛在“首楞嚴(yán)會(huì)”中以阿難受摩登伽女幻術(shù)誘惑為由頭，宣說而成的。全部經(jīng)文共十卷，約七萬余言。古代佛經(jīng)分卷一般兼顧義理的完整和文字的多寡兩方面。為了裝藏的方便，通常以前者添就后者。所以，多卷本佛經(jīng)往往只能做到每一卷內(nèi)義理的相對(duì)完整，而難于周全地兼顧二者。在此，參照古德判經(jīng)的慣例，以“三分”古制為框架，打亂原經(jīng)文本的分卷，僅僅以義理的完整為標(biāo)準(zhǔn)，分析此經(jīng)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容。

　　依照古來注疏家的觀點(diǎn)，全經(jīng)十卷可以劃分為三部分：第一部分稱為“經(jīng)序分”，起自經(jīng)首“如是我聞”至“提獎(jiǎng)阿難及摩登伽歸來佛所”，也即卷一第一部分。這是全經(jīng)的序言。第二部分稱為“經(jīng)宗分”，緊接經(jīng)序，是宣講經(jīng)義的正文。起自“阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力”，直至卷十的末尾“傳示將來末法之中諸修行者，令識(shí)虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”。第三部分稱為“經(jīng)益分”，也稱“流通分”，即全經(jīng)的結(jié)束語。緊接“經(jīng)宗分”直至經(jīng)尾。“經(jīng)序分”中，佛受波斯匿王的邀請(qǐng)，帶領(lǐng)眾徒及大菩薩至王宮受齋。阿難先受別請(qǐng)，未預(yù)齋筵。阿難從外乞食畢，路過淫所，遭摩登伽女幻術(shù)的控制，將毀戒體。佛預(yù)知此事，匆匆結(jié)束齋筵，返回祗洹精舍與比丘及無數(shù)“辟支無學(xué)”舉行法會(huì)，演說深?yuàn)W佛法。佛陀于法會(huì)演說神咒，并且敕令文殊依憑此咒前去解救阿難回歸佛所。“經(jīng)益分”中，佛宣說弘揚(yáng)、持誦此經(jīng)所得的無量功德，以此勸請(qǐng)眾生念誦、受持。至此，佛于此會(huì)欲講說的內(nèi)容已經(jīng)全部宣說完畢，所有與會(huì)大眾皆滿心歡喜，禮佛而去。“經(jīng)宗分”部分，內(nèi)容復(fù)雜，是全經(jīng)的主干，應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行重點(diǎn)解析。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》是有一個(gè)嚴(yán)密而完整的思想體系的，其內(nèi)容以理、行、果為框架，幾乎將大乘佛學(xué)的重要理論都囊括其中。而最能體現(xiàn)這一特質(zhì)的，無疑就是“經(jīng)宗分”了。元代沙門惟則在《〈大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)〉會(huì)解敘》中說：“科經(jīng)者，合‘理’、‘行’為‘正宗’，離‘正宗’為五分：一見道，二修道，三證果，四結(jié)經(jīng)，五助道。謂見道而后修道，修道而后證果，此常途之序。”以下就依照這一科判，對(duì)“經(jīng)宗分”的內(nèi)容作一概括。

　　一般認(rèn)為，在“見道”部分之前，有數(shù)句是對(duì)全經(jīng)內(nèi)容的概括和暗示。它就是接續(xù)于“經(jīng)宗分”的首句而出的一小段文字。在此，阿難“殷勤啟請(qǐng)十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便”。這也可以看作是“經(jīng)宗分”的總綱。

　　自卷一“佛告阿難：‘汝我同氣，情均天倫’”起，直至卷四的“如何自欺尚留觀聽”，屬于“見道”部分。此部分是圍繞著佛于“經(jīng)宗分”的起始所提出的一個(gè)基本觀點(diǎn)而展開的。此觀點(diǎn)就是：“生死相續(xù)，皆由不知常住真心性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉(zhuǎn)。”為了使阿難及其會(huì)眾領(lǐng)悟這一原理，佛以層層剝筍式的遞進(jìn)邏輯和多方巧妙的比喻，闡述了此“常住真心”實(shí)際上就是如來藏心。大致而言，可分四層去理解。

　　第一層，是卷一的剩余部分。佛首先針對(duì)阿難“如是愛樂，因于心目”的想法，七次反詰阿難：此‘識(shí)心’到底“今何所在？”阿難的七次回答都遭到佛的駁斥。這就是著名的“七次征心”。然后，佛告訴阿難，世間一切修學(xué)人都“皆由不知兩種根本”：一是“生死根本”，二是“無始菩提涅槃元清凈體”。前者為妄，即眾生眼、耳等六根產(chǎn)生的妄識(shí)；后者為真，即常住真心。世間眾生“執(zhí)此生死妄想，誤為真實(shí)”，因而“不得漏盡”解脫。最后，佛又以拳與手為喻力圖使阿難等開悟而未獲成功。

　　第二層，由卷二起首至同卷“王聞是言，心知身后舍身趣生，與大眾踴躍歡喜，得未曾有”。此處，波斯匿王向佛請(qǐng)教，外道認(rèn)為“此身死后斷滅”，“云何證知此心不生滅地？”佛以“觀河”及面皺兩個(gè)比喻說明“汝面雖皺，性未曾皺”。而此不變之性就是真性圓明常住之理。

　　第三層，跨卷二和卷三。接續(xù)前層直至卷三“舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動(dòng)轉(zhuǎn)”。佛首先以八種比喻加以說明，它們是：明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、雍還墻宇、緣還分別、頑虛還空、郁土*孛]還塵、清明還齏。此八種“見”都是有因有據(jù)才存在的，而眾生的“見性無還”，不生也不滅。此“見性”就是眾生的清凈本心。其二，佛又為大眾宣示，眾生之所以輪回世間，是因?yàn)?ldquo;二顛倒分別見妄”。此“二妄”即“別業(yè)妄見”和“同分妄見”。前者是指發(fā)生于眾生個(gè)體身上的虛妄幻相，后者是指所有世間眾生共同的虛妄見解。其三，佛告訴阿難“如是覺元，非和合生及不和合”，所有“幻妄”都是依于此“妙覺明體”而生起。為論述此說，佛以“五陰”、“六入”、“十二處”、“十八界”合為“四科”，系統(tǒng)地分析了此“四科”之根本并不是因緣和自然性，而是以“如來藏常住妙明，不動(dòng)周遍，妙真如性”為其根本的。這一部分篇幅最大。其四，佛又向大眾說明“七大”與如來藏的關(guān)系。“七大”，即“地”、“水”、“風(fēng)”、“火”、“空”、“見”、“識(shí)”。雖然其作用、色相是虛妄的，其體性卻圓融無礙、周遍法界。因?yàn)槠潴w性就是如來藏妙真如性，只是由于眾生的分別計(jì)度方才顯現(xiàn)出來，是虛妄暫時(shí)的存在，沒有真實(shí)的意義。其五，阿難誦出偈語贊頌佛的微妙開示。

　　第四層，由卷四起首直至“或得出纏或蒙授記，如何自欺尚留觀聽？”佛以“世界相續(xù)”、“眾生相續(xù)”及“業(yè)果相續(xù)”三種顛倒相續(xù)解釋世間有為諸相的生起和遷流。此三種相續(xù)都是因眾生的妄想執(zhí)著而有，其性本來就是空。它們本來就是苦、集、滅、道“四諦”之理，也是如來藏真性所顯。在此層，佛多次以演若達(dá)多迷頭而狂奔為喻說明“識(shí)迷無因，妄無所依”的道理。佛并且指出，只要眾生放棄對(duì)三種顛倒相續(xù)的分別計(jì)度，就可證悟菩提。由此，也就過度到了“修道”部分。

　　由卷四“阿難及諸大眾聞佛示誨疑惑銷除”直至卷七“我以寶杵殞碎其首，猶如微塵，恒令此人所作如愿”，屬于“修道”部分。佛于此部分為眾生指明了“捐舍小乘，畢獲如來無余涅槃本發(fā)心路”，也就是攝伏攀緣心，“得陀羅尼，入佛知見”之道。此部分也可分為四層去理解。

　　第一層，由“修道”部分的首句直至卷五“妙理清徹，心目開明，嘆未曾有”。此層的核心是初發(fā)菩提心所應(yīng)具有的“二決定義”：其一是“因地發(fā)心”；其二是“審詳煩惱根本”。第一義，在于以無生滅之心為修習(xí)之因地心，然后才能圓滿果地修證。第二義，眾生現(xiàn)前的六根就是煩惱的根本所在。在卷五的第一部分，佛明確指出，證悟無上菩提的關(guān)鍵就在于從六根中解脫出來。最后，佛親自說偈總結(jié)此“二決定義”。

　　第二層，由卷五“阿難合掌頂禮白佛”至同卷“是名菩薩從三摩地得無生忍”。此層重點(diǎn)講述“六解一亡”的道理，佛是以“華巾”作比喻對(duì)此進(jìn)行說明的。佛取出一華巾，當(dāng)眾順次結(jié)成六個(gè)結(jié)，向大眾說明“六結(jié)”是眾生無始妄心累積而顯現(xiàn)的塵境。此“六結(jié)”為五陰郁結(jié)而成，由微至著依次為“識(shí)結(jié)”、“行結(jié)”、“想結(jié)”、“受結(jié)”、“色結(jié)”，前四陰各一結(jié)，“色陰”則分“根”、“塵”兩結(jié)。解結(jié)則依照由著至微的順序次第解開。先斷除前三結(jié)而證人空，再斷除“想結(jié)”、“行結(jié)”而證法空。二空證成，“識(shí)結(jié)”則隨之解開而得“無生法忍”。

　　第三層，接續(xù)前層直至卷六“皆發(fā)無等等阿耨多羅三藐三菩提心”。應(yīng)佛的指示，諸位大士、菩薩自敘最初證悟所選擇的圓通法門：其一，憍陳如五比丘、優(yōu)波尼沙陀、香嚴(yán)童子、普賢菩薩、優(yōu)波離、大目犍連等敘述十八界中除耳根之外的十七種圓通法門。其二，烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃光法王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢(shì)至菩薩各自敘說選擇“七大”之一作圓通法門而證悟的過程。其三，觀音菩薩詳細(xì)敘述了耳根圓通，以熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應(yīng)身，入諸國(guó)土救度眾生等等。其四，文殊師利法王子應(yīng)佛之命作偈贊嘆上述二十五種圓通法門。

　　第四層，由卷六“阿難整衣服于大眾中合掌頂禮”至卷七“我以寶杵殞碎其首，猶如微塵，恒令此人所作如愿”。在此，阿難向佛請(qǐng)教“云何令其安立道場(chǎng)，遠(yuǎn)諸魔事，于菩提心得無屈退？”佛分三方面回答了阿難的提問：其一，在強(qiáng)調(diào)“三決定義”即戒、定、慧“三學(xué)”的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)講述了以戒淫、戒殺、戒盜、戒妄語為核心的四項(xiàng)“決定清凈明誨”。其二，如果上述四種律儀還不能滅除宿習(xí)，就須誦持“佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒”一百八遍。為此，佛詳細(xì)講解了建立道場(chǎng)以及如何誦咒的諸種儀軌。其三，應(yīng)阿難的請(qǐng)求，佛陀令佛頂佛重宣此“大白傘蓋神咒”，然后又為會(huì)眾宣示了此神咒對(duì)諸佛和諸眾生分別所具有的十種無上法力。會(huì)中無數(shù)金剛、梵王、天帝釋、四大天王及其眷屬聽了佛的講述，紛紛表示愿意護(hù)持誦持此咒的無量眾生。

　　由卷七“阿難即從座起，頂禮佛足而白佛言”直至卷八“作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀”，屬于“證道”部分，也即修證三摩地直至涅槃之道。阿難又向佛提出三個(gè)問題：“云何名為干慧之地？四十四心至何漸次得修行目？詣何方所名入地中？”佛分三方面回答阿難的提問。

　　第一層，由此部分起首至卷七尾句。佛說：“欲修真三摩地，直詣如來大涅槃?wù)�，先�?dāng)識(shí)此眾生、世界二顛倒因。顛倒不生，斯則如來真三摩地”。妄心熏以成業(yè)，因業(yè)感而妄相生起，此即眾生顛倒。眾生以無明妄力建立了過去、現(xiàn)在、未來三世以及東、南、西、北四方的界限。三世與四方和合相涉，變化出世界及其十二類眾生。十二類眾生的成因各自略有不同，但卻都是以世界虛妄輪回為其主因的。此十二類眾生即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。這一觀念是《楞嚴(yán)經(jīng)》特有的分類。

　　第二層，由卷八首句至同卷“是則名為第三增進(jìn)修行漸次”。“三種漸次”就是：其一，修習(xí)除去助因，也即斷世間五種辛菜；其二，真修刳其正性，也即斷除淫欲和殺生；其三，增進(jìn)違其現(xiàn)業(yè)，也即盡滅六根向外塵的流逸。

　　第三層，由卷八“阿難，是善男子欲愛干枯”至同卷“作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀”。佛由此開始宣說菩薩五十五修行圣位。第一位為“干慧地”，第一個(gè)十位即“十信”：“信心住”、“念心住”、“精進(jìn)心”、“慧心住”、“定心住”、“不退心”、“護(hù)法心”、“回向心”、“戒心住”、“愿心住”。第二個(gè)十位即“十住”：“發(fā)心住、“治地住”、“修行住”、“生貴住”、“具足住”、“正心住”、“不退住”、“童真住”、“王子住”、“灌頂住”。第三個(gè)十位即“十行”：“歡喜行”、“饒益行”、“無瞋恨行”、“無盡行”、“離亂行”、“善現(xiàn)行”、“無著行”、“尊重行”、“善法行”、“真實(shí)行”。第四個(gè)十位即“十回向”：“救護(hù)一切眾生離眾生相回向”、“不壞回向”、“等一切佛回向”、“至一切處回向”、“無盡功德藏回向”、“隨順平等善根回向”、“隨順等觀一切眾生回向”、“真如相回向”、“無縛解脫回向”、“法界無量回向”。“十回向”之后，即是“四加行位”：“暖地”、“頂?shù)?rdquo;、“忍地”、“世第一地”。第五個(gè)十位即“十地”：“歡喜地”、“離垢地”、“發(fā)光地”、“焰慧地”、“難勝地”、“現(xiàn)前地”、“遠(yuǎn)行地”、“不動(dòng)地”、“善慧地”、“法云地”。經(jīng)過以上五十五位的漸次修行，方證得“等覺”、“妙覺”二圣位。應(yīng)該指出，關(guān)于菩薩五十五修行圣位的名目及順序，佛教各經(jīng)典的說法略有差別�！独銍�(yán)經(jīng)》的說法尤為獨(dú)特，因而于此特將其列出以備查考。

　　自卷八“爾時(shí)，文殊師利法王子在大眾中即從座起”至同卷“汝當(dāng)奉持”，此屬于“結(jié)經(jīng)”部分。文殊師利菩薩請(qǐng)問“當(dāng)何名是經(jīng)？”佛答之以五名。經(jīng)前題名是綜合此五名而命名之。

　　自卷八“說是語已，實(shí)時(shí)阿難及諸大眾”48]直至卷十“令識(shí)虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”49]。此屬于“助道”部分。可分其為三層去理解。

　　第一層，由卷八此部分起首至卷九“作是說者，名為正說；若他說者，即魔王說”50]。佛應(yīng)阿難所請(qǐng)，向大眾詳細(xì)敘述了“七趣”的成因及其相狀，也就是業(yè)報(bào)輪回的理論。所謂“七趣”即地獄趣、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣、阿修羅趣。“七趣”囊括欲界、色界、無色界“三界”共二十五種有情眾生。正如許多論者所說，一般佛經(jīng)經(jīng)典只言“六趣”或稱“六道”，而此經(jīng)獨(dú)加“仙趣”以成“七趣”。所謂“仙趣”，經(jīng)中是這樣說的：“復(fù)有從人不修正覺修三摩地，別修妄念，存想固形，游于山林人不及處，有十種仙。”51]“十仙”的名目是：“地行仙”、“飛行仙”、“游行仙”、“空行仙”、“天行仙”、“通行仙”、“道行仙”、“照行仙”、“精行仙、“絕行仙”。佛告訴大眾，“七趣”乃眾生“妄想受生，妄想隨業(yè)”，皆因“此等眾生不識(shí)本心，受此輪回”。眾生應(yīng)當(dāng)除惑而正入修行路以證得菩提。

　　第二層，由卷九“實(shí)時(shí)如來將罷法座”52]至卷十“汝當(dāng)恭欽十方如來究竟修進(jìn)最后垂范”53]。佛于法會(huì)將罷之時(shí)，無問自說修習(xí)三摩地之中容易出現(xiàn)的五陰魔事。五陰即色、受、想、行、識(shí)。經(jīng)文中將修習(xí)三摩地中因受五陰所障而產(chǎn)生的五十種“邪見”或“狂解”，稱之為“魔”，以提醒修行者注意剔除。因“魔”作祟，修行者得不到正受、正知和圣解，從而墮入外道或者無間地獄。只有將五陰之中的妄想銷盡，六根互用無礙，清凈如“凈琉璃”，修行者才能超越五十五位菩薩修行位而入“如來妙莊嚴(yán)海圓滿菩提”。

　　第三層，由卷十“阿難即從座起，聞佛示誨”54]至“令識(shí)虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界”55]。阿難在此又提出了三點(diǎn)疑問：一是五陰為何以妄想為本？二是五陰是頓滅還是漸滅？三是破除五陰的界限為何？佛應(yīng)阿難所問，宣講了五陰以妄想為本的五條原因，五陰是“重迭生起”因而要次第銷，以及破除五陰的界限等等道理。

　　應(yīng)該指出，也有人將上述第三層單獨(dú)列為一單元。因?yàn)閺钠鋬?nèi)容看，一方面是對(duì)破除五陰諸魔以歸依清凈圓覺之本心等相關(guān)問題的概要回答，另一方面這三個(gè)問題也含有對(duì)“經(jīng)宗分”所闡述的思想進(jìn)行總結(jié)的意思。

　　此“助道”部分太虛大師將其判為“保綏菩薩初心”，第一層意為“明七趣生報(bào)以匡扶第二漸次”，第二層意為“辨五陰魔境以匡扶第三漸次”56]。這一解釋準(zhǔn)確地揭示了“助道”的含義以及此部分在全經(jīng)中的地位，可作理解經(jīng)文的參考。

　　三、《楞嚴(yán)經(jīng)》佛學(xué)思想的特色

　　上一節(jié)，我們已經(jīng)依照經(jīng)文本身的邏輯順序?qū)Α独銍?yán)經(jīng)》的內(nèi)容作了初步介紹。在此，我們將通過對(duì)其佛性論、心性論、修行論以及密教內(nèi)容的分析，概括出此經(jīng)的基本特色。

　　佛教的心性論思想是主要圍繞著如來藏系經(jīng)典發(fā)展出來的�！独銍�(yán)經(jīng)》盡管不能單純歸于如來藏系，但其所包含的如來藏思想，在傳入中國(guó)的此類經(jīng)典之中，也是相當(dāng)獨(dú)特的，因而也是相當(dāng)重要的。與其它經(jīng)典相比，至少有兩點(diǎn)是非常突出的：其一是對(duì)“如來藏真心”的說明和強(qiáng)調(diào)；其二就是借助于此“如來藏真心”建構(gòu)了一個(gè)對(duì)世間之成因的說明；其三是從這一“如來藏真心”引申出其獨(dú)具特色的修行觀。正如明代高僧憨山大師在《首楞嚴(yán)經(jīng)懸鏡》中所說：“而此經(jīng)者，蓋以一味清凈法界如來藏真心為體，以此一心建立三觀，修此三觀，還證一心。故曰無不從此法界流，無不還此法界流。”因此，準(zhǔn)確地理解此經(jīng)中所闡述的如來藏思想，是打開此經(jīng)思想寶庫(kù)的鑰匙。

　　可能因其系晚出的原因，《楞嚴(yán)經(jīng)》并未著力于闡述“一切眾生皆有如來藏”這一佛性論命題，而是著力于將其落實(shí)于眾生的心性層面和修行層面。這是此經(jīng)與其它如來藏系經(jīng)典的最大區(qū)別。卷一中，佛明確指出，諸修行人不知無上菩提，未能解脫成佛，都是因?yàn)椴恢獣詢煞N根本。“一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清凈體，則汝今者，識(shí)精元明，能生諸緣緣所遺者。”57]所謂“生死根本”是指眾生的六識(shí)攀緣心，眾生不知其為妄體，以其攀緣諸塵之境，妄生愛憎，由此就墮入生死輪回。而作為眾生解脫成佛根據(jù)的“無始菩提涅槃元清凈體”，是《楞嚴(yán)經(jīng)》較為獨(dú)特的提法。一般的如來藏系經(jīng)典都用“如來藏自性清凈心”的名稱。而此經(jīng)的這一提法，包含了三方面的含義：“菩提”、“涅槃”、“識(shí)精”。元釋惟則這樣疏解：“不染煩惱，名菩提；不涉生死，名涅槃；不染不涉，故號(hào)元清凈體；識(shí)精，陀那性識(shí)也。”58]此處的菩提，也就是菩提心，屬于解脫之因；涅槃，也就是成佛的境界，為修行所得之果。而菩提、涅槃的自體都是本來清凈的，并非澄之使然，本來就遠(yuǎn)離煩惱之濁，因此就顯現(xiàn)為真性菩提；也并非修之使凈，本來就遠(yuǎn)離生死之染，因此就顯現(xiàn)為性凈涅槃。綜合二說，所謂“元清凈體”也就大致同于“如來藏自性清凈心”。當(dāng)然，二者也有不同之處，容下再談。最應(yīng)注意的是“識(shí)精”的提法。這一名相，在此經(jīng)中甚為常見。從上述引文看，“無始菩提涅槃元清凈體”實(shí)際上就是“識(shí)精”。然而，《楞嚴(yán)經(jīng)》中并未明確地界定“識(shí)精”的所指。歷來的解經(jīng)者，大多將其解釋為第八識(shí)。但是，唯識(shí)學(xué)中的第八識(shí)其性并非全真，因而難于與“元清凈體”等同。仔細(xì)推敲經(jīng)文之義，“識(shí)精”應(yīng)該是指眾生心識(shí)之中原本清凈、不生不滅的常住真心。將上述三方面含義合于一體，“無始菩提涅槃元清凈體”就成為《楞嚴(yán)經(jīng)》將佛性論、心性論、修行解脫論合于一體的中心名相。事實(shí)也正是如此�！独銍�(yán)經(jīng)》卷一中，佛告訴阿難及其會(huì)眾：“一切眾生，無始來生死相續(xù)，皆由不知常住真心性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉(zhuǎn)”59]。而此經(jīng)正是圍繞著這一命題而展開的。實(shí)際上，“無始菩提涅槃元清凈體”不僅是眾生色身、識(shí)心的依據(jù)或本體，也是一切諸法和世間萬物之所以存在的最終依據(jù)，更是眾生解脫成佛的依據(jù)。

　　眾生生死和解脫的關(guān)鍵既然在于此“無始菩提涅槃元清凈體”，那么，此體究竟位于何處呢？卷一中，佛連續(xù)七次反詰阿難，識(shí)心究竟“今何所在”，阿難分別作了回答。前六次回答如下：“如是識(shí)心實(shí)居身內(nèi)”；“我心實(shí)居身外”；“知在一處”，也就是潛伏于眼根里；“有藏則暗，有竅則明”，也就是說心是各種器官的綜合功能；“心則隨有”，也就是說心是隨著外塵的生滅而生滅的；“當(dāng)在中間”，也就是位于根、塵之間。上述六種關(guān)于心的錯(cuò)誤見解當(dāng)即受到佛的駁斥，阿難于是以“無著”的“覺知分別心性”為“心”。佛又以雙遣有、無的方法反撥了阿難的說法。這就是“七處征心”的梗概。在此，《楞嚴(yán)經(jīng)》著力駁斥的是心的實(shí)體化觀念，以及以“活動(dòng)”為“心”、將心的功能當(dāng)作“心”本身的見解。前四次針對(duì)的是前者，后三次針對(duì)的是后者。實(shí)際上，佛反問阿難時(shí)所指的“心”應(yīng)當(dāng)是“真心”，而阿難卻以妄心來回應(yīng)。因此，“七次征心”所昭示的實(shí)際上是“妄識(shí)”無體的思想，也就是妄心并非實(shí)體性的存在，更不能以“分別心”為“心”。

　　不過，《楞嚴(yán)經(jīng)》于卷二中又指出，“真妄、虛實(shí)、現(xiàn)前生滅與不生滅”60]并非兩體，而是并存于眾生的身心之中。佛以河與河水、人的面容與“本性”的關(guān)系為例說明，眾生的身心“變者受滅，彼不變者元無生滅”61]。因此，眾生身心雖有可滅，但其并非斷滅，而自有不生滅性存在。此“不生滅性”也就是“常住真心”。但是，此純真無妄之心無可指稱，難于實(shí)指，只可以以妄顯真�！独銍�(yán)經(jīng)》以五陰、六入、十二處、十八界“四科”凸現(xiàn)眾生身心之中的這一常住真心�！独銍�(yán)經(jīng)》卷二云：“幻妄真相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明、不動(dòng)周遍、妙真如性！性真常中，求于去來迷悟生死，了無所得。”62]這里，明確指出，與眾生密切相關(guān)的陰、入、處、界等等有“生滅去來”的“幻妄”之體，都是本于如來藏“常住妙明、不動(dòng)周遍”的“妙真如性”。也就是說，五陰、六入、十二處、十八界，就其相而言，都是因緣和合而有，因緣消散而亡；就其性而言，都是本于如來藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因此應(yīng)該說其為“性真相妄”。這樣，一切眾生所具的此“無始菩提涅槃元清凈體”就成為眾生色身和識(shí)心的依據(jù)或本體。

　　與《華嚴(yán)經(jīng)》所言“三界唯心”的思想相近，《楞嚴(yán)經(jīng)》也有類似的思想，并且對(duì)其對(duì)了更為系統(tǒng)的發(fā)揮。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二說：“一切眾生從無始來迷計(jì)為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)。故于是中，觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物，則同如來。身心圓通，不動(dòng)道場(chǎng)，于一毛端，遍能含受十方國(guó)土。”63]值得注意的是，這種表述將世間萬物以及六道輪回中的所有眾生之所以存在，歸結(jié)為“一切眾生從無始來迷計(jì)為物，失于本心”的結(jié)果。也就是說，所有虛妄的存在都是“妄心”之執(zhí)著所成，而此“妄心”則是一切眾生“不知常住真心性凈明體”而依真起妄的結(jié)果。這一命題，《楞嚴(yán)經(jīng)》從不同角度反復(fù)作了說明。將散見于各卷的論說歸納起來，大致有“七大”、“三種相續(xù)”、十二類眾生顛倒之相和“七趣”之成因等四個(gè)理論環(huán)節(jié)。

　　在卷三中，佛首先指出通常所說“四大”和合產(chǎn)生世間萬物的見解是不能成立的，然后著重對(duì)于“七大”產(chǎn)生萬物的觀念進(jìn)行了詳細(xì)批駁。所謂“七大”也就是在“地”、“水”、“火”、“風(fēng)”之“四大”之上再加“空”、“見”、“識(shí)”而構(gòu)成�！独銍�(yán)經(jīng)》認(rèn)為，不管是“四大”還是“七大”，都不能作產(chǎn)生萬物的根源，而只有周遍于法界的如來藏才是萬物的最終依據(jù)�！独銍�(yán)經(jīng)》的結(jié)論就是：“汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清凈本然，周遍法界。隨眾生心，應(yīng)所知量，循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣及自然性。”64]而“七大”自身本來就是“性真圓融”的，“皆如來藏，本無生滅”。只是由于無知之眾生以識(shí)心對(duì)其加以分別計(jì)度，它們方才顯現(xiàn)出來。實(shí)際上，“七大”是“但有言說，無有實(shí)義”的。諸大種又是圓融的，所以，約事而論，諸大之相不但不相互陵滅，而且是兼容的；約理而論，諸大之性本是妙覺圓明真心，只是因眾生的妄執(zhí)妄見才顯現(xiàn)出諸大之相。通過如此解析，《楞嚴(yán)經(jīng)》否定了“四大”及“七大”產(chǎn)生萬物的觀點(diǎn)，而確立了如來藏妙真如性周遍于法界的觀念。

　　既然一切根、塵、陰、處、界以及“七大”等，都是如來藏清凈本然，為何能生出山河大地諸有為相呢？《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四是以“三種相續(xù)”解釋這一疑問的。“三種相續(xù)”是“世界相續(xù)”、“眾生相續(xù)”和“業(yè)果相續(xù)”。“性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”65]這是說，“真覺”之心的體性必定是“明”，眾生錯(cuò)誤地將此“真覺”當(dāng)作“妄覺”。“覺”并不是所要“明”的對(duì)象，眾生以加“明”為因而妄立它的存在。這樣，也就產(chǎn)生了眾生的妄想之能。此妄想之能一經(jīng)產(chǎn)生，就在沒有“同”和“異”之分別的一體中，突然顯現(xiàn)出不同的差別之境，并使這些差別之境相互對(duì)立。由此再進(jìn)一步設(shè)立了無有差別的虛空境界。“同”與“異”的兩種境界既然已經(jīng)產(chǎn)生，又接著妄想出既不是“同”，也不是“異”的境界。本來清凈的如來藏性就是因?yàn)槿绱说臄_亂，便在“同”與“異”的對(duì)立中產(chǎn)生了“粗識(shí)勞慮”。此“勞慮”相續(xù)不斷，便產(chǎn)生了“塵相”。此“塵相”使心識(shí)渾濁不清而引起諸業(yè)相，即染污不凈、擾動(dòng)不安的八萬四千煩惱。由此“無明”妄力熏變而成“地”、“水”、“火”、“風(fēng)”之四大。如此諸因緣輾轉(zhuǎn)相續(xù)，便產(chǎn)生了“成”、“住”、“壞”、“空”的有為世界。這就是世界相續(xù)的內(nèi)容，其主要是說明世間有為諸法的生起原由�！独銍�(yán)經(jīng)》又以“眾生相續(xù)”和“業(yè)果相續(xù)”說明眾生之生起與遷流。妄心輾轉(zhuǎn)而生“色”、“聲”、“香”、“味”、“觸”、“法”六塵，“根”、“塵”相緣便引起四生系縛。同業(yè)相纏便有胎、卵類眾生。不因父、母之緣，只依己緣，或者合濕而成形，此類叫濕生�；蛘唠x舊而赴新，叫化生。這是“眾生相續(xù)”的內(nèi)容。此四生都是以殺、盜、淫三種根本貪求為業(yè)因，以業(yè)力之強(qiáng)弱而有卵、化、濕、胎的生起和生死的輪回流轉(zhuǎn)。這是“業(yè)果相續(xù)”的內(nèi)容。卷四的最后結(jié)論是：“如是三種顛倒相續(xù)，皆是覺明明了知性因了發(fā)相，從妄見生山河大地諸有為相次第遷流。因此虛妄，終而復(fù)始。”66]這里突出的仍然是虛妄心的輾轉(zhuǎn)相熏。

　　上述“三種相續(xù)”的“世界相續(xù)”側(cè)重于解釋世間的成因，而“眾生相續(xù)”、“業(yè)果相續(xù)”除了可以解釋有為諸法的成因之外，實(shí)際上已經(jīng)涉及到生死輪回的成因問題。卷七、卷八、卷九又從不同角度，對(duì)生死輪回為何仍以如來藏為體的問題作了詳細(xì)分析。

　　卷七以“眾生顛倒”和“世界顛倒”重申，依于如來藏妙真如心而起妄念方才有世間十二類眾生的存在。所謂“妙性圓明，離諸名相，本來無有世界、眾生。因妄有生，因生有滅”67]，由此依真起妄就生出了妄惑妄業(yè)。實(shí)際上，妄性并無實(shí)體，不能作為所依。但此虛妄之心卻據(jù)其熏以成業(yè)，而業(yè)感相生便有了眾生顛倒。無明與眾生的根身相互織持凝結(jié)而成虛妄的根身，并且由此而確立了三世、四方的界限。其實(shí)，無明本來是空，并不是真實(shí)存在的根由；世界本來也是空，并沒有常住的境相。但是，由無明妄力所結(jié)成的根身念念生滅、遷流不息，因而有了過去、現(xiàn)在、未來三世與東、南、西、北四方的分別。三世與四方和合相涉，變化出十二類不同的眾生。以色、聲、香、味、觸為對(duì)象的“六亂妄想成業(yè)性故，十二區(qū)分由此輪轉(zhuǎn)”68]，“乘此輪轉(zhuǎn)顛倒相故，是有世界卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想”69]十二種類眾生。

　　卷八中，阿難又起疑問：“若此妙明真凈妙心本來圓遍，如是乃至大地、草木、軟動(dòng)念靈本元真如，即是如來成佛真體。佛體真實(shí)，云何復(fù)有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道？世尊，此道為復(fù)本來自有？為是眾生妄習(xí)生起？”70]這一發(fā)問，又一次觸及到此經(jīng)的核心思想，即依真起妄何以可能的問題。這里，《楞嚴(yán)經(jīng)》又提出了“內(nèi)分”和“外分”的概念。所謂“內(nèi)分”即是“眾生分內(nèi)因諸愛染發(fā)起妄情”71]，就是眾生身體內(nèi)部的心理活動(dòng)，“外分”也就是眾生以身體為根據(jù)而發(fā)生向外輻射的能量。這兩種情想正是諸趣升、墜的原因。在卷八的后一部分即卷九的第一部分，《楞嚴(yán)經(jīng)》詳細(xì)闡述了“七趣”的成因。文長(zhǎng)，難于再析，茲略。在此，只指出一點(diǎn)，依真起妄，因妄見而有“內(nèi)分”和“外分”兩種染塵執(zhí)想，是“七趣”的根本成因。這可以看作是此經(jīng)對(duì)于生死輪回問題的獨(dú)特解釋。

　　我們說，《楞嚴(yán)經(jīng)》以如來藏思想為中心形成了嚴(yán)密的理論體系，而這一點(diǎn)，也體現(xiàn)于其修行論思想之中。在此經(jīng)中，“二決定義”和“六解一亡”兩個(gè)環(huán)節(jié)既是連接“理”和“行”的關(guān)鍵，也是將佛性論、心性論落實(shí)于修行層面的典范。此層的核心是初發(fā)菩提心所應(yīng)具有的“二決定義”：其一是“觀因地發(fā)心與果地覺為同為異？”72]；其二是“應(yīng)當(dāng)審詳煩惱根本”73]。對(duì)于第一義而言，眾生錯(cuò)以“五迭渾濁”構(gòu)成的生滅心為修習(xí)之因。所謂“五迭渾濁”即“劫濁”、“見濁”、“煩惱濁”、“眾生濁”、“命濁”。它們是眾生身中由“地”、“水”、“火”、“風(fēng)”結(jié)成的“四纏”將其“湛圓妙覺明”之心分為“視”、“聽”、“覺”、“察”四種分別功能。這樣，眾生的圓明真心就被“五迭渾濁”所遮蔽。因此，修行解脫的第一要義就是“應(yīng)當(dāng)先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺，得云明覺無生滅性為因地心，然后圓成果地修證。”74]這里的“死生根本”就是“六識(shí)攀緣心”。因此，修此無上妙法的首要之處就在于滅伏虛妄的六識(shí)，以無生無滅之心為修習(xí)之因地心，然后才能圓滿果地修證。對(duì)于第二義而言，眾生現(xiàn)前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根無始以來纏縛交織，“自劫家寶”，形成虛妄的有情眾生世界。“由此無始眾生世界生纏縛故，于器世間不能超越”。75]這就是煩惱的根本所在，六根就成為眾生輪轉(zhuǎn)生死的“結(jié)根”。因此，證悟無上菩提的關(guān)鍵也就在于六根。“根、塵同源，縛脫無二”76]，修此無上妙法的第二要義也就在于入至一真無妄之地，使六根清凈�！独銍�(yán)經(jīng)》指出，本來圓明清凈的如來藏性因明上“加”覺而變成妄明妄覺，失去了真實(shí)體性而方有六根的功能。眾生若脫離有為諸相，隨順于一根就可從六根之妄中拔脫，就是“六解一亡” 的修行法門。經(jīng)中詳細(xì)講述了二十五種圓通法門，此處不贅，僅就其包含的修行原則略說一二。

　　卷五言：“阿難，今汝諸根若圓拔已，內(nèi)瑩發(fā)光。如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應(yīng)念化成無上知覺。”77]這是說，修習(xí)“六解一亡”法門可得二種妙德：一是于有情界脫離纏縛而得六根互用；二是于器界超越得證純真圓覺，也就是“無始菩提涅槃元清凈體”。由此，我們就可以看出《楞嚴(yán)經(jīng)》為何不取常見的“如來藏自性清凈心”，而別出心裁用“無始菩提涅槃元清凈體”。菩提為因，正好對(duì)應(yīng)于因地發(fā)心；涅槃為果，正好對(duì)應(yīng)于果地之覺。這樣，“無始菩提涅槃元清凈體”就完全符合“二決定義”的第一義，即因地之心與果地之覺的合一。經(jīng)過如此詮釋，我們就很容易看出《楞嚴(yán)經(jīng)》修行論的特色實(shí)際上是返歸本源、還歸本覺的。這一特色的形成，也是其將如來藏思想落實(shí)于修行論的具體表現(xiàn)。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的另一重要內(nèi)容是密教思想。卷七幾乎用全卷的文字講述了建立道場(chǎng)、誦念神咒的規(guī)則，還宣示了長(zhǎng)達(dá)三千六百余字的神咒咒文，宣講了誦持神咒的法力。卷五、卷六，諸位大士、菩薩自述圓通部分中，也有不少密教內(nèi)容。特別是觀世音菩薩三十二應(yīng)身的說法，明顯屬于密教。從經(jīng)題而言，神咒應(yīng)該是此經(jīng)的核心，至少應(yīng)該是除如來藏思想之外的另一中心。所以，中國(guó)歷代經(jīng)錄都將其列入“秘密部”。盡管目前還未發(fā)現(xiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》的梵文原本，但從其流入中國(guó)的時(shí)間，我們?nèi)匀豢梢源笾峦贫ㄋ�是屬于印度大乘佛教中、后期的作品。而公元六世紀(jì)至七世紀(jì)印度佛教逐漸密教化，《楞嚴(yán)經(jīng)》自然免不了受此潮流影響。但是，此經(jīng)又與純粹的密教經(jīng)典不完全相同，“理”、“行”兩方面都與“顯教”有許多關(guān)聯(lián)。因此，即便它確實(shí)是一部密教經(jīng)典，也應(yīng)該說其走的是“顯密結(jié)合”的路子。這也可以看作《楞嚴(yán)經(jīng)》的特色之一。

　　正因?yàn)椤独銍?yán)經(jīng)》是一部晚出的經(jīng)典，所以它在內(nèi)容方面就顯得十分龐雜和豐富，具有明顯的兼容并蓄的性質(zhì)。一般而言，印度大乘佛學(xué)有四系經(jīng)典，即般若中觀學(xué)、瑜珈唯識(shí)學(xué)、如來藏系以及密教經(jīng)典。而《楞嚴(yán)經(jīng)》所包含的思想既不完全屬于上述一系，也未脫離上述任何一系�？v觀全經(jīng)，“理”、“行”結(jié)合而顯現(xiàn)的理論的嚴(yán)密性，顯、密結(jié)合而呈現(xiàn)的綜合性和包容性，是《楞嚴(yán)經(jīng)》的最大特色。而以如來藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴(yán)密的理論體系，正是其之所以在中國(guó)佛教享有特殊地位的深層原因。

　　四、《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)中國(guó)佛教的影響

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》譯出不久，盡管受到少數(shù)人的懷疑，但是卻受到了中國(guó)佛教僧、俗兩界的普遍歡迎。不但有數(shù)家注疏問世，并且很快傳入日本、西藏。經(jīng)文譯語的優(yōu)美流暢，更博得歷朝歷代文人士大夫的喜愛。由于此經(jīng)內(nèi)容的廣博和包容性，更多的信眾將其當(dāng)作大乘佛教的概論式的經(jīng)典去閱讀。更為重要的是，此經(jīng)對(duì)唐代以后天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土、禪宗以及佛事儀軌都產(chǎn)生了很大影響。

　　值得一提的是，盡管《楞嚴(yán)經(jīng)》歷來都被列入“秘密部”，但其在中國(guó)佛教發(fā)生的影響卻并不在密教方面。它雖然在唐代密宗“三大士”大規(guī)模翻譯密教典籍之前已經(jīng)譯出并且流通，但是對(duì)唐代漢密的形成并未發(fā)生明顯影響。盡管其于漢譯不久就被譯成藏文，但是也沒有留下有關(guān)影響藏密發(fā)展的史料。難怪有人要對(duì)其長(zhǎng)期以來編入“秘密部”，提出異議。78]有趣的是，《楞嚴(yán)經(jīng)》本為密教經(jīng)典，卻對(duì)顯教發(fā)生了巨大影響。“楞嚴(yán)咒”未能被唐代密教采納，但其卻成為后來顯教佛事儀軌的重要組成部分。元代修訂完成的《敕修百丈清規(guī)》赫然將《楞嚴(yán)咒》列為禪林必誦之咒。實(shí)際上，至遲從元代起，此咒已經(jīng)成為各宗寺廟所做功課之一，直至今日，未曾改變。不過，公允地說，《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)中國(guó)佛教的影響確實(shí)更多地在于其顯教方面。

　　從上述對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的介紹可以看出，此經(jīng)既包含了《法華經(jīng)》“諸法實(shí)相”的思想，而且也包括了《法華經(jīng)》“開佛知見”、“三乘歸一”的內(nèi)容。明釋真鑒于《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)正脈》中所歸納的此經(jīng)的十條貢獻(xiàn)，有五條與《法華經(jīng)》及其天臺(tái)宗有關(guān)。這五條是：“畢竟廢立”、“直指知見”、“發(fā)揮實(shí)相”、“改無常見”以及“引入佛慧”等。天臺(tái)宗的“一念三千”、“一心三觀”以及“三諦圓融”的思想，都可以從此經(jīng)中找到依據(jù)以加強(qiáng)其理論滲透力�！独銍�(yán)經(jīng)》的戒、定、慧“三學(xué)”并重的思想，與天臺(tái)宗止觀雙修的思想恰有異曲同工之妙。因如此等等原因，不少臺(tái)宗大德都對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》倍加重視，紛紛宣講、制作注疏。宋代天臺(tái)宗的“山家”、“山外”派都很重視《楞嚴(yán)經(jīng)》，智圓、仁岳等專門撰寫注疏弘揚(yáng)此經(jīng)。明代臺(tái)宗大師真覺、傳燈、智旭三代相承弘傳《楞嚴(yán)經(jīng)》，均有《楞嚴(yán)經(jīng)》的注疏行世。經(jīng)過宋、明的弘揚(yáng)，《楞嚴(yán)經(jīng)》在天臺(tái)宗中的地位是穩(wěn)固的，經(jīng)中的許多內(nèi)容已經(jīng)滲入到天臺(tái)宗的宗義之中。

　　現(xiàn)存的《楞嚴(yán)經(jīng)》四十余家注疏中，屬于臺(tái)宗就有三分之一。主要書目如下：宋仁岳《楞嚴(yán)經(jīng)集解》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)熏聞?dòng)洝肺寰�；宋智圓《楞嚴(yán)經(jīng)谷響鈔》十卷；宋宗印《楞嚴(yán)經(jīng)釋題》一卷；宋思坦《楞嚴(yán)經(jīng)集注》十卷；真覺《楞嚴(yán)經(jīng)百問》一卷；一松《楞嚴(yán)經(jīng)秘錄》十卷；明智旭《楞嚴(yán)經(jīng)玄義》二卷、《楞嚴(yán)經(jīng)文句》十卷；清靈耀《楞嚴(yán)經(jīng)觀心定解》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)科文》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)大綱》一卷。近代臺(tái)宗大德也有這方面的著述，不再贅列。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》也有許多相近的地方�！独銍�(yán)經(jīng)》所說三界六道“唯心所現(xiàn)”的思想與《華嚴(yán)經(jīng)》“三界唯心”的思想非常相象，而將其“唯心”思想貫徹于輪回觀念之中，又恰好可以彌補(bǔ)《華嚴(yán)經(jīng)》這方面的簡(jiǎn)略之處。其次，于一毛端現(xiàn)寶王剎以及坐于微塵轉(zhuǎn)大*輪的“楞嚴(yán)大定”與《華嚴(yán)經(jīng)》的“華嚴(yán)三昧”，也有許多相通之處。第三，《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的菩薩修行的“五十五階位”與《華嚴(yán)經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的菩薩“十地”恰好可以互相補(bǔ)充。第四，《楞嚴(yán)經(jīng)》所體現(xiàn)的圓融思想對(duì)華嚴(yán)宗的“法界圓融”思想，是一個(gè)非常有力的支持。第五，《楞嚴(yán)經(jīng)》所弘揚(yáng)的“常住真心”思想恰好是華嚴(yán)宗賴以立宗的心性論根據(jù)。第六，《楞嚴(yán)經(jīng)》所講的“陰”、“處”、“界”以及諸法都依于如來藏而起的思想，實(shí)際上成為了后期華嚴(yán)宗論述“不變隨緣、隨緣不變”理論的又一典據(jù)。正是由于上述原因，歷來的華嚴(yán)大德都將其視為己宗的寶典，以華嚴(yán)宗義解釋《楞嚴(yán)經(jīng)》的做法代代相承，直至當(dāng)代仍然未曾斷絕。宋代華嚴(yán)宗的大師戒還、子璇、凈源等連續(xù)數(shù)代都相當(dāng)重視《楞嚴(yán)經(jīng)》，不光撰有《楞嚴(yán)經(jīng)》注疏，子璇還署“長(zhǎng)水疏主《楞嚴(yán)》大師”之號(hào)。明代賢首宗大師誅宏、德清也都很注意對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的弘傳。可以說，以《楞嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)義充實(shí)華嚴(yán)宗義，反過來，以華嚴(yán)宗義解釋《楞嚴(yán)經(jīng)》，是這些華嚴(yán)大師一貫的做法。這種思路，與臺(tái)宗以天臺(tái)宗義解釋《楞嚴(yán)經(jīng)》的結(jié)論在許多方面都有不同。因此，二宗為此還常常發(fā)生爭(zhēng)論。

　　現(xiàn)存的《楞嚴(yán)經(jīng)》注疏，屬于華嚴(yán)宗的最多。主要書目如下：宋子璿《楞嚴(yán)經(jīng)義疏》二十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)科文》一卷；宋懷遠(yuǎn)《楞嚴(yán)經(jīng)義疏釋要鈔》五卷；宋戒環(huán)《楞嚴(yán)經(jīng)要解》二十卷；明真鑒《楞嚴(yán)經(jīng)懸示》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)正脈疏》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)科文》一卷；明誅宏《楞嚴(yán)經(jīng)摸象記》一卷；明德清《楞嚴(yán)經(jīng)懸鏡》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)通義》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)提綱》一卷；明圓澄《楞嚴(yán)經(jīng)臆說》一卷；明通潤(rùn)《楞嚴(yán)經(jīng)合轍》十卷；明觀衡《楞嚴(yán)經(jīng)懸談》一卷；明廣莫《楞嚴(yán)經(jīng)直解》十卷；明真界《楞嚴(yán)經(jīng)簒注》十卷；清續(xù)法《楞嚴(yán)經(jīng)灌頂疏》；清通理《楞嚴(yán)經(jīng)指掌疏》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)懸示》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)事義》一卷；清溥畹《楞嚴(yán)經(jīng)寶鏡疏》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)懸談》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)科文》一卷。近代尊宿以賢首宗義解釋《楞嚴(yán)經(jīng)》的也不在少數(shù)，茲略。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)于宋代之后的禪宗也產(chǎn)生了巨大的影響。之所以如此，原因是多方面的，大要如下：首先，貫注于《楞嚴(yán)經(jīng)》之中的一個(gè)很重要的觀念就是“悟入實(shí)相”，而返歸心源的修證之道與禪宗之“悟”也非常相象。第二，“三種漸次”以及“六解一亡”的修行觀本身就存在著頓悟和漸修結(jié)合的傾向。第三，《楞嚴(yán)經(jīng)》所言的“楞嚴(yán)大定”本身就是一種禪觀。第四，卷十所言的修習(xí)禪定于五陰之中容易出現(xiàn)的五十種魔境或邪計(jì)，事實(shí)上成為后世坐禪者的指南。第五，值得深思的是，“楞嚴(yán)咒”正是首先被引入禪門，成為叢林規(guī)式之后，才逐漸滲透到其它宗派的。禪宗僧人念誦《楞嚴(yán)經(jīng)》，應(yīng)該說是始于唐代。盡管將其記在神秀頭上，十分牽強(qiáng)。但是說，此經(jīng)譯出未久，就引起了禪宗僧人的注意，是不會(huì)有錯(cuò)的。至宋代，永明延壽對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》很推崇。他的態(tài)度對(duì)以后的禪宗吸收《楞嚴(yán)經(jīng)》，起了很大作用。元代禪僧天如惟則于《楞嚴(yán)經(jīng)》用力最勤，以至于有些學(xué)者認(rèn)為“惟則之思想從《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》得來”79]。綜合而言，禪宗僧人對(duì)于《楞嚴(yán)經(jīng)》的吸收有兩條路子：一是將其當(dāng)作“教”典，走禪教合一之路；二是從中汲取禪悟的話頭。

　　禪宗僧人不光喜歡念誦《楞嚴(yán)經(jīng)》，而且撰寫了不少以禪家觀點(diǎn)解釋《楞嚴(yán)經(jīng)》的注疏，主要有：宋德洪《楞嚴(yán)經(jīng)合論》十卷；宋咸輝《楞嚴(yán)經(jīng)義�！啡�十卷；宋可度《楞嚴(yán)經(jīng)箋》二十卷；元惟則《楞嚴(yán)經(jīng)會(huì)解》十卷、《楞嚴(yán)經(jīng)前茅》二卷、《楞嚴(yán)經(jīng)圓通疏》十卷；明函昰《楞嚴(yán)經(jīng)直指》十卷；明大韶《楞嚴(yán)經(jīng)擊節(jié)》一卷；明真可《楞嚴(yán)經(jīng)釋》一卷；明乘時(shí)《楞嚴(yán)經(jīng)講錄》十卷；明元賢《楞嚴(yán)經(jīng)略疏》十卷；明曾鳳儀《楞嚴(yán)經(jīng)宗通》十卷；清濟(jì)時(shí)《楞嚴(yán)經(jīng)正見》十卷；清凈挺《楞嚴(yán)經(jīng)問答》十卷。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)凈土宗也有相當(dāng)重要的影響。卷五大勢(shì)至菩薩自述圓通章成為歷代凈宗大德弘揚(yáng)凈土法門的有力典據(jù)之一�，F(xiàn)代凈宗大師印光法師將其單獨(dú)列出為《大勢(shì)至菩薩念佛圓通章》，并且納入凈土立宗經(jīng)典，成為“凈土五經(jīng)”之一。隨著凈土法門影響的日益擴(kuò)大，此章的愈來愈受重視。在《楞嚴(yán)經(jīng)》中，大勢(shì)至菩薩的念佛三昧依照“七大”本身的順序應(yīng)該排在第二十三位。但是，經(jīng)文為了突出念佛圓通法門的殊勝，特意將其置于第二十四位。凈土宗大德都認(rèn)為，念佛圓通是與觀世音菩薩的耳根三昧等量齊觀的法門。這就是此章對(duì)于凈土宗所具的特殊意義，也是《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)凈土宗的最大影響。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》自述圓通部分的順序確實(shí)是經(jīng)過特殊安排的。所言二十五圓通是十八界加上“七大”，而觀世音菩薩所述耳根圓通法門卻被排列于第二十五位。不光文字比其它部分長(zhǎng)了許多，而且經(jīng)中又藉文殊師利之口稱贊此耳根圓通：“未來修學(xué)人，當(dāng)依如是法。我亦從中證，非唯觀世音。誠(chéng)如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人。成就涅槃心，觀世音為最。自余諸方便，皆是佛威神。即事舍塵勞，非是常修學(xué)，淺深同說法。”80]這是說，觀世音菩薩所說的耳根法門是最好的“成就涅槃心”的法門，最適合阿難及其會(huì)眾以及末世眾生。與其它法門相比，此法門最深、最殊勝。此經(jīng)卷六所說的觀世音菩薩“三十二應(yīng)身”與《法華經(jīng)》“普門品”所言的“三十三身”一起，逐漸被演化成為具有中國(guó)特色的“三十三觀音”形象�！独銍�(yán)經(jīng)》中所言的觀世音菩薩所具有的“十四種無畏功德”和“四種不思議無作妙德”等隨機(jī)顯化之力，更成為觀世音信仰的重要原動(dòng)力之一�！独銍�(yán)經(jīng)》卷六的這部分經(jīng)文，與《法華經(jīng)》“普門品”、《華嚴(yán)經(jīng)》“入法界品”一起成為觀世音信仰的三大典據(jù)之一。

　　在中國(guó)，彌陀凈土、觀音菩薩幾乎是家喻戶曉，婦孺皆知。古語所云“家家有彌陀，戶戶有觀音”正反映了凈土法門和觀音信仰在中國(guó)大地的盛行情況，以及在民眾之中的深遠(yuǎn)影響�！独銍�(yán)經(jīng)》在這兩方面的影響，標(biāo)志著其思想已經(jīng)滲透到了民俗層面，可以說是將佛教典籍的滲透力發(fā)揮到了極致。同時(shí)，《楞嚴(yán)經(jīng)》也是文人士大夫非常喜愛的經(jīng)典，歷來的注疏極多。重要的有：宋王安石《楞嚴(yán)經(jīng)疏義》；宋張無盡《楞嚴(yán)經(jīng)海眼》；明鍾惺如《楞嚴(yán)經(jīng)說》十卷；明焦弘《精解評(píng)林》三卷；陸西星《楞嚴(yán)經(jīng)說要約》一卷、《楞嚴(yán)經(jīng)述旨》十卷；清錢謙益《楞嚴(yán)經(jīng)述解蒙鈔》十卷；清凌弘憲《楞嚴(yán)經(jīng)證疏廣解》十卷；清劉道開《楞嚴(yán)經(jīng)貫釋》十卷。

　　這樣，從宗派思想到文人士大夫，再到民間信仰及其民風(fēng)民俗，《楞嚴(yán)經(jīng)》都發(fā)揮了不可忽略的影響。明代智旭在《閱藏知津》中說，《楞嚴(yán)經(jīng)》“為宗教司南，性、相總要，一代法門之精髓，成佛作祖之正印。”象《楞嚴(yán)經(jīng)》這樣既有深邃的理論，又可具體指導(dǎo)佛門修行實(shí)踐，并且又影響到民眾心理層面的佛教經(jīng)典，確實(shí)是不多見的。雖然此經(jīng)譯出不久就有種種懷疑的論調(diào)，但并未影響中國(guó)僧俗兩界對(duì)其所投入的崇敬和熱情，也未影響中國(guó)民眾對(duì)其所言凈土、觀音菩薩修行法門的信仰。因此，無論此經(jīng)的真或偽，都不能動(dòng)搖其在中國(guó)佛教發(fā)展史上逐漸確立的歷史地位，也不能動(dòng)搖現(xiàn)代佛教信眾繼續(xù)對(duì)其投入熱情，繼續(xù)崇拜信仰。

　　(此文原為與賴永海先生合著、由臺(tái)灣三民書局2003年1月出版的《新譯〈楞嚴(yán)經(jīng)〉》所寫的導(dǎo)讀的一部分，后分別以《論〈楞嚴(yán)經(jīng)〉的真?zhèn)沃疇?zhēng)及其佛學(xué)思想》、《論〈楞嚴(yán)經(jīng)〉佛學(xué)思想的特色及其影響》為題刊發(fā)于《宗教學(xué)研究》2001年第1期和《蘇州鐵道學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第3期。)