成唯識論卷第五

　　這染污的末那識與什么受相應呢？有人認為：只與喜受相應，因為它永恒內(nèi)執(zhí)于我而生喜愛。有人認為：并非如此，如果允許喜受至非想非非想處，這就違背了圣人之教。應當說這末那識與憂、喜、樂、舍四受相應，如生惡趣則與憂受相應，因為這是以不善業(yè)為其條件所引生的果報。生于欲界人趣的初禪、二禪與喜受相應，因為這是以有喜地善業(yè)為條件所引生的果報。三禪與樂受相應，因為這是以有樂地的善業(yè)為條件所引生的果報。四禪乃至非想非非想處與舍受相應，因為這只是以舍地善業(yè)為條件所引生的果報。

　　有人認為：這種說法也不合理，因為末那識自無始以來，總是毫無變異地緣內(nèi)阿賴耶識而妄執(zhí)為我，永無變化，與變異受憂、喜、苦、樂不相應。而且，這末那識與前述阿賴耶識，其義有別者，頌文都要別說，如果與四受相應，頌文也應當別說。既然沒有別說，肯定與阿賴耶識相同，所以與末那識相應的只有舍受。在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，與前述心所法相應。達到轉(zhuǎn)依位以后，只與二十一位心所法相應，即遍行五、別境五、善十一。就像第八識阿賴耶識達到轉(zhuǎn)依位以后只與舍受相應一樣，它自由運轉(zhuǎn)，永遠以平等性智對待所緣的對象。

　　末那識及其心所法屬于什么性質(zhì)呢？正像頌文所說的“有覆無記攝”，而非其他。因為與末那識相應的四種煩惱(我癡、我見、我慢、我愛)等是染污法，它們障礙成佛之道，掩蔽自己的思想，所以稱為有覆。又因為它既不是善性，又不是惡性，所以稱為無記性。就像色界、無色界的各種煩惱等由于定力攝藏而是無記性一樣，與第七識相應的煩惱所依細密，自由運轉(zhuǎn)，也是無記性。如果已達轉(zhuǎn)依位，它只能是善性。

　　末那識及其相應的心所法屬于哪一地呢？正像頌文所說的“隨所生所系”。即生于欲界的有情眾生，其現(xiàn)行末那識及其相應的心所法就屬于欲界，乃至生于非想非非想處的人就屬于非想非非想處天。因為它總是緣取自地阿賴耶識而妄執(zhí)為我，非緣他地阿賴耶識。如果異熟藏識仍然在欲界地，又起上界彼地的異熟藏識出現(xiàn)在面前的時候，這就稱為“生彼地”，染污的末那識緣取它并妄執(zhí)為我，就系屬于阿賴耶識所在的那地，這就稱為“彼所系”�；驗槟堑厮姆N煩惱等所系縛稱為“彼所系”。如果已達轉(zhuǎn)依位，末那識就不系屬于任何一地。

　　這染污的末那識自無始以來永恒相續(xù)，到什么時候才能永遠斷除或暫時斷除呢？

　　世親的《唯識三十頌》回答說：“阿羅漢、滅定、出世道無有。”阿羅漢總的顯示三乘無學果位，在此位的染意末那識種子和現(xiàn)行都已經(jīng)永遠斷滅，所以頌文說“無有”。在三乘學位、滅盡定、出世道中都使末那識暫時被折服，所以頌文說“無有”。這染污意末那識自無始以來，總是微細難知，又相類似，任運生起，在各種有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的無我解釋與我執(zhí)相違背。當無漏后得智出現(xiàn)在面前的時候，隨人法觀無分別智等流引生，也與末那識相違背。認識真正無我的智慧和后得智都是無漏，所以稱為出世道。既然滅盡定是圣道的等流引生，極其寂靜，所以此位也沒有末那識。因為此位還沒有永遠斷除末那識的種子，滅盡定圣道以后，它還可以產(chǎn)生現(xiàn)行，直至種子還沒有完全滅除以前。然而因為與這染污意末那識相應的煩惱是俱生，不是見道所斷。因為它是染污性，所以也不是不斷。因為末那識極端微細難知，所有的種子與有頂?shù)叵孪缕窡�惱一時斷除干凈，因其勢力相等。當修金剛喻定的時候，頓斷末那識的種子而成羅漢。所以在無學位，末那識永遠不再生起。小乘佛教聲聞、緣覺二乘改學大乘的時候，從最初發(fā)誓直至未成佛的時候，雖然實際上是菩薩，也稱為羅漢，其義應當相同，所以就不另外講了。

　　關(guān)于這個問題，安慧認為：末那識只與煩惱障相應，因為圣人之教都說阿羅漢、滅盡定、出世道中沒有末那識�！讹@揚圣教論》卷一說末那識永遠與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應。《攝大乘論》卷一說末那識是識的雜染依。

　　護法認為：安慧的解釋和佛的教誨及佛教理論都相違背，因為《解脫經(jīng)》說有出世末那，所以此說違教。因為沒有雜染的意識和有染的時候一樣，肯定有俱生不共所依�！惰べ�師地論》卷五十說，阿賴耶識肯定與一個識共同發(fā)揮作用，這就是末那識。意識生起的時候，與兩個識共同發(fā)揮作用，這就是意識和末那識。如果五識中生起任何一識，這就要與三個識共同發(fā)揮作用。乃至于有時前五識同時生起，則與七個識共同發(fā)生作用。如果在滅盡定位沒有第七識，此時的阿賴耶識應當是不和他識相應，這就不是永遠與一個識共同發(fā)揮作用了。

　　在圣道位的時候如果沒有第七識，此時的阿賴耶識應當是與一識俱起，《瑜伽師地論》為什么說如果意識生起，此時的阿賴耶識肯定與二識俱起呢？《顯揚圣教論》說末那識永遠與四煩惱相應，或者反過來說，與傲慢行和平等行相應，所以末那識通染、不染二性。如果由《瑜伽師地論》卷六十三說的阿羅漢位沒有染污意便說沒有第七識，應由論說的阿羅漢位舍阿賴耶識而認為沒有清凈的第八識。既然第八識不只在染位有，怎能說第七識唯在染位呢？《莊嚴經(jīng)論》和《攝大乘論》都說轉(zhuǎn)第七識得平等性智，這就像其他智一樣，肯定有所依的相應凈識。如果無此凈識，那智也應當是無，不能說沒有所依而有能依。也不能說它依前六轉(zhuǎn)識，因為《佛地經(jīng)》中說，佛的行為永遠如大圓鏡智。

　　又，在無學位如果沒有第七識，那第八識應當是沒有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的識性一樣。又像未證人空我執(zhí)恒行一樣，也應當是未證法空法執(zhí)恒行。如果沒有第七識，平等性智靠什么識呢？不能說它依靠第八識，因為第八識沒有慧心所。由此可見，聲聞、緣覺二乘圣道、滅盡定和無學位，第七識恒行，因為他們還沒有證得法空�！惰べ�師地論》卷五十一和《攝大乘論》卷一都證七識中以五識為同法，證有第七識為第六識所依。圣道生起時和無學位如果沒有第七識為第六識所依，所立宗支和因支便都有過失。如果第六識沒有所依，前五識也會有無所依的時候，但前五識永恒具有它們的所依，第六意識也應當如此。因此肯定存在沒有染污的末那識，在上述三位經(jīng)常生起。所說的“無”是依染污意思說的，如說四位沒有阿賴耶識并不是沒有第八識，這也應當如此。

　　這末那識的差別大概有三種：一與人我見相應，二與法我見相應，三與平等性智相應。第一通一切凡夫相續(xù)位、二乘有學和七地以前的漸悟菩薩的有漏心位，在此三位中，末那識緣阿賴耶識而起人我邪見。第二通一切凡夫、聲聞、緣覺相續(xù)位，在此三位一切菩薩的法空后得智之果都沒有出現(xiàn)，末那識緣阿賴耶識而起法我邪見。第三通一切佛位，因為此時菩薩于見道和修道中的法空智慧之果已經(jīng)產(chǎn)生。此時末那識緣無垢的異熟識等而起平等性智。

　　人我見生起之位，那法我見肯定要產(chǎn)生。我執(zhí)肯定依法執(zhí)而生起，比如一個人夜間行路，遠遠看到一株木樁，看不清楚，誤以為是人等。首先是看不清木樁(喻法執(zhí))，然后才誤以為是人(喻人執(zhí))。我、法二見的作用雖然是有區(qū)別，但不相違背，所依慧體是一個，如眼識等，雖然是一個識，但有了別青、黃等多種用途，不相違背，我、法二見也應當是這樣。

　　聲聞、緣覺二乘有學圣道和滅盡定出現(xiàn)的時候，頓悟菩薩在修道位，有學漸悟菩薩人空后得智之果出現(xiàn)的時候，都只是起法執(zhí)，因為我執(zhí)已經(jīng)治伏。二乘無學和漸悟菩薩法空智果沒有出現(xiàn)的時候，也僅是生起法執(zhí)，因為我執(zhí)已經(jīng)斷滅。八地以上的一切菩薩，所有的我執(zhí)都永遠不再發(fā)生作用，或者說已經(jīng)永遠斷除，或者說永遠治伏。法空智果沒有出現(xiàn)的時候，仍然生起法執(zhí)，因為人空觀和法執(zhí)是不相違背的。如《解深密經(jīng)》說：八地以上菩薩，一切煩惱不再發(fā)生作用，只取第七識中法執(zhí)所知障為其所依。這所知障是現(xiàn)行而不是種子，不然的話，煩惱障的種子也應當存在。法執(zhí)和末那識一起，對于二乘等來說，雖然稱為不染，對于各位菩薩來說也稱為染，因為障礙他們的智慧。由此可稱為有覆無記，對于聲聞、緣覺二乘人等來說，稱為無覆，因為不障礙他們的智慧。

　　末那識屬于異熟生，因為它永遠從異熟識而生，所以稱為異熟生，不是異熟果，因為異熟生與無記之名相通。就像增上緣一樣，不屬于因緣、等無間緣、所緣緣的都屬于增上緣。有四種無記：異熟無記、威儀無記、工巧無記、變化無記。三無記不攝者皆此異熟無記所攝。

　　我們怎么知道這第七識離眼等六識另有自體呢？通過圣人教誨和佛教邏輯而知。佛世尊在《解深密經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》中多處講到心、意、識三種不同的含意。積集種子生起現(xiàn)行的是心，即第八識阿賴耶識。起思慮作用的是末那識，起了別作用的是前六識，這是三類識的不同含意。這三種含意雖然通八個識，但隨順殊勝作用而顯示第八識稱為心，因為它為一切現(xiàn)行所熏習，形成種子，積集起來，又產(chǎn)生一切事物。第七識稱為意，即末那識，因為它緣阿賴耶識等，永恒思慮，妄執(zhí)阿賴耶識為我。其余六識稱為識，因為它們對六種不同的外境起了別作用，粗顯易知，有變動，有間斷。如《入楞伽經(jīng)》的頌文這樣說：“藏識稱為心，思量特性稱為意，能夠?qū)ν饩称鹆藙e作用的稱為識。”

　　而且，大乘經(jīng)《入楞伽經(jīng)》和《佛地經(jīng)》多處特別講到有第七識，所以肯定有末那識。各種大乘經(jīng)都是至教量，前邊已經(jīng)詳細講過了，這里不用重復。

　　《解說經(jīng)》中也特別講到有這第七識末那識，如其頌文說：“這染污的末那識永遠與各種煩惱同生同滅，一旦它從諸惑解脫出來，不僅現(xiàn)在沒有，過去、未來都沒有。”

　　《解脫經(jīng)》自己對此頌文是這樣解釋的：“染污的末那識自無始以來，永遠與四煩惱同生滅，這就是我見、我愛、我慢、我癡。對治道產(chǎn)生并斷除煩惱以后，這末那識就從煩惱中解脫出來了。此時，這末那識相應的煩惱，不僅現(xiàn)在沒有，過去、未來也沒有，因為過去、未來沒有自性。”像這樣的教誨，各部大乘經(jīng)典都有，但恐繁瑣，這里不再贅述。

　　前面已經(jīng)引證圣人的教誨，現(xiàn)在應當說明有第七識的基本理論和邏輯推理�！毒壠鸾�(jīng)》說：不共無明微細，并與末那識相應，永恒不斷地產(chǎn)生現(xiàn)行，覆無我理，蔽無漏智。如果沒有第七末那識，那種不共無明就不應當有。各凡夫之心于善、惡、無記之時，常起迷無我理的不共無明，遮覆真如，障礙圣人的慧眼。如《攝大乘論本》卷上的頌說：“無分別智對于諸法真理應當生起悟解，但有一法常對此起阻礙作用，恒行于善、惡、無記之性，這就是不共無明。”

　　所以佛經(jīng)說凡夫永遠處于無明長夜之中，盲其慧眼，惛昧醉亂，恒自纏心，不曾覺醒。如果認為在凡夫位有暫時不起的不共無明時，便與佛經(jīng)說的意思相違背。認為在凡夫位，迷理的無明有的變?yōu)楝F(xiàn)行，有的不變?yōu)楝F(xiàn)行，這在道理上講不通。如果認為這種無明依六識身，這都不能成立，因為六識有間斷，這種無明永恒染污。如果允許有第七識末那識，就沒有這種過失了。

　　小乘佛教徒問：染意末那識永遠與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，與之共起的無明為什么稱為不共呢？

　　初師認為：我見、我慢、我愛不是根本煩惱，說不共有什么過失呢？二師認為：初師所說，于教于理皆相違背，因為純隨煩惱中不包括我見、我慢、我愛三種。這三種或者屬于六根本煩惱、或者屬于十根本煩惱。佛教的論典多處說到染污的末那永遠與四煩惱相應。應當說四煩惱中無明是癡主，雖然三惑俱起，也稱為不共，因為自無始以來，它們永恒內(nèi)執(zhí)惛迷，不曾省察，愚癡增盛。

　　外人問：我見、我慢、我愛不為主，應當稱為相應，若許為主，應當稱為不共。

　　論主回答說：我見等三為主時，也可以稱為不共，如無明為主時一樣，稱為不共并無過失。

　　三師認為：這種無明稱為不共，就像十八不共佛法一樣，只第七識末那識有。前師詰難說：如果是這樣的話，其余的識與一切煩惱相應，末那識中沒有，應當稱為不共。

　　論主回答說：依殊勝之義而立不共之名，并不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應的無明永遠障礙認識真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱為不共。

　　前師問：既然是這樣，與此識相應的我見、我慢、我愛也應當稱為不共。

　　論主回答說：無明是主，只有它才得不共之名�；蛘咴试S其余三惑也稱為不共，因為這是對其余識相應的愚癡而言，所以稱為無明。不共無明共有二種：一是恒行不共，只第七識有，其他識沒有；二獨行不共，第七識沒有。所以《瑜伽師地論》說：“無明有二種：若與貪等俱起，稱為相應無明；不與貪等俱起，稱為獨行無明。”主獨行無明只有見道所斷，如《緣起初勝法門經(jīng)》說：入見道的圣者有學已經(jīng)永遠斷除不共無明，所以不再造新業(yè)。非主獨行是見道斷，也通修道斷，因為忿等十種小隨煩惱皆通見道所斷。恒行不共無明，小乘佛教部派沒有，唯大乘有。獨行不共無明大乘和小乘都有。

　　佛經(jīng)說：以眼根和色境為條件產(chǎn)生眼識，……乃至于以意根和法境為條件產(chǎn)生意識。如果沒有第七識，就不會有前六識，就像前五識一定要有眼等增上不共俱有所依一樣。第六意識既然是六識之一，從道理上來講應當承認有這樣的所依。如果沒有第七識，哪會有第六識的所依呢？

　　上座部救說：胸中色物為其意根。

　　論主反駁說：不能說色為意識的所依，因為意并不是色，意識應當像前五識一樣，沒有憶念和計度的區(qū)別。也不能說五識沒有所依，五識與五根同時發(fā)揮作用，如芽與種子、影與形必定同時一樣。又，既然五識與五根必定同緣一境，如心法、心所法必定同時一樣。由此道理，大乘和小乘共同承認的意識，就如眼識等一樣，肯定有不共所依，不像第八識那樣是共依，以顯示意識自己的名字于意根處。在十二處中意處所攝，不像上座部所說的胸中色物以為意根，那是法處。不像次第滅意為等無間緣，是增上緣生的俱有所依，因為意識是大、小乘共同承認的六識中的一識，也有它不共俱生的所依。

　　佛經(jīng)又說：思量稱為意。如果沒有第七識，思量之意就不應當有。

　　小乘佛教說一切有部救說：思量之意是過去的心。

　　論主反駁說：如果意識出現(xiàn)在面前時，等無間意已經(jīng)滅除，過去之心已經(jīng)不存在了。從道理上來講，過去、未來都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能稱為意呢？像經(jīng)量部所說的那樣過去無體假說作用，這在道理上也講不通。沒有真正的思量，假說作用依何而立呢？

　　經(jīng)量部或說一切有部救說：過去的意于現(xiàn)在時曾有思量，所以過去稱為意。

　　論主詰難說：過去起思量作用稱為意，現(xiàn)在了別稱為識，識怎么能稱為意呢？由此可知，有一個不同于六識的第七識末那識，永恒起思慮作用，它的真正名字稱為意。意有二義：一思量義，二依止義。過去唯依止義。末那識已經(jīng)滅除了過去依止此識所假立的意名。

　　佛經(jīng)又說：如果沒有染意末那識，無想定和滅盡定就沒有區(qū)別了。因為這兩種禪定都滅除了六識及其心所，這兩種禪定滅除的心法、心所法體數(shù)沒有區(qū)別，都是二十二種。如果不是染污意在無想定中有，在滅盡定中無，這兩種禪定還有什么區(qū)別呢？如果說這兩種禪定在加行、三界、九地、依身等方面有差別的話，這在道理上也講不通。這些差別之因都是由于第七識末那識的緣故。如果沒有末那識，這些差別之因也就不存在了，所以肯定應當有區(qū)別于前六識的第七識末那識。

　　佛經(jīng)又說：無想天的有情眾生，從生到死的一期生命中，前六識的心法和心所法都已經(jīng)伏滅。倘若認為無想天的有情眾生沒有末那識。他們應當是沒有染污現(xiàn)行。他們長時間內(nèi)沒有六轉(zhuǎn)識，如果沒有末那識，就沒有我執(zhí)。也不是其他地方有系縛，一期生命中都沒有我執(zhí)。他們沒有我執(zhí)，就應當像涅槃一樣，不是賢人和圣人所厭惡的境界。

　　說一切有部等小乘佛教救說：初生之位和以后命終時都有心起，因有我執(zhí)，所以這種意見沒有上述過失。

　　論主詰難說：中間長時沒有我執(zhí)，故有過失。

　　除經(jīng)量部以外的小乘佛教部派救說：因為過去和未來有我執(zhí)，所以沒這種過失。

　　論主詰難說：你們承認過去和未來有我執(zhí)，而不承認現(xiàn)在常有我執(zhí)，這就有過失。

　　小乘佛教救說：過去世和未來世雖然是現(xiàn)在沒有，但有不相應行法的“得”，由于這種“得”在現(xiàn)在，所以有現(xiàn)在的我執(zhí)。

　　論主詰難說：所得的過去世和未來世是無，能得之“得”也是沒有的。因為能得非有，所以不成我執(zhí)。

　　大眾部、一說部、說出世部、雞胤部和化地部救說：別有隨眠是不相應行法，此位成就，故成我執(zhí)。

　　論主詰難說：關(guān)于不相應行法，前面已經(jīng)否定。

　　經(jīng)量部救說：雖然沒有現(xiàn)行，但有種子，這就稱為我執(zhí)。

　　論主破斥說：因為你們不承認有藏識，這就沒有熏習，哪里來的種子呢？

　　經(jīng)量部救說：我們承認的色法和心法都受熏習，既有色根，就有種子。

　　論主破斥說：除藏識之外的余法受熏問題，前邊已經(jīng)講過了，這不合乎道理。所以應當有區(qū)別于前六識的染污意末那識存在于無想天，永恒生起我執(zhí)。出定之后仍然沉淪于生死，生起各種煩惱，所以大乘和小乘的賢人和圣人都很厭惡無想天的果報。

　　佛經(jīng)又說：凡夫于善、惡、無記心時永遠有我執(zhí)，如果沒有第七識末那識，就不應當有我執(zhí)。凡夫于善、惡、無記三性心時，雖然對外生起各種行為，但對內(nèi)妄執(zhí)有我。由于有我執(zhí)，使眼、耳、鼻、舌、身、意六識所生起的布施等不能亡相，總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽師地論》卷五十一說：染污末那識為其他識所依止，當它還沒有滅除的時候，境相系縛心，使之得不到解脫。末那識滅除以后，相縛才能得到解脫。

　　所謂“相縛”，意思是說：不知道境相是因緣和合而生，是假有，就像夢幻、陽焰等一樣。能緣是見分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得這種道理而使心受到束縛，得不到自在，因相分縛心，所以稱為相縛。依據(jù)這種意思，《阿毗達磨經(jīng)》的偈頌這樣說：這樣的染污意末那識被其他的識所依止，這種末那識還沒有滅除的時候，識的系縛終究得不到解脫。”

　　而且，善心和無覆無記心時，如果沒有我執(zhí)，就不應當有煩惱，因為在自類相續(xù)中，前六識的煩惱與善性、無覆無記性不能同時生起。從這種道理來看，過去和未來的煩惱就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脫而成無漏一樣。

　　又，不能像大眾部所說的那樣，另有隨眠是不相應行所攝，當這隨眠現(xiàn)行相續(xù)生起的時候，使善、無覆無記形成有漏法，因為大乘和小乘都認為這種隨眠不是實有。也不能像經(jīng)量部所說的那樣，從有漏種子產(chǎn)生善性和無覆無記性，所以成為有漏，因為那善法種子原先并沒有構(gòu)成有漏的內(nèi)因。并不是由有漏種子使彼善法成為有漏的。也不是在有學無漏心中的無漏種子也有有漏種子隨逐。雖然由煩惱引發(fā)布施等善，但布施等善業(yè)與煩惱染法并不同時俱起，所以煩惱不是有漏善業(yè)的正因，只是傍因，因為有漏之說表明與漏俱起。而且，無記業(yè)不是由煩惱所引發(fā)，無記業(yè)又怎能形成有漏呢？然而，各種有漏必須與自身的現(xiàn)行煩惱同時生同時滅，二者之間互相資益，這樣才能成為有漏。由此現(xiàn)行熏習而成的有漏法種子，以后生起現(xiàn)行，這就構(gòu)成有漏的意思。

　　既然凡夫如此，有學也是這樣，末那識沒有滅除以前有煩惱相應。無學有漏雖然不與漏(煩惱)俱起，但因為原先的有漏種子生起，所以成為有漏，這并不違背佛教道理。因為有末那識永恒生起我執(zhí)，使善、無記性之法形成有漏之義。如果沒有末那識，肯定沒有這種有漏，由此可知有區(qū)別于六識的末那識。

　　證明有末那識的理由很多，隨順《攝大乘論》，大概有六種，各位有智慧者應當隨順信仰學習。然而有的佛經(jīng)說只有六識。應當知道，這是隨順小根器者因人施教之理，或者隨順所依六根而說有六識，但識的種類實際上是有八種。

　　這就講完了第二能變，第三能變的相狀如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“然后是第三能變，差別共有六種，其特點是了別外境，其性質(zhì)包括善性、惡性和無記性。”

　　論說：講完末那識以后，應講了別外境的能變識相，這種識的差別共有六種，因隨順六根六境而有不同的種類，所以稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因隨順六根而立其名，具有五種含義，這就是依于根，根之所發(fā)，屬于彼根，助于彼根，如于根。雖然六識都依末那識發(fā)揮作用，但只有第六識依第七不共意根而立意識之名，如前五識身，各依它們不共的五根而得名，這就沒有相互混濫不清的過失�；蛘哒f只有第六識依意根，所以稱為意識。前六識都因所依而得其名，心(阿賴耶識)、意(末那識)并非如此。前六識或者稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識，隨順所緣外境而立識名，這是順通識的意思，這就是隨順對于六種外境的了別功能而立識名。

　　色識等前五識只了別色等五種外境，法識能夠了別一切事物�；蛘哒f因為第六識能夠了別法，所以只有它才得法識之名。所以六識之名不會相混。這后一種情況，是隨順所緣外境而立六識之名，是依五色根還未自在的情況而說。如果得自在，六根互用，一根所發(fā)之識能緣一切外境，只要隨順所依之根，就不會犯相混的過失�！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》說：佛的五根每一根都能緣五境，是暫且依據(jù)粗顯和同類外境而說�！斗鸬亟�(jīng)》說：成所作智能夠決擇各個有情的心行差別，而起不可思議的身、口、意三業(yè)，又能作四記等。如果每個根不是普遍之緣，就不會有這樣的功能。然而六轉(zhuǎn)識的所依所緣都是粗顯易知，大乘和小乘都承認，所以本頌都略而不說。前邊已經(jīng)講了所依的意思，現(xiàn)在應當講所緣境的意思。

　　《唯識三十頌》所說的“了境為性相”，說明了前六識的自性和行相。前六識以了別外境為其自性，又以了別外境為其行相。這又解釋了心、意、識中識的別名，因為能了別外境的是識。如佛經(jīng)所說，眼識如何呢？它依眼根并了別各種顏色。……乃至于意識如何呢？它依意根并了別各種法。彼經(jīng)所說諸所依中，只就六識不共所依之根而言。未轉(zhuǎn)依位的見分所了別的不同于自證分。與其余識共有的分別依、染凈依、根本依，第四卷已經(jīng)講過了。其余的了別作用，如果是自證分，第二卷已經(jīng)講過了，如果是自在五識見分境，本卷前邊已經(jīng)講過了。

　　前六轉(zhuǎn)識屬于什么性質(zhì)呢？屬于善、惡、俱非三性，“俱非”就是無記，因為既不是善，又不是惡，所以稱為“俱非”。能為今世和前世、來世順益，所以稱為善。人和天神的歡樂果報雖然今世能為順益，并不順益于前世和來世，所以稱為不善。能違損于今世和來世，所以稱為惡。惡趣的痛苦果報，雖然違損于今世，但并不違損于來世，所以不能稱為惡。既不是善，又不是惡，既不是順益，又不是違損，所以稱為無記。這六轉(zhuǎn)識如果與信等十一位善心所相應，這就屬于善性。如果與無慚等十位心所法相應，這就屬于惡性。如果既不與信等相應，又不與無慚等相應，這就屬于無記性。

　　有人認為：前六識的善、惡、無記三性不能同時俱起，因與外境互相違逆。前五識生起的時候，必須由意識導引，五識才能與意識俱生，才能同緣一境，才成善性或染性。如果允許前五識三性并存，就應當允許一念心中通三性，這不合道理，所以前五識肯定不能三性并存�！惰べ�師地論》等說：一剎那間藏識與轉(zhuǎn)識相應，三性同時生起。這是依多念而說，如《瑜伽師地論》所說的“一心”并不是一次生和一次滅，所以上述理論和《瑜伽師地論》講的并不矛盾。

　　護法認為：前六識可以三性并存，當率爾心和等流心時，眼等五識或多或少地容許同時生起，前五識與第六意識雖然肯定同時生起，但善、惡、無記三性肯定并不相同，前述詰難在此不能成立。所以《瑜伽師地論》說：當一個人修定的時候，聽到某一種聲音，與定相應的第六意識同時發(fā)揮作用，其余的耳識也就生起了。并不是只有與那種禪定相應的意識才聽取這種聲音。如果不是這樣的話，耳識不領(lǐng)受這種聲音，就不應當為此聲而出定。并不是聽聲時就出定，聽到聲音以后，如果意識希望出定，這才出定。在修禪定的時候，耳識率爾聞聲，從道理上來說這是惡。《瑜伽師地論》說：率爾等五心中，前三心(率爾心、尋求心、決定心)肯定是無記性，這是就未轉(zhuǎn)依位的五識而說，轉(zhuǎn)依以后只能是善性。由此可證，五俱意識不一定與前五識的善等三性相同。《顯揚圣教論》卷十九、《雜集論》卷七等多處都只是說五俱意識也緣五境，但沒說五俱意識與五識同性�！洞蟪税⑴�達磨雜集論》說：當修等引定的時候沒有五識，這是依多分而說。如果與意識俱起的五識中具有善、惡、無記三性，意識隨順它特別注意的一識與之性同，沒有特別注意的識就是無記性。所以前六轉(zhuǎn)識善、惡、無記三性可以同時具有。

　　達到解脫自在的佛位以后，前六識只屬善性，因為佛色、佛心等都屬道諦，此時已經(jīng)永遠滅除了戲論種子。

　　前六識與幾位心所法相應呢？

　　《唯識三十頌》說：前六識的心所法有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定，與苦、樂、舍三受相應。”

　　論說：這六轉(zhuǎn)識與六位心所法相應，即遍行等。因為永遠依心識而生起，與心相應，并系屬于心，所以稱為心所。就像屬于我的東西稱為我所一樣。心對于所緣的對象只取其總相，心所對于所緣的對象也取其別相，因協(xié)助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫人物像的師資，先由師父做模后由弟子填彩一樣。所以《瑜伽師地論》說：心識能夠了別外境的總相，作意了別心識所未了別之相，這就是諸心所所緣取的別相。觸能了別一種外境的可意等相，受能了別樂等感受，想能了別作為言說之因的想法，思能了別產(chǎn)生正確行為等的因相，所以作意等稱為心所法。這表明心所也能緣取事物的總相。

　　《辯中邊論》又說：欲也能了別事物的可樂事相，勝解也能了別事物的決定之相，念也能了別自己曾經(jīng)經(jīng)歷并已熟悉的事物之相，定和慧也能了別事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法緣取總相和別相，于境起善十一、染二十六和不定四等。諸心所法都對所緣對象也緣取別相。

　　雖然諸心所法都稱稱心所法，名義沒有區(qū)別，但有不同的六位心所法，即遍行五，別境也是五，善有十一，根本煩惱有六種，隨煩惱有二十種，不定有四種。這六位心所法總共有五十一種。五種遍行于一切心中皆可得，五種別境只有緣取特定境界時才能生起，十一種善心所只能生起于善心。體性根本能生諸惑，即貪等六根本煩惱。二十種隨煩惱只是六根本煩惱的等流，意幫與根煩惱同類，并由根本煩惱所引發(fā)。四種不定于善、染、無記之心不定。

　　然而《瑜伽師地論》卷三把六位心所法合并為五種，因為根本煩惱和隨煩惱都是染性，合為一種。又以四個一切辨五位之別，即一切性、一切地、一切時、一切俱。五位心所法中，遍行具四個一切，別境只有最初二個：一切性、一切地。善只有一個，即一切地。染心所四個一切都沒有。不定只有一個，即一切性。這就是五位心所的不同。

　　這六種轉(zhuǎn)識容易變化間斷，因其永恒不定，所以都很容易與苦、樂、舍三受相應，都能領(lǐng)受順境、違境、非順非違之境。領(lǐng)受順境使身心感到舒適喜悅，此稱樂受。領(lǐng)受違境，使身心受到逼迫，此稱苦受。領(lǐng)受非順非違之境，使身心既不感到舒適喜悅，又不感到逼迫，此稱不苦不樂的舍受。

　　像這樣的苦受、樂受和不苦不樂的舍受或者各分為二種：一者與前五識相應，稱為身受，因其特別依靠身的緣故；二者與意識相應，稱為心受，因其特別依靠心的緣故。而且，這三受又都通有漏和無漏，因為苦受也是由無漏引起的緣故�；蛘吒鞣譃槿�種：見道所斷、修道所斷和非所斷。又可以分為有學、無學、非有學非無學三種�；蛘呖偣卜譃樗姆N，即善受、惡受、有覆無記受、無覆無記受。

　　安慧認為：三受可以各分為上述四種，因為在五識中有俱起的任運貪、癡，第六意識在純苦趣中任運生起的煩惱，是不發(fā)業(yè)的，是無記性。它們都可以與苦根相應�！惰べ�師地論》五十九說：“俱生煩惱一定要與苦、樂、舍三受現(xiàn)行俱起。各種任運而生的一切煩惱，假若是遍通一切識身，就普遍與一切識所有的苦、樂、舍一切根相應。假定不遍通一切識身而只與第六意地相應者，就只與第六意地所有的苦、樂、舍一切根相應。”《大乘阿毗達磨雜集論》說：“如果欲界系的煩惱，假定是任運而自然的生起，并引起各種罪惡行為，這就屬于不善。其余的不引發(fā)惡行及色、無色界任運而起的煩惱，都是有覆無記。”

　　由此可知，苦、樂、舍三受，都容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四性�；蛘邔⑷�受總的分為五種，即苦、樂、憂、喜、舍，三受中的苦、樂二受可以各分為二種，因為所緣外境有逼迫身心和適悅身心之相的區(qū)別。因為在五識上所感受的逼迫與適悅都是無分別的，所以稱為苦、樂二受。因為在意識上所感受的逼迫與適悅，都是有分別的，所以稱為憂、喜二受。在五識上所感受的逼迫與適悅都極其粗重，所以稱為苦、樂二受。在意識上所感受的逼迫與適悅，都是極其輕微的，所以稱為憂、喜二受。像這樣的“極其粗重”和“極其微細”是有差別的，所以要分別說明它們的感受。不苦不樂的舍受所以不分為二種，因為它既不是逼迫，又不是適悅，其相沒有不同，所以沒有區(qū)別，其性等同。

　　各種與五識相應的適悅感受，永遠稱為樂受。與意識相應的感受，如果是在欲界與初禪、二禪的近分定中，這就稱為喜，因為它只是適悅身心。與意識相應的感受，如果是在初禪和二禪的根本定中，就稱為樂受和喜受，因為它適悅身心的緣故。如果是在第三靜慮的近分及根本定中，稱為樂受，因為第三靜慮的安靜狀態(tài)，特別深重于前面所有的靜慮，于中喜樂都無分別。與五識相應的各種逼迫感受永遠稱為苦。

　　有人認為：與意識相應的只是憂，因其逼迫心的緣故，因為諸圣人之教都說音戚受稱為憂根的緣故。

　　《瑜伽師地論》卷六十六說：“生于地獄中各種有情眾生，他門的第八異熟識在最初受生以后，更無間隔的有前六識異熟生，苦憂相續(xù)。”該論卷五十五又說：“地獄中的有情眾生，其尋、伺二位心所法與憂相應，一部分餓鬼趣和傍生趣與之相同。”由此可知，第六意地所感地獄最嚴重的感受尚且不稱為苦，而稱為憂，更何況其余的輕微逼迫呢？

　　護法等論師認為：意地中的苦根區(qū)分為二種：憂和苦。在人界和天界永遠稱為憂，因為這不是重逼。在傍生界和鬼界稱為憂和苦。因為容有喜、樂夾雜其間的雜受較輕，所以稱為憂，純受較重，此稱為苦。在地獄中只能稱為苦，因為這是純受，是重逼，純受苦的逼迫，毫無分別。《瑜伽師地論》卷五十九說：“不管怎樣產(chǎn)生的煩惱，都與苦、樂、舍三受現(xiàn)行相應。”對這個問題的詳細解釋如前所說。該論卷五十八又說與生俱來的薩迦耶見只是無記性，應當知道那邊執(zhí)見也是這樣。這俱生苦受亦不屬于憂根，因為《瑜伽師地論》說憂根不是無記性。地獄中有情眾生的諸根，“余三”肯定不能成就現(xiàn)行，純苦的鬼界、傍生界也是這樣。“余三”肯定是樂根、喜根、憂根，因為肯定有七、八二識相續(xù)不斷，而成現(xiàn)行舍受。

　　前師反問說：與六識相應的外來舍受肯定不能成就現(xiàn)行嗎？

　　護法等論師回答說：你怎么知道那論文只是講的外來舍受呢？你不應當說肯定能夠成就意根，因為六客識有時沒有。不應當認為《瑜伽師地論》只是講的受中客受，意中通說主識第八識，沒有另外的理由作這樣的論說。而且，縱使該論像你所認為的那樣是依客受而說，如何說地獄定成八根呢？如果認為因為五識不相續(xù)，所以一定要說憂根為第八根。死生悶絕時怎么會有憂根呢？如果你認為苦根為第八根，也像前述一樣進行破斥。如果以男根或女根為第八根，這在道理上也講不通，因為地獄眾生男形女形不定，他們是由惡業(yè)招感，可以無形。因為地獄眾生由惡業(yè)招感，使五根都永遠受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要說有男根或女根，這對受苦來說有什么用途呢？并不是在無間大地獄中的受苦眾生有希求淫欲之事。由此可見，第八根肯定是舍根，因為第七、八二識與舍根相應。就像在極樂地的意識之喜悅稱為樂一樣，這里沒有喜根。所以在極苦處意識受到逼迫而稱為苦，這里沒有憂根。所以前面所說的“余三”肯定是憂根、喜根、樂根。

　　世親的《攝大乘論釋》說在地獄受苦的眾生有等流樂。應當知道，這是依小乘佛教說一切有部而說。若依大乘，就應當是傍生趣和餓鬼趣的雜受處沒有異熟樂，因為這是純粹受苦的處所�！秾Ψā肪砥叩人�說的意戚楚感稱為憂根，這是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而說，或者隨順小乘佛教說一切有部而說，這和《瑜伽師地論》所說并無矛盾。

　　《瑜伽師地論》說：“墮生地獄的各類有情眾生異熟識沒有間斷，其異熟果苦、憂相續(xù)不斷。”又說：“地獄眾生尋、伺與憂相應。”鬼趣的一部分和傍生趣也是這樣。或是隨轉(zhuǎn)小乘佛教說一切有部的教理方便法門而說，與本論所說并無相違之過。而且，地獄等苦根與意識相應，與其余的雜受處和人天中的憂根相類似，并使意識受逼迫，所說苦根為憂，并不是真正的憂受，而是假說為憂。地獄苦根能損眾生之身心，雖然屬于苦根，但也稱為憂。就像在近分定中的喜受一樣，因有益于身心的緣故，雖然是喜根，但也稱為樂�！讹@揚圣教論》卷二、卷五十七和《對法》卷七等都說明了這個意思。初禪之前肯定沒有樂根，《顯揚圣教論》卷五十七說只有十一根。由此應當知道，意地戚楚感受在純粹受苦的處所也屬于苦根。像這樣的圣人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報、無報、界地系、何地斷等。但恐繁不述。

　　有人認為：六識不能與三受相應，因為三受顯現(xiàn)出來，彼此互相違背。五俱意識和五識所緣相同，如果是五識與三受相應，意識也應當是這樣。這就違背了佛教的正確理論，所以六識肯定不與三受相應。《瑜伽師地論》等說：藏識一時與前六轉(zhuǎn)識相應，三受俱起，這是依多念而說，如說“一心”并不表示一次生一次滅，而是多次生多次滅。所以這種理論與《瑜伽師地論》所說并不矛盾。

　　護法認為：六識可以與三受相應，因為它們可以同時接受順境、違境和中境，第六意識不一定與五識的感受相同。當它們特別注意一種外境時，就生起一種感受，當它沒有特別注意一種外境時，便生起舍受，所以六識可以與三受相應。

　　得自在佛果位以后，只有樂受、喜受、舍受，因為諸佛都已經(jīng)斷除了引起憂、苦之因。

　　前邊已經(jīng)簡略標明六位心所，現(xiàn)在應當詳細說明它們的特性。最初兩位心所法的特性如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“第一位心所法是遍行，包括觸、作意、受、想、思五種。第二位心所法是別境，包括欲、勝解、念、定、慧，五種別境的所緣各不相同。”

　　論說：六位心所中的第一位遍行心所，即觸等五種，前第三卷講第八識的時候，已經(jīng)詳細解釋過了。我們?nèi)绾沃�道這些遍行心所的特性呢？我們用佛的教誨和正確理論作為認識的標準。這里所說的佛的教誨，如《起盡經(jīng)》所說：“以眼根和色塵為條件產(chǎn)生眼識，根、境、識三位和合產(chǎn)生觸，與觸同時生起的有受、想、思。”由此可知，觸、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

　　《象跡喻經(jīng)》說：“如果眼根不被破壞，色塵外境出現(xiàn)在面前，作意生起，這才能夠產(chǎn)生眼識。”《起盡經(jīng)》又說：“在那里生起作意，就在那里生起了別作用。在那里生起了別作用，就在那里生起作意，所以作意與了別永遠和合在一起。”由此可見，作意也是遍行心所法。像這樣的圣人教誨，確實不只一部佛經(jīng)。從理論上來講，識的生起必須有根、境、識三位和合，這肯定要產(chǎn)生觸，并由觸而有三和。如果沒有觸，心法和心所法就不應當和合在一起共觸一境。所以觸肯定是遍行。

　　作意之性能夠警心，使心所趣向自境。如果沒有作意，心識就不應當生起。受能領(lǐng)納順境、違境、中境，使心生起樂、苦、舍相。心不生起的時候，就不會有三受中的任何一受。想能決定特定外境，如大小、顏色、部分、整體等。當心生起的時候，如果沒有想，就不能緣取外境的分齊相。思使心成為產(chǎn)生行為的正因、邪因等相，由此形成善、惡、無記三性之業(yè)，在沒有心識生起的地方，沒有三性中的任何一思，所以只要心識生起肯定有思。由此可見，觸等五位心所法，當心法生起的時候肯定是存在的，所以稱為遍行。其他的心所法不是遍行，其義我們將作適當解釋。

　　然后講別境，即欲、勝解、念、定、慧。所緣外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解釋。什么是欲呢？對于可享樂的外境生起希望之性，并辛勤追求。

　　有人認為：可享樂的外境就是使人歡欣的外境，對于使人歡欣的外境想見、想聽等，對此懷有希望。

　　外人問：對于所厭惡的外境，末得者希望不得，已得者希望別離，這不是欲是什么呢？

　　論主回答說：當人們只追求不與所厭惡的外境相合或別離之時，人們只追求令人歡欣外境本身，并不追求所厭惡的外境。所以對于人們所厭惡的外境和中境向來無欲，對于令人歡欣的外境如果不生起希望之心，也不會有欲心所生起。

　　第二師認為：所樂者即所求之境，隨境體性可欣可厭，對于可欣事未得望合，已得愿不離。對于所厭之事，未得愿不得，已得愿別離等，因有希望，所以有欲。對于中容外境向來無欲，對于所緣欣、厭外境如果不生起希求，也不會有欲心所生起。

　　第三師認為：所樂境就是欲觀境，對一切想觀察和經(jīng)受的事物，都是因為有希望。如果是不想觀察和經(jīng)受的事物，隨順外境，隨意緣取，就都沒有欲心所。由此可見，欲不是遍行心所。小乘佛教說一切有部說：因為有希望緣取外境之力，諸心法和心所法才能緣取所緣的對象，所以佛經(jīng)說欲是萬物之本。

　　論主回答說：這種說法不對。心等緣取外境是由于作意，因為諸圣人之教都說作意出現(xiàn)在面前，能夠生起識，在任何地方都沒有說過能夠由欲產(chǎn)生心法和心所法。如果說愛為萬物之本，怎能說心法和心所法皆由愛而生呢？所以前文所說的“欲為諸法本”，是說欲所生起的一切行為，或者說正確的欲望能夠引發(fā)正確的努力，由此協(xié)助成就一切好事，所以《顯揚圣教論》等說：欲是產(chǎn)生辛勤努力的基礎。

　　什么是勝解呢？是對確立外境起判斷作用，不可動搖。意思是說：由于錯誤、正確的說教和理論，對于所緣取的外境經(jīng)過深思熟慮以后再作判斷，不被外來的不同因素所動搖。所以于猶豫不決的外境都沒有勝解，沒經(jīng)過深思熟慮而作決定之心也沒有勝解。由此可見，勝解不屬于遍行心所。

　　說一切有部認為：心等緣取自己的外境時沒有阻礙，都有勝解。

　　論主反駁說：這種意見不合道理，為什么呢？你們所說的“無拘礙”有能不礙和所不礙二種。能不礙是除心法、心所法以外的所有事物，它們都不阻礙心法和心所法的生起，所以“能不礙”就是除心法、心所法以外的一切事物，它們都不能成為你們所說的勝解。“所不礙”就是心法和心所法本身，并不指任何一種心法或心所法，所以也不能成為你們所說的勝解。如果說一切有部救說：由于勝解，心法、心所法的生起都不受阻。論主就會這樣反駁：心法和心所法生起的強盛原因，都是由于根和作意，和勝解有什么關(guān)系呢？如果說一切有部救說：根和作意的生起，是由于勝解，而不是由于它們本身。論主就會這樣反駁：如果說根和作意的生起是由于勝解，勝解的生起又由于其他，這就要犯無窮的過失。

　　什么是念呢？對于自己所經(jīng)受的事情明記而不忘懷，是禪定所依的基礎。意思是說：對于自己所經(jīng)受的事物，一再記憶，使之不忘，并能引生禪定。對于未曾經(jīng)受的事物不起任何憶念。假設說對于自己所經(jīng)受的外境不能明記，念也不會產(chǎn)生，所以念肯定不屬于遍行。

　　說一切有部認為：當心識生起的時候，肯定有念與之俱起，因為此念能夠成為后時憶念之因。

　　論主反駁說：這種說法不合道理，因為不能說后有癡、信等，前邊也有，就說它們是遍行。因為以前的心法、心所法緣取外境，已熏功能在本識中，足為后時有憶念之因，不須前為后因。或者憑于想心的勢力強盛，足為后時憶念之因，不需要今念引后念生。

　　什么叫定呢？對于所觀外境，使心專注而不散亂，是智慧所依靠的基礎。意思是說：當注意有功德、有過失、中容外境時，由于定的力量使心專注而不散亂。依靠定，心便明凈，便有無漏智產(chǎn)生。這里所說的“心專注”是說我們的一念心想住在什么境界上，就能夠住在什么境界上，并不是專注一境。否則，見道以十六心觀各個真理時，前后之境就會有區(qū)別，隨時都會出現(xiàn)變化，就不應當有平等持心的三昧。當散亂心不專注時，就不會有禪定生起，所以定不是遍行。

　　正理師認為：散亂心位也有定生起，其相微細隱蔽難知，但應當說是實有。正理師救說：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。

　　論主反駁說：這在道理上也講不通，因為這是觸的作用。如果你們說這種禪定使剎那頃心不改變所緣的對象，所以屬于遍行，這在道理上也講不通，因為一剎那之心對于自己所緣的對象沒有改變的意思。如果你們說由定之心緣取所緣外境，所以屬于遍行，這也不合道理，因為作意使心緣取所緣的對象，并非定力。

　　經(jīng)量部論師說：這種禪定本體就是心，因為佛經(jīng)把定學稱為心學，靜慮支中說為心一境性。

　　論主破斥說：此說非理。心學是說定依攝于心，使心住于一境，所以稱為心，并不是其體就是心，定屬于五根、五力、七覺支、八正道等，就像念、慧等一樣，定并不等心。

　　什么是慧呢？對于所經(jīng)受的外境進行區(qū)別，其作用是斷除疑惑。對于所經(jīng)受的外境是有德、有失，還是中容？皆由慧推敲決定。對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中都沒有區(qū)別作用，所以慧不屬于遍行。

　　說一切有部認為：對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微細隱蔽難知。

　　論主反駁說：一般人不知道有慧，你們這些天愛怎知道呢？

　　說一切有部救說：因為一身、六足論說慧屬于大地法，而小乘的大地法相當于大乘的遍行。

　　論主破斥說：你們所信仰的一身、六足論互相矛盾，你們怎么能夠把它們作為認識事物的標準呢？佛經(jīng)說只有觸等五種是遍行，并沒有說過遍行有十種(說一切有部的大地法有十種)，不應當固執(zhí)己見。然而欲等五種并不是觸等五種，如信、貪等一樣，肯定不屬于遍行。

　　安慧認為：欲、勝解、念、定、慧這五種別境肯定要互相資助，當一個生起時，其余的四個肯定要生起。

　　護法等認為：欲等五種別境可能俱起，也可能不俱起，因為《瑜伽師地論》卷二所說的四個一切(一切性、一切地、一切時、一切俱)中，沒有后二種。又因為該論卷五十五說：這五種別境依所樂、決定、曾習、所觀四境而生，所緣四境和能緣欲等五種別境肯定不能俱起。應當說：這五種別境或許有時只能生起一種，于所樂境只能生起欲，于決定境只能生起勝解，于曾習境只能生起念，于所觀境只能生起定。極其愚蠢者為了攝斂粗動散心，雖然專注系念所緣的對象如眉間等住心，但不能對此進行鑒別和判斷。人們都知道，他們只有定而無慧。

　　外人問：如果是這樣的話，此境為什么稱為所觀呢？“所觀”是慧的意思。

　　論主回答說：這種極其愚蠢者，于攝斂心加行位中，有很少的聽聞和思考，或者從老師那里聽到斂心之說，或者只從經(jīng)論看到斂心之說，但很少有所簡擇。此定所緣之境，從定前的加行位來說，稱為所觀境�；蛘咭罁�(jù)大部分行者而說，是定慧俱起的，如戲忘天專注一境而起貪、嗔等，此時只有定而無慧。像這樣只有定而無慧的情況實在是太多了。

　　或者是于所觀境只有慧而無定，意謂掉舉多者不能專注一境，他們馳散其心，推求法相或復雜義理�；蛟S有時生起兩種，于所樂、決定境中生起欲和勝解�；蛘哂谒鶚�、曾習境中生起欲和勝解，如是乃至于于所觀境中生起定和慧，總共有十個二�；蛘哂袝r于四境生起三位心所法，于所樂、決定、曾習境中生起欲、勝解和念，如是乃至于于曾習、所觀境中生起念、定、慧，總共有十個三�；蛘哂袝r于四境生起四種別境心所法、于所樂、決定、曾習、所觀境中生起欲、勝解、念、定，如是乃至于于決定、曾習、所觀境中生起勝解、念、定、慧，總共有五個四�；蛘哂袝r于四境生起五種別境心所法，即于所樂、決定、曾習、所觀境中生起欲、勝解、念、定、慧五種別境心所法。像這樣的于四境生起欲等五種別境心所法，合前一一別起，乃至于生起五種別境心所法，總共有三十一句�；蛘哂谟行奈晃宸N別境心所法都不生起，如當四境不出現(xiàn)在面前時，于散疑境等率爾心生起時，以及與藏識俱起時。像這種情況還有多種。

　　第七、八二識是不是與五位別境心所法俱起，要依據(jù)是否成佛而論，正如前邊所說。第六意識在各位都與五位別境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一別生；若在果位，一向定有，不管是轉(zhuǎn)依位或未轉(zhuǎn)依位，第六識永遠與五種別境心所法俱起。

　　有人認為：前五識部沒有這五種別境心所法，因為前五識緣已得之境，沒有希求，所以沒有欲。前五識不能深思熟慮并作出決定，所以沒有勝解。前五識永遠緣取新境，不緣過去境，所以沒有念。前五識自性散動，不能專注一境，所以沒有定。前五識不能進行推理和鑒別，所以沒有慧。

　　第二師認為：前五識可以有這五種別境心所法。前五識對于外境雖然沒有像第六識那樣的強烈欲望，但在第六識的導引下，對于樂境有微弱的希望，所以有欲。前五識對于外境雖然沒有強盛的深思和判斷，但有微弱模糊的印象，所以有勝解。前五識雖然不能清晰記憶過去所經(jīng)歷的事情，但可以微弱憶念外境，所以有念。前五識雖然不能像第六識那樣故意系念于一境，但有微弱的專注一境之義。因為不能有等引之定，所以說“自性散動”，但不能否認有等持之定，所以容許有定。前五識雖然對于所緣外境不能進行推理，但有微弱的鑒別之義，所以《瑜伽師地論》卷六十六說：眼通、耳通是與眼、耳二識相應的智慧。既然眼、耳二識有慧，所以其余的鼻、舌、身三識與前二識一樣，也有智慧，此說并無過失。在沒有得到解脫自在之前，這五種別境心所法或許是沒有，但得自在解脫佛位時，這五種別境心所法肯定是存在的。佛期望觀看各種外境，其欲并無減退，所以有欲。佛要判斷外境，恒常無滅，所以有勝解。佛憶念經(jīng)歷過的外境，并無減退，而且佛的前五識緣過去、現(xiàn)在、未來三世外境，所以有念。佛沒有不定之心，所以有定。因為佛的前五識都有成所作智，所以有慧。

　　這五種別境心所法與什么受相應呢？有人認為：欲與除憂苦二受以外的三受(喜、樂、舍)相應，因為逼迫法生憂受和苦受，欲緣人們所樂好的外境。其余的四種別境心所法(勝解、念、定、慧)與除苦受之外的四受(憂、喜、樂、舍)相應，因為前五識沒有對外境進行審思判斷的勝解等四種別境心所法。

　　第二師認為：一切別境心所法都與五受相應。為什么說憂受與欲相應呢？因為《瑜伽師地論》卷五十七說：憂根于無上法思慕欲證，愁戚所攝，即善法欲與憂相俱。純受苦處的地獄和一部分餓鬼、畜生都希望解脫這種痛苦，意識與苦根相應，前邊已經(jīng)說過了�！惰べ�師地論》卷五十九說：貪愛與憂、苦相應。既然有貪愛，肯定有欲。既然苦根與意識相應，說勝解、念、定、慧與苦根俱起，這有什么錯誤呢？而且，與五識相應俱有的，也有微弱的勝解、念、定、慧，這個意思正如前文所說的。由此可見，欲等五種別境心所法與苦、樂、憂、喜、舍五受相應，這五種別境心所法所依之性、界、學等，如上述道理應當明了。