成唯識論卷第十

　　這十一障包括在煩惱、所知二障當中。煩惱障中見道所斷種子在初地極喜地的見道是最初所斷，煩惱障的現(xiàn)行在初地以前已經(jīng)降伏。修道所斷的種子，當金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，所有的一切馬上斷除。煩惱障的現(xiàn)行在初地以前逐漸降伏，初地以后的菩薩能夠馬上把它降伏干凈，使之永遠不能成為現(xiàn)行，這就像阿羅漢那樣。雖然前七地中故意使之暫時成為現(xiàn)行，但是已能不會因煩惱而成過失。八地以后才終究使它不成現(xiàn)行。所知障中見道所斷的種子，在一地極喜地的見道位是最初所斷，所知障的現(xiàn)行在地前就已經(jīng)降伏。

　　修道所斷的種子在十地中逐漸斷滅，金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，才能夠永遠斷除干凈，所知障的現(xiàn)行在地前逐漸降伏，到十地的時候才永遠降伏干凈。八地以后，與六識俱起的障礙不再成為現(xiàn)行，因為相續(xù)不斷的無漏心和果能夠相續(xù)不斷地對它起違抗作用。與第七識末那識俱起的障礙還可以成為現(xiàn)行，到法空智慧之果生起的時候才能夠降伏。如果前五轉識還沒有證得轉依，因為受到無漏智的降伏，所以二障不能成為現(xiàn)行。雖然在修道位的十地中，都不能斷滅煩惱障種子，但已將其粗重逐漸斷滅，所以《瑜伽師地論》卷四十八說二障粗重的每一種都具有三位斷的意思。雖然各個階位都斷粗重，但有三位很明顯，所以這里要特別說明。

　　斷除二障種子的漸斷、頓斷情況如何呢？與第七識末那識俱起的煩惱障種子，當三乘人將要得到無學果的時候，一剎那間在三界馬上斷除。所知障的種子到將要成佛的時候，一剎那間所有的一切馬上斷除，因為這種種子任運而起，唯緣內境，境無粗細。與其余六識俱起的煩惱種子，在見道位所斷滅的，三乘人在見道位的真見道中，所有的一切馬上斷除。在修道位所斷除的，隨其所應，有一類漸次得果的鈍根二乘人在三界九地當中，七生中分為九品，一個接一個逐漸分別斷除。第二類利根二乘人，在三界九地合在一起，一生中按九品分別斷除。如果菩薩要生起金剛喻定，一剎那間在三界馬上斷除。所知障的種子，進入初地極喜地的最初之心，馬上斷除一切見道所斷的種子。修道位所斷的種子，在以后十地的修道位中逐漸斷除，直至正確生起金剛喻定的時候，在一剎那間才能夠斷除干凈。因為通緣身內、身外之境，粗境細境皆生，因為品類差別很多。

　　二乘人根機遲鈍，逐漸斷除障礙的時候，必然各別生起無間道、解脫道、加行道、勝進道，或分別生起，或總的生起。菩薩利根在逐漸斷除障礙的時候，沒必要分別生起無間道和解脫道，因為能夠一剎那一剎那地斷障證果，所以加行等四道，一剎那一剎那地前后相望，每一道都容許具有其余三道。

　　十真如是：一遍行真如。因為這種真如由我、法二空所顯，沒有任何一種事物不存在于這種真如之中；二最勝真如。因為這種真如具有無邊功德，在一切事物當中它最為殊勝；三勝流真如。因為這種真如所流行的教法，對于其他教法來說，極端殊勝；四無攝受真如。因為這種真如沒有任何系屬，并不是我執(zhí)等的所依和所��；五類無別真如。因為這種真如使生死和涅槃沒有區(qū)別，并不像眼等那樣各各有異；六無染凈真如。因為這種真如本來的性質就是無染，也不能說后來才變得清凈；七法無別真如。因為這種真如雖然有很多種教法而作種種安立，但它們之間是沒有差別的；八不增減真如。因為這種真如沒有增減執(zhí)著，染法減時沒有減，凈法增時沒有增。又稱為相土自在所依真如，因為證得這種真如以后，現(xiàn)相現(xiàn)土都得自在；九智自在所依真如。因為證得這種真如以后，對于無礙解即得自在：十業(yè)自在等所依真如。證得這種真如以后，對于一切神通、身口意三業(yè)、陀羅尼、三摩地都得自在。

　　雖然真如的性質實際上是沒有區(qū)別的，但隨順其殊勝功德，虛假成立十種。雖然菩薩在第一地就已經(jīng)理解十真如，但其證行還沒圓滿，為了使之圓滿，逐一建立十真如。

　　菩薩在十地中就是這樣地勇猛修習十種勝行，斷除十種障，證得十真如，這樣就能夠證得二種轉依。

　　轉依之位簡略來說有六種：一損力益能轉。即最初二位，由于修習勝解和慚、愧，損壞阿賴耶識中的染污種子勢力，有益于阿賴耶識中的清凈種子功能，雖然還沒有斷滅二障種子，但實際上已經(jīng)證得轉依，因為它逐漸降伏了二障現(xiàn)行，所以也稱為轉依。

　　二通達轉。即通達位，由見道之力通達真如，斷除分別產(chǎn)生的二障粗重，證得一部分真實的轉依。

　　三修習轉。即修習位，因為一再地修習十地之行，逐漸斷除俱生而有的二障粗重，逐漸證得真實的轉依�！稊z大乘論》說通達轉在前六地，在此六地中，以有相觀、無相觀，通達真、俗間雜現(xiàn)前，即以有相觀通俗，無相觀達真，當真實義相顯現(xiàn)的時候，非真實義相就不顯現(xiàn)。《瑜伽師地論》卷四十八等說修習轉在后四地，純粹的無相觀長時出現(xiàn)，經(jīng)過勇猛修行，斷除其他粗重，使不真實的義相不再顯現(xiàn)。

　　四果圓滿轉。即究竟位，經(jīng)過三大無數(shù)劫，修習無邊無際的難行和勝行，當金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，永遠斷滅本來具有的一切粗重，頓時證得佛果，證得圓滿轉依，永遠具有無窮無盡利益和安樂。

　　五下劣轉。即二乘人只求自利，厭惡生死，欣樂涅槃，只能得到生空真如，斷除煩惱障的種子，證得真擇滅，無殊勝功能，不能有所堪任，所以稱為下劣轉。

　　六廣大轉。即大乘位，為了給他人帶來利益而趣向大菩提，對于生死和涅槃都沒有欣樂和厭惡情感，具有通達二空真如的能力，斷滅了所知障和煩惱障的種子，馬上證得至高無上的菩提和涅槃，有殊勝功能，有所堪任，所以稱為廣大轉。這里的意思是說：廣大轉依舍除了二障種子，證得了至高無上的菩提和涅槃。

　　轉依的意思簡略來說有四種：一能轉道，這又分為二種：㈠能伏道。即降伏二障的隨眠勢力，使之不能引起二障現(xiàn)行，它通有漏、無漏二道和加行、根本、后得三智，隨其所應逐漸或馬上降伏二障隨眠勢力；㈡能斷道。即能永遠斷除二障隨眠，能斷道肯定不是有漏加行，因為有漏心加行智和有漏后得智，前者是曾習道，后者是相執(zhí)之所引的，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑。無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智能證所證真如。

　　有人認為：根本無分別智直接證得二空所顯現(xiàn)的真理，因無外境相分，所以能夠斷除隨眠，后得智不是這樣，所以不是斷道。

　　又有人認為：后得無分別智雖然不直接證得二空真理，沒有能力斷障迷理隨眠，但能夠明確認識安立非安立相，因為沒有顛倒認識，所以也能夠永遠斷除迷事隨眠。所以《瑜伽師地論》卷五十五說：在修道位有出世斷道和世出世斷道，沒有純粹的世間道能夠永遠斷除隨眠，因為世間道是曾經(jīng)修習過的，是由相執(zhí)所引生的。由此道理可見，各種見道所斷和修道所斷迷理隨眠，只有根本無分別智，因為它直接證得二空真理，所以能夠正確斷除這種隨眠，剩余的修道所斷迷事隨眠，根本智和后得智都能夠正確斷除。

　　二所轉依。這又分為二種：㈠持種依。即阿賴耶識，因為它能夠維持染、凈事物的種子，是染、凈事物的所依，圣道轉能夠使它舍除染污種子，得到清凈種子。其余的依他起性雖然也是依，但不能維持種子，所以這里不說；㈡迷悟依。即真如，因為它能作迷和悟的根本，各種染法和凈法都依之而生。圣道轉能夠使它舍除染法，得到凈法。其余的依他起性雖然也作迷法和悟法的所依，但并不是根本，所以這里不說。

　　三所轉舍。這又分為二種：㈠所斷舍。即二障種子，真正的無間道出現(xiàn)在面前的時候，障礙和對治互相違逆，二障種子就斷滅了，永遠不再成就，所以稱為舍。因為這種二障種子斷滅了，不再成為現(xiàn)行虛妄執(zhí)著我和法。所執(zhí)實我實法本來是對妄情而說，現(xiàn)在妄情已斷，不可能再對妄情發(fā)生作用了，所以應當隨之而舍。所以，這叫做舍除遍計所執(zhí)。㈡所棄舍。即有漏種子和弱劣的無漏種子，當金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，引生極其圓滿光明純粹清凈的阿賴耶識，它不是這種種子的所依，所以要全部永遠丟棄舍除。這種種子舍除以后，有漏法種子和弱劣的無漏種終究不能再生。既然永遠不能再生，《雜集論》卷十四把這也稱為舍。由此道理名舍生死法及劣法。

　　有人認為：所剩余的有漏法種子和劣無漏，在金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，都已經(jīng)丟棄舍除，因為它們與二障種子同時舍除。

　　二師認為：那時候還沒有舍除，因為它們與無間道不相違逆，菩薩應當是沒有生死之法，因為此位應當是沒有所熏之識，住于無間道應當稱為佛，以后的解脫道應當是沒有作用了。由此應當知道，剩余的有漏等，當解脫道生起的時候，才能夠丟棄舍除，因為解脫道位的第八凈識，已經(jīng)不是那種種子的所依。

　　四所轉得。這又分為二種：一所顯得。即大涅槃，其本來自性雖然清凈，但由于外在障礙覆蓋，使之不顯，真正圣道產(chǎn)生以后，斷除那種障礙，使涅槃之相顯現(xiàn)，這就叫做得到了涅槃。因為它依據(jù)真如，離開障礙施設，本體就是清凈法界。

　　涅槃的不同意義簡略來說有四種：㈠本來自性清凈涅槃。即一切法相的真如之理，雖然外部染污，但本性清凈，具有無數(shù)無量的微妙功德，無生無滅，靜謐如虛空，一切有情眾生都具有，與一切事物既不相同，又不相異，沒有任何形相，不可識別。既不可想，又不可說，只能由圣人在內心證得，因其性質靜寂，所以稱為涅槃。

　�、嬗杏嘁滥鶚�。即真如出離煩惱障，雖然還有微弱之苦所依而未滅除，但因障礙永遠寂滅，所以稱為涅槃。

　�、鐭o余依涅槃。即真如出離生死之苦，煩惱既然已經(jīng)滅盡，剩余的所依也已經(jīng)滅除，因為各種苦都已經(jīng)永遠寂滅，所以稱為涅槃。

　�、锜o住處涅槃。即真如出離所知障，常由大悲和般若所輔翼，因此不住于生死，也不住于涅槃，永遠給有情眾生帶來利益和安樂，緣此雖起悲、智二用，但體性恒寂，所以稱為涅槃。

　　一切有情眾生都有第一種涅槃，二乘無學容許有前三種涅槃，只有我們的世尊具有四種涅槃。

　　為什么說如來有余依呢？雖無真實苦依未盡的有余涅槃，然而現(xiàn)為苦諦等，好似有余涅槃�；蛘哒f苦依已盡而稱為無余依，因為苦依身還在，所以說為有余依，所以佛世尊可以說具有四種涅槃。

　　如果聲聞等有無余依，為什么《勝鬘經(jīng)》等處說沒有呢？有的地方說二乘人什么涅槃都沒有，這豈不是說有余依他們也沒有嗎？然而，聲聞、緣覺二乘人，當他們的身體和智慧還存在的時候，仍然有所知障，其苦依還未滅盡，圓寂的意思隱而不顯，所以說沒有涅槃，并不是說二乘圣者真的沒有煩惱障斷盡以后所顯真理之有余涅槃。這時候還沒有證得無余依涅槃，所以也說他沒有無余依涅槃，并不是后來滅除身體和思想以后，沒有苦依滅盡的無余依涅槃�；蛘撸�《勝鬘經(jīng)》所說的二乘人沒涅槃，是說他們沒有無住處涅槃，并不是說他們沒有前三種涅槃。

　　而且，這里所說的沒有無余依涅槃是依不定性二乘人所說，他們才證得有余依涅槃，下決心求得無上正等覺，由于禪定與誓愿之力，使其身體長久留住于人世，并不像入無余依涅槃的那種人一樣。意謂有的二乘人深深地樂于涅槃，得到我空觀，直接證得真如，把感生的煩惱障永遠滅除干凈，顯現(xiàn)依真理而得有余依涅槃。因為他們能夠把感生的煩惱滅除干凈，所以以后的異熟果報沒有理由再產(chǎn)生，現(xiàn)在的苦所依任運滅除之位，其余的有為法既然已經(jīng)沒有所依，與其苦依同時馬上舍除，顯示依真理的無余依涅槃。這時候雖然沒有二乘人的身體和思慮，但由他們證得此滅，所以說二乘人有無余依。這時候只有清凈真如，清澈澈的沒有外部形相，寂滅安樂，依據(jù)這種情況說他們與佛沒有區(qū)別。但由于沒有菩提為他人帶來利益和安樂，所以又說他們與佛有區(qū)別。

　　外人問：既然各種所知障不能夠發(fā)業(yè)潤生，怎么說斷除它們而得無住處涅槃呢？

　　論主回答說：所知障能夠遮蔽法空真如，使之不能產(chǎn)生大悲和般若，不能永遠為有情眾生帶來利益和安樂，所以斷除它們的時候就能夠顯現(xiàn)法空真理，這種真理就是無住處涅槃，使之不住于斷、常二種邊見。

　　外人又問：如果所知障也障礙涅槃，為什么斷除它們得不到擇滅無為呢？

　　論主回答說：擇滅無為是離煩惱障的系縛，但所知障并不像煩惱障那樣系縛眾生

　　外人又問：既然是這樣，斷除系縛怎么能夠得到涅槃呢？

　　論主回答說：并不是所有的涅槃都屬于擇滅，不然的話，本來自性清凈涅槃應當不算涅槃。如果能夠系縛有情眾生，使之不住于生死，斷除它們就可以說是得到擇滅無為。各種所知障不招感生死，并不像煩惱障那樣能夠系縛有情眾生，所以斷除它們的時候得下到擇滅。但斷除它們，就使法空真理顯現(xiàn)，法空真理之相靜寂，這被說成是涅槃，但這種涅槃并不以擇滅為其本性，所以四種涅槃在各種無為法中，第一和第四是真如，中間的二種屬于擇滅。

　　外人又問：如果只是斷除系縛便得擇滅，不動無為和想受滅無為在四種無為法中屬于哪一種呢？

　　論主回答說：并不屬于擇滅無為，因為《顯揚圣教論》卷十八說這二種無為法是暫時離縛。

　　外人又問：為什么說非擇滅無為是離縛呢？

　　論主回答說：因為擇滅無為只是究竟滅，非擇滅無為法并不是永遠滅除隨眠。或者說無住處涅槃也屬于擇滅，因為它是由真正的簡擇力滅除障礙所得。擇滅無為有二種：㈠滅縛得。即斷除感生煩惱所得的擇滅：㈡滅障得。即斷除其余所知障所得的擇滅。所以四種涅槃在各種無為法中，第一是真如，以后的三種都是擇滅無為。不動無為和想受滅無為是暫時伏滅，并下屬于擇滅無為，究竟滅除的才屬于擇滅。

　　外人又問說：既然所知障也障礙涅槃，為什么只說它是菩提障呢？

　　論主回答說：如果說煩惱障只障礙涅槃，這豈不是說它不能為菩提障嗎？應當知道，諸圣教中依殊勝作用而說，從道理上來講，實際上都能障礙涅槃和菩提二果。這樣說來，在四種涅槃當中，只有后三種稱為所顯得。

　　二所生得。即大菩提，它雖然本來具有能生的種子，但由于所知障的障礙，使之不生。由于圣道力斷除所知障，使之從種子生起，這就叫做得到了菩提。生起以后，相續(xù)不斷，直至無窮無盡的未來際，這就是四智的相應心品。

　　四智的相應心品是怎樣的呢？㈠大圓鏡智相應心品。意謂這種心品沒有各種虛妄分別，所緣行相微細難知，對一切境相不忘失不迷闇，性相俱得清凈，沒有各種雜染，純凈圓滿具足一切德相，是現(xiàn)行功德所依，種子功德之持，能現(xiàn)無量身，現(xiàn)無量土，乃至其余的三智之境皆悉影現(xiàn)。從無間斷，直至無窮無盡的未來際，就像大圓鏡那樣，影現(xiàn)各種色像。

　�、嫫降刃灾窍鄳�心品。意謂這種心品觀察一切事物及自己、其他一切有情眾生，都是平等的，永遠與大慈大悲相應，隨順各種有情眾生的所樂，示現(xiàn)有差別的受用身土影像，與妙觀察智是不共所依，悲智由無住涅槃所建立，永無轉易，相續(xù)而不間斷，直至無窮無盡的未來際。

　　㈢妙觀察智相應心品。意謂這種心品善于觀察各種事物的自相和共相，發(fā)揮作用時沒有阻礙，攝藏并觀察無數(shù)無量的陀羅尼、三摩地及其產(chǎn)生的功德珍寶，在大眾集會的時候能現(xiàn)無邊的神通作用，一一皆得自在，普降偉大的佛法之雨，斷除一切疑惑，使各個有情眾生都得到利益和安樂。

　�、璩伤�作智相應心品。意謂這種心品為了給各個有情眾生帶來利益和安樂，在十方示現(xiàn)各種變化，以三業(yè)實現(xiàn)自己的誓愿，成就一切應當作的事情。

　　像這樣的四智相應心品，雖然各自肯定具有二十二法，有能變的種子和所變的現(xiàn)行，但智的作用增盛，所以以智命名。所以這四智相應心品，把佛的一切有為功德都攝藏在內。四智如次轉有漏第八、七、六和前五識而得。智雖然不是識，但依識而轉變，因為以識為主，所以說智是轉化識而得。而且，在有漏位智弱劣，識強盛；在無漏位智強盛，識弱劣。為了勸導有情眾生依智而舍除識，所以說轉八識而得這四智。

　　大圓鏡相應心品，有人認為：菩薩在金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，是最初現(xiàn)起，因為阿賴耶識的種于和極微細的所知障種子同時舍除，如果大圓鏡智這時候沒有生起，就沒有能力保持清凈種子識。又有人認為：因為在解脫道的時候是最初成佛，所以大圓鏡智相應心品這時候才最初生起，阿賴耶識種子在金剛喻定出現(xiàn)在面前的時候，還沒有馬上舍除，因為它們與無間道不相違逆。因為它不障礙有漏法和弱劣的無漏法，但與佛果肯定相違逆，金剛喻定沒有所熏識，無漏不增長就應當成佛，所以大圓鏡智相應心品從最初成佛的時候開始，直至無窮無盡的未來際，相續(xù)而不間斷，因為它保持無漏種子，使之不至于喪失。

　　平等性智相應心品，因為菩薩在見道最初現(xiàn)前的時候，與我、法二執(zhí)相違逆，這時候才最初生起，因為在以后的十地中，二執(zhí)未斷，在有漏等位或許有間斷，法云地以后，與清凈的第八識相依相續(xù)，直至無窮無盡的未來際。

　　妙觀察智相應心品的我空觀品，在二乘的見道位也可以最初生起，以后展轉一直到無學位，或漸悟至菩薩的解行地終，或是頓悟菩薩至十地的上位，如果不是有漏或無心的時候，都容許現(xiàn)起。法空觀品在菩薩的見道位才能夠最初生起，從此以后展轉乃至菩薩的十地位，如果不是有漏，在生空智果或無心的時候，都容許現(xiàn)起。

　　成所作智相應心品，有人認為：在菩薩的修道位中，由于后得智的牽引，也可以使之最初生起。又有人認為：到成佛的時候才能夠使之最初生起，因為在十地中，依阿賴耶識所變眼等五根并非無漏，有漏五根只與有漏五識為不共俱有所依，即同境依根。根發(fā)無漏識，這在道理上是講不通的，要知此有漏根識與無漏根識二者，對于所緣境，是明昧不同的。所以此智相應心品要到成佛的時候，依無漏根才能容許生起，一再間斷，是由于作意生起。

　　這四種性雖然都是本來具有，但要經(jīng)過熏發(fā)才能變成現(xiàn)行，因位逐漸增加，使佛果圓滿成就，不增不減直至無窮無盡的未來際，只是從種子產(chǎn)生，不再熏習成為種子，因為不能說以前的佛德優(yōu)勝于以后的佛。

　　大圓鏡智相應心品，有人認為：只緣真如為境，是無分別智，但并不是后得智，因為行相所緣是不可知的。又有人認為：大圓鏡智相應心品緣一切事物，因為《大乘莊嚴經(jīng)論》說大圓鏡智對于一切外境都不愚昧不迷惑，《佛地經(jīng)》說如來大圓鏡智對于各處、各境、各識之像都可顯現(xiàn)，又因此品肯定緣取無漏種子和身土等各種影像，因為行相和所緣微細，所以說是不可知的，如阿賴耶識也緣世俗界各種事物。因為它緣取真如，所以是無分別智，又因為它緣取其他外境，所以屬于后得智。其本體是一個，隨順作用分為二個，了解世俗是由于證得真如，所以稱為后得智。其余的平等性智和妙觀察智，也是一體分二，以此為準應當知道。

　　平等性智相應心品，有人認為：只緣第八凈識，就像是染污的第七識緣取阿賴耶識一樣。又有人認為：平等性智只緣真如為境，因為它是緣一切事物平等性的。又有人認為：平等性智遍緣真俗為境，因為《佛地經(jīng)》說平等性智證得十種平等性，《大乘莊嚴經(jīng)論》說緣取各有情眾生的自他平等，隨順他人的勝解力，示現(xiàn)無邊無際佛的影像。所以平等性智相應心品通真、俗二智所包含的，在道理上不相違逆。

　　妙觀察智相應心品，緣取一切事物的自相和共相，都沒有障礙，由根本智和后得智所含攝。

　　成所作智相應心品，有人認為：只緣取五現(xiàn)境，因為《大乘莊嚴經(jīng)論》說如來的五根一一都于五境發(fā)揮作用。又有人認為：成所作智相應心品也能夠普遍緣取過去、現(xiàn)在、未來三世的各種事物，與正確的道理不相違逆�！斗鸬亟�(jīng)》說成所作智生起三業(yè)的各種變化，決擇所化眾生的心行差別，領受過去、未來、現(xiàn)在等義。如果不是遍緣的話，就沒有這種功能。然而這種心品隨其意樂力，或者緣取一法，或二種，或多種，暫且說五根于五境轉，并不說只是如此，所以并無矛盾。因為隨其作意而生，緣取事相外境，生起各種作業(yè)，這屬于后得智。

　　這四心品雖然都能夠普遍緣取一切事物，但其作用是有區(qū)別的，即大圓鏡智相應心品現(xiàn)自受用身及其凈土相，保持無漏種子：平等性智相應心品現(xiàn)他受用身及其凈土相：成所作智相應心品，能現(xiàn)變化身及其凈土相：妙觀察智相應心品，觀察自己和他人的功能過失，普降偉大的佛法之雨，破除各種疑網(wǎng)，給有情眾生帶來利益和安樂。像這樣的門類有多種差別。

　　這四智相應心品稱為所生得，總的稱為菩提，前述涅槃稱為所轉得。雖然轉依的意思總共有四種，但是現(xiàn)在只取二種所轉得，因為《唯識三十頌》說“便證得轉依”。這種修習位被說成能證得，并不是已經(jīng)證得，因為屬于因位。

　　第五究竟位，其相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“這就是無漏界，是不可思議的，善的，永恒的，安樂的。這就是解脫身，是稱為大牟尼的最高存在。”

　　論說：以前的修習位所得到的轉依，應當知道，這就是究竟位的相狀。這就是前述涅槃、菩提二轉依果，屬于究竟無漏界。各種有漏已經(jīng)斷盡，不像取蘊那樣，使有漏隨之增長。其性清凈、圓滿、光明，所以稱為無漏。“界”是“藏”的意思，因為此中含有無邊無際希有的偉大功德。或者是“因”的意思，因為能夠產(chǎn)生五乘世間、出世間的利益和安樂。

　　小乘佛教難問說：清凈法界可以說只屬于無漏，四智相應心品怎么能只是無漏呢？

　　論主回答說：因為屬于道諦，所以只是無漏，意謂佛的功德及身土都是無漏性所生，因為有漏法種子已經(jīng)永遠舍除，雖然有的示現(xiàn)為生死之身，業(yè)、煩惱等好像是苦諦和集諦，但實際上是無漏，屬于道諦。

　　外人問：《大乘阿毗達磨集論》等說十五界等只是有漏，如來怎能沒有五根、五識、五外境等呢？

　　一師回答說：如來的功德身土非常深奧微妙，不是有，也不是無，沒有各種分別，沒有各種戲論，并不屬于界、處等，所以與你們說的道理不相違逆。

　　二師認為：因為如來的五根和五境是奇妙的禪定所生，所以屬于法界的色蘊，并不是佛的五識，雖然依此佛所變變?yōu)榉鸬纳硗�，但粗細不同，并不屬于五境。如來的五識并不是五識界，因為《解深密經(jīng)》說佛心永遠在禪定，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一說五識的性質是散亂的。

　　外人問：成所作智與什么識相應呢？

　　論主回答說：與第六識相應，因為它產(chǎn)生化身及其很多種作用。

　　外人又問：與妙觀察智的性質有什么區(qū)別呢？

　　論主回答說：妙觀察智觀察各種事物的自相、共相等，成所作智只能生起化身，所以說是有區(qū)別的。

　　外人詰難說：成所作智相應心品和妙觀察智相應心品不能同時而生，因為一類智品二識不能同時生起。

　　論主回答說：說二識不能同時生起，這對于道理來說不相違逆，同一識體，作用分為二種，說二智相應心品同時而生，這也沒有過失。或者說與七識的凈識相應，依眼根等綠色等外境，是平等性智的不同作用，即第七凈識生起他受用身上之相，屬于平等性智相應心品，生起化身的，屬于成所作智相應心品。

　　外人問：不是說成所作智相應心品是轉前五識而得嗎？

　　論主回答說：不能說轉化它所所得的本體就是它，例如說轉化生死而得涅槃，不能說涅槃與生死相同，所以不應當就此對我的理論進行詰難。

　　有人認為：如來的功德身土，如果應當包含在蘊、處、界中，這三種都通有漏和無漏�！洞蟪税⑴�達磨集論》等說的十五界等只是有漏，這是依二乘人的淺識智之粗境體而說，并不是說一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界當中，只有后三種屬于無漏。成佛以后，雖然所有的一切都是無漏，但不屬于二乘所知外境。然而，《大般若經(jīng)》等所說的佛的功德等并不是界等，不同于二乘人劣智所知界等外相，所以從道理上來講必定應當是這樣。為什么呢？因為《解深密經(jīng)》說有為法都屬于蘊，又說一切事物都屬于界和處，十九界等，佛都與以否定，如果不是戲論，就不會是界等，也不應當說是無漏界，也不應說是善、常、安樂和解脫身等。《大般涅槃經(jīng)》等又說轉化無常蘊而得常蘊，界、處也是這樣，怎能說如來不是蘊、處、界呢？說他不是蘊、處、界，是依密意而說。又說五識的性質散亂，說其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等都充足具有，但純粹是無漏。

　　這種轉依果又是不可思議的，因為它超越思慮和言說之道，其智十分微妙，性相甚深，所緣境只能由自己內心證得，不能以世間事物進行比喻。這種轉依果又是善的，因其性質屬于白法，因為清凈法界遠離生滅，極其安穩(wěn)，四智相應心品的奇妙作用無法比擬，非常巧便，對有為法和無為法都有順益之相，與不善法相違逆，所以都說為善。

　　外人問：《大乘阿毗達磨雜集論》卷四說有八處只是無記性，如來怎能沒有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、觸三境呢？

　　論主回答說：關于這個問題有三種解釋，詳細解釋如前所說。一切如來的身土等都屬于滅諦和道諦，所以只是善性，因為圣人說滅諦和道諦只是善性，又說佛土等不是苦諦和集諦，佛識所變有漏的不善、無記相等，都是從無漏善性種子所生，屬于無漏善性。它們又是永恒的，因為沒有滅盡之期限，清凈法界沒有生，也沒有滅，其性質沒有變易，所以說是永恒的。

　　四智相應心品的所依是永恒的，因為不可斷除滅盡，所以也說是永恒的。并不是說自性是永恒的，因為是從因而生，所產(chǎn)生的東西終歸要滅亡，經(jīng)中一向是這樣說的，沒見過色法、心法不是無常的，但是四智相應心品，由于佛的本愿力，教化有情眾生是沒有盡期的，直至無窮無盡的未來際，不能斷除，沒有盡頭。它們又是安樂的，因為沒有逼迫惱害，清凈法界的眾多相狀寂靜，所以稱為安樂。四智相應心品永遠沒有煩惱迫害，所以稱為安樂。菩提和涅槃二種的自性都沒有逼迫和煩惱，又能給一切有情眾生帶來安樂，所以二種轉依果都稱為安樂。

　　二乘人所得的二種轉依果，只是永遠沒有煩惱障的系縛，沒有殊勝之法，所以只稱為解脫身。得到大覺悟的世尊成就至高無上的涅槃法，所以稱為偉大的牟尼。牟尼世尊所得到的二種轉依果真，永遠沒有煩惱障和所知障。又稱為法身，因為以無量無邊的十力、四無畏等偉大的功德法所裝飾。其體依據(jù)聚集之義總的稱為身，所以說法身以清凈法界和四智相應心品五法為其屬性，并不是只有清凈法界稱為法身，因為二種轉依果部屬于法身。

　　像這樣的法身有三相之別：一自性身。就是諸如來真如的清凈法界，受用身和變化身平等所依，沒有外部形相，不可思慮，不可言說，具有無邊無際真實永恒的功德，是一切事物的平等真實性質。這種自性身也稱為法身，因為它受偉大功德法所依。

　　二受用身。又分為二種：㈠自受用。意謂諸如來在三無數(shù)劫修集無量的福德智慧資糧，所生起的無邊無際的真實功德，以及極其圓滿清凈永恒普遍存在的色身，相績不斷，深遠清凈，直至無窮無盡的未來際，永遠親自享受廣大法樂：㈡他受用。意謂諸如來由平等性智示現(xiàn)的微妙清凈功德，居住于純凈之土，為居住于十地的諸菩薩顯現(xiàn)偉大的神通力，轉動正法之輪，決斷各種疑網(wǎng)，使菩薩們享用大乘佛法之法樂。自受用和他受用合在一起，就稱為受用身。

　　三變化身。意謂諸如來由成所作智變現(xiàn)為無量的隨類化身，居住于凈土和穢土，根據(jù)地前菩薩、二乘人、俗人的根機和時宜，現(xiàn)身說法，使他們各自獲得利益和安樂。

　　關于以真如和四智相應心品五法攝持三身的問題，有人認為：最初的真如和大圓鏡智持自性身，因為《佛地經(jīng)》說真如是法身，《攝大乘論》說轉去阿賴耶識而得自性身，又因為大圓鏡智相應心品是轉去阿賴耶識而獲得的。中間的二智相應心品攝持受用身，因為《大乘莊嚴經(jīng)論》說平等性智是佛在純凈土為諸菩薩顯現(xiàn)的佛身，又說妙觀察智使佛在大集會中說法，斷除疑問，表現(xiàn)得自由自在，《攝大乘論》說轉化各種轉識而得受用身。最后的一種成所作智相應心品攝持變化身，因為《佛地經(jīng)論》等說成所作智在十方土表現(xiàn)出無量的各種各樣不可思議的變化。《攝大乘論》說實智殊勝，都攝持三身，因此知道三身都有實智。

　　又有人認為：真如攝持自性身，因為《大乘莊嚴經(jīng)論》說自性身的本性是永恒的，《佛地經(jīng)論》等說佛的法身是下生下滅的，《金剛般若論》說自性身是證因而得，但下是由因而生�！斗鸬亟�(jīng)論》等又說法身是諸佛都有的，普遍存在于一切事物當中，就像虛空一樣，沒有外部形相，無因緣造作，并不是色法和心法。有人問：如果大圓鏡智真的不攝持自性身，前師為什么引《攝論》說轉去藏識而得自性身呢？現(xiàn)在回答說：然而《攝論》所說轉去藏識而得法身，是由轉滅第八識中的二障粗重而顯法身。又有人問道：前師為什么引《攝論》說于智殊勝中具有法身呢？現(xiàn)在回答說：應當知道，《攝論》所說的于智殊勝中具有法身，是因為法身是彼四智心品之所依止的，也就是說法身是彼四智的實性。為什么大圓鏡智不能攝持自性身呢？因為自性身雖然具有真實無邊的功德，然而由于它是無為法，不可說為大圓鏡智是色、心等物。

　　四智相應心品當中的真實功德，大圓鏡智所生起的，經(jīng)常普遍存在于色身，攝持自受用身。平等性智所顯現(xiàn)的佛身，攝持他受用身。成所作智所顯現(xiàn)的隨類種種身相，攝持變化身�！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》說大圓鏡智是受用身，因為《攝大乘論》說轉化各種轉識而得受用。雖然轉化阿賴耶識也可以得到受用，是因為轉去各種轉識而得法身，關于得受用身的問題，這里略去下說。又說法身不生滅，只是證因而得，并不是色法、心法等，大圓鏡智相應心品與此相違逆。如果不是受用身，屬于哪一身呢？而且，受用身攝持佛特有的真實的有為功德，所以四智相應心品真實存在的色法、心法部屬于受用身。

　　又，他受用身和變化身都是為了教化他人而示現(xiàn)的權巧方便，所以不能說實智為其本體。雖然《攝大乘論》說化身攝持殊勝智慧，但好像是智慧在顯現(xiàn)，或說智慧所生起，虛假地稱為智慧，但其本體實際上并不是智慧。佛教經(jīng)典只說平等性智和成所作智能夠顯現(xiàn)受用身和三業(yè)化身，不說二身就是二智，所以這二智屬于自受用身。然而變化身和他受用身雖然沒有真實的心法和心所法，但有化身的心法和心所法，獲得無上正等覺的佛，其神力不可思議，所以能夠化身為沒有外部形相和物質的東西。如果不是這樣的話，為什么如來表現(xiàn)出貪、嗔等呢？因為他早已經(jīng)斷除了。為什么聲聞、傍生等知道如來的心呢？因為如來的實心等覺悟，菩薩們還是不知道的。所以《大般涅槃經(jīng)》說教化無量眾生，都使之有心理覺悟。《佛地經(jīng)》說如來的成所作智化作三業(yè)�！督馍蠲芙�(jīng)》又說變化身有依他之心，因為有依他實心相分在顯現(xiàn)。雖然《解深密經(jīng)》說變化不依靠根、心等，是依據(jù)其余的有情眾生而說，并不是依據(jù)如來而說。而且，變化色恨、心法、心所法，沒有根等的作用，所以不說有。

　　像這樣的三身，雖然都具有充足的無邊無際的功德，但各有不同。即自性身只有真實的常、樂、我、凈，沒有各種雜染，是各種善法的所依，具有無為功德，沒有色法、心法的差別之相和作用，自受用身具有無量奇妙的色法、心法等的真實功德。至于他受用身和變化身，只具有無邊無際的有相功德，這些功德似乎是色法、心法等，是為了給有情眾生帶來利益和安樂。

　　又，自性身屬于自利，因為它寂靜安樂，沒有動作。還可以利他，因為是增上緣，能給各個有情眾生帶來利益和安樂。又被受用身和變化身所依止，所以既利己，又利他。自受用身只屬于自利，至于他受用身和變化身只屬于利他，因為是為有情眾生顯現(xiàn)。

　　又，自性身是依法性土而住，雖然這種身土之體沒有差別，但一屬于佛，一屬于法，相性是有差別的。這種佛身和法性土都不是色法，雖然不可說它們的形量是小是大，但隨順諸法事相，其量是廣大無邊的，就像虛空一樣普遍存在于一切處所。而且，如來的自受用身還是依于自受用上而住，這種受用土是依大圓鏡智相應無垢凈識所變現(xiàn)的。這是由于在因地中，于三大阿僧祇劫的長時間中，所修自利無漏的十勝行為純凈佛土的緣故，所以到了因緣成熟，從最初成佛的時候起至直未來際，和大圓鏡智相應的凈識，總是連續(xù)不斷地變?yōu)榧儩嵡鍍舻姆鹜�，其土周圍無邊無際，各種寶物之所莊嚴，所以自受用身也就常時依此而住。如凈土量之大，身量也這么大，身上諸根所具有的三十二相和八十種好，一一皆是無邊無際的，因為這是無限善根所引生的。其功德智慧既然也不屬于色法，當然不能說它的形量大小。盡管如此，然而依于所證及所依自性身是遍一切處的。

　　他受用身也依自土，即平等性智的大慈悲力，由于過去所修利他的純凈佛土，其因緣成熟，隨順住于十地菩薩的機宜，變?yōu)閮敉�，或小或大，或弱劣或殊勝，前后變化，他受用身依之而住，能依的身量也沒有一定的限制。至于變化身依止變化土的問題，意謂通過成所作智的大慈悲力，由于過去所修利他無漏，所化土中有凈有穢，其因緣成熟。隨順地前菩薩等有情的機宜，化為佛土，或清凈或污穢，或小或大，前后不同。佛的變化身依之而住，能依身體之量也沒有一定的限度。

　　自性身和土，一切如來共同所證，其本體沒有差別。自受用身及其所依之上，雖然一切佛各變不同，但都是無邊無際的，皆不相互障礙。其余的二身及土，隨順諸如來所教化的有情眾生，有的依靠幾個佛，有的只依靠一個佛。依靠幾個佛的，即同一處所及同一時間諸佛各變?yōu)樯砗蜕希�形狀相似，不相障礙，展轉相雜，是增上緣。使所化生的，是自己的識變現(xiàn)的，意謂在一土有一佛身，為了現(xiàn)神通說法而饒益眾生。只依靠一個佛的，是唯一的佛變。各有情類自無始以來，其種性是本來具有的，更相互系屬，或多個屬于一個，或一個屬于多個。所以，所教化的有情眾生，有的是共同的，有的是不共同的。不然的話，很多佛長久地居住于世間，所作的各種事情實際上是沒有用途的，因為一個佛能夠給一切有情眾生帶來好處。

　　這些佛身和土，不管是純凈的，也不管是污穢的，只要是無漏識上所變現(xiàn)的，和能變識一起，都是善的，都是無漏的，因為它們是純凈善的無漏因緣所生，屬于道諦，而下屬于苦諦和集諦。蘊等的識相肯定都不相同，因為蘊、處、界三法因緣，混雜引生。從有漏識上所變現(xiàn)的，和能變識一樣，都是有漏，純粹是從有漏因緣所生，屬于苦諦和集諦，并不屬于滅諦和道諦。善等識相肯定都不相同，因為三性因緣混雜引生，蘊、處、界的相同和相異，以此為準應當知道。不然的話，應當是沒有五蘊、十二處等。

　　然而相分等依識變現(xiàn)，并不像識性那樣是依他起性中的實有。不然的話，唯識道理應當是不能成立，因為容許識與識的內境都是實有�；蛘哒f識的相分、見分等是從緣而生，都是依他起性，其虛實和識一樣。只是遣心外遍計所執(zhí)，不遮內識所變相分等。不然的話，真如也不應當是實有。

　　外人詰難說：既然內境與識并不是虛妄，為什么只說唯識無境呢？

　　論主回答說：識只是內有，境也通于外，恐怕心內境與心外境相濫，所以只說唯識�；蛘哒f愚蠢的人們迷惑，執(zhí)著于外境，生起煩惱業(yè)，沉淪生死，不懂得觀心，不勤奮求得出離，因為憐憫這種人，所以說唯識。使他們自己觀心，解脫生死，并不是說內境和外境一樣都是沒有的�；蛘哒f相分、見分都同識性，由于熏習力好像是多分產(chǎn)生，真如也是識的實性，所以除識之外沒有其他的東西，這里所說的識也包括心所法，因為心法和心所法肯定要相應。

　　這部論用三部分成立唯識，所以稱為《成唯識論》，也可以稱為《凈唯識》，說明唯識道理極其明凈。本論稱為《唯識三十論》，用三十頌講解唯識道理而得圓滿，不多也不少。

　　現(xiàn)在已經(jīng)依據(jù)圣人的教誨和正確理論，辨別了唯識的性質和相狀，把所獲得的功德回向布施給有情眾生，祝愿自他共同速證無上大覺。