成唯識(shí)論卷第七

　　這就講完了二十種隨煩惱的行相，不定心所法有四種，其相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：「不定心所法即悔、睡眠、尋、伺，分為二類(lèi)，每類(lèi)包括二種�！�

　　論說(shuō)：因?yàn)榛�、眠、尋、伺于善、染等都不肯定，不像觸等那樣肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那樣肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是惡作，嫌惡作過(guò)的事情，后悔是它的特性，障礙禪定是它的作用。此惡作即是于果上假立因名，先惡作顯其因，后追悔明其果。后悔原先不作也屬于惡作，如后悔說(shuō)：「我原先不作這樣的事情，是我的后侮�！�

　　眠就是睡眠，使身體不自在，令心極闇輕略是它的特性，障礙智慧是它的作用。即睡眠位身體不自在，其心極端闇昧弱劣，只有意識(shí)在發(fā)生作用。闇昧不同于定，輕略不同于醒時(shí)的散心位，是為了說(shuō)明睡眠并不是沒(méi)有體和用。有于無(wú)心位也稱(chēng)為睡眠，這是假立，猶如其余的蓋和纏，因與心相應(yīng)。

　　有人認(rèn)為：悔、眠二法只以癡為其本體，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說(shuō)它們是隨煩惱和癡的一部分。

　　二師認(rèn)為：并非如此，也通善性，應(yīng)說(shuō)此二染者以癡為體，凈就是無(wú)癡，《瑜伽師地論》卷五十五依染分義說(shuō)它們屬于隨煩惱和癡的一部分。

　　三師認(rèn)為：這也不對(duì)，因?yàn)闊o(wú)記性不是癡，也不是無(wú)癡。應(yīng)說(shuō)惡作以思、慧二法為體，明了知所作，故以慧為體，思擇所作，故以思為體。睡眠以思、想二法為體，因?yàn)樗�眠時(shí)思想各種夢(mèng)境，《瑜伽師地論》卷五十五說(shuō)悔、眠二法都是世俗有，它們的染污性是癡的等流，如不信等，《瑜伽師地論》說(shuō)是癡的一部分。

　　四師認(rèn)為：這種說(shuō)法也不合理，應(yīng)當(dāng)不是思、慧、想，因纏彼凈性。應(yīng)當(dāng)說(shuō)悔、眠二法各有別體，因?yàn)榕c其余心所法的行相有區(qū)別�！惰べ�師地論》隨癡相說(shuō)為世俗有。

　　尋就是尋求，使心怱迫遽急，以意普遍緣境，但性相粗動(dòng)。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍緣境。但性相細(xì)動(dòng)。身心的安住或不安住，完全依于尋、伺二法。尋、伺二法都以思、慧的一部分為其本體，由尋對(duì)意言境粗轉(zhuǎn)是不深推度，伺對(duì)意言境細(xì)轉(zhuǎn)是深推度，這就形成意義和種類(lèi)的差別。如果沒(méi)有思和慧，尋、伺二法的本體和種類(lèi)就沒(méi)有差別了。

　　頌文的「二各二」，有人認(rèn)為：這表明尋、伺各有染、凈之別。二師認(rèn)為：這種解釋不合道理，因?yàn)榛�、眠也有染、凈二性，�?yīng)說(shuō)如前諸染心所一樣，有的是根本煩惱，有的是隨煩惱，這根、隨二煩惱稱(chēng)之為二，各有不善和無(wú)記二性，稱(chēng)為各二，或者表明此二各有現(xiàn)行纏和種子隨眠。

　　三師認(rèn)為：這種解釋也不合理，因?yàn)轫炍闹v四種不定以后才有「二各二」等。應(yīng)當(dāng)說(shuō)第一個(gè)二表明有二種二：一、悔、眠二，二、尋、伺二。第二個(gè)二表明每一種不定心所法都有不同的二種界、性等。四種不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性�！惰べ�師地論》卷五十五等說(shuō)為隨煩惱，是恐怕混同于前文所講的唯染。為了表明不定心所法的意思才說(shuō)「二各二」，所以這樣講非常有用。

　　四種不定心所法中尋、伺肯定是假有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五等說(shuō)尋、伺是由思、慧和合而成。關(guān)于悔、眠問(wèn)題，有人認(rèn)為：也是假有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說(shuō)它們是世俗有。二師認(rèn)為：悔、眠二法是實(shí)有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說(shuō)只有尋、伺是假有。所說(shuō)世俗有是隨癡分而說(shuō)，并沒(méi)有說(shuō)悔、眠二法肯定是假有。又比如說(shuō)，內(nèi)法種子的本體雖然是實(shí)有，但《瑜伽師地論》卷五十二也說(shuō)是世俗有。

　　四種不定心所法中的尋、伺二法肯定不能相應(yīng)而起，體類(lèi)雖然相同，但粗、細(xì)不同。根據(jù)尋、伺有染無(wú)染的情況而立三地之別，不根據(jù)它們種子和現(xiàn)行的有無(wú)去區(qū)別，所以不會(huì)出現(xiàn)三地的混亂狀況。尋、伺二法與前述悔、眠可以相應(yīng)而起，前述悔、眠二法也有相應(yīng)而起的意思。

　　四種不定心所法都不與第七識(shí)、第八識(shí)相應(yīng)，其義如前所說(shuō)�；�、眠只與第六識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椴皇俏遄R(shí)俱法。有人認(rèn)為：尋、伺也與五識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十六說(shuō)前五識(shí)有尋、伺。《瑜伽師地論》卷五又說(shuō)尋、伺就是七分別，即有相等，因?yàn)椤峨s集論》又說(shuō)任運(yùn)分別就是前五識(shí)。

　　二師認(rèn)為：尋、伺只與意識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷一說(shuō)尋求分別、伺察分別等七分別都是只與意識(shí)相應(yīng)的不共法�！惰べ�師地論》卷五又說(shuō)尋、伺只與憂(yōu)、喜受相應(yīng)，從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)與苦受、樂(lè)受相應(yīng)。舍受普遍相應(yīng)，《瑜伽師地論》可以不說(shuō)，為什么不說(shuō)與苦受、樂(lè)受相應(yīng)呢？雖然初定有意地樂(lè)受，但不離喜受，總的說(shuō)為喜受。雖然地獄等純受苦處有意地之苦，但與憂(yōu)受很相似，所以總說(shuō)為憂(yōu)。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五又說(shuō)尋、伺以名身等為所緣，并不是前五識(shí)以名身等為所緣之境。然而《瑜伽師地論》卷五十六等說(shuō)前五識(shí)有尋、伺，表明前五識(shí)大多數(shù)由于尋、伺而引起，并沒(méi)有說(shuō)與之相應(yīng)�！峨s集論》所說(shuō)的任運(yùn)分別即五識(shí)，這與《瑜伽師地論》所說(shuō)的分別不同�！峨s集論》說(shuō)任運(yùn)就是前五識(shí)，而《瑜伽師地論》說(shuō)任運(yùn)就是五俱意識(shí)與尋、伺相應(yīng)。所以，初師的引證不能成立。由此可見(jiàn)，前五識(shí)肯定沒(méi)有尋、伺。

　　有人認(rèn)為：惡作與憂(yōu)受、舍受相應(yīng)，因唯戚行，又通無(wú)記。睡眠與喜受、憂(yōu)受、舍受相應(yīng)，因其行相通歡喜、憂(yōu)戚和中庸之境。尋、伺與憂(yōu)、喜、舍、樂(lè)受相應(yīng)，因?yàn)槌醵ㄖ幸庾R(shí)與樂(lè)受相應(yīng)。二師認(rèn)為：這四種不定心所法也與苦受相應(yīng)，因?yàn)榈鬲z等純苦趣中意識(shí)與苦受相應(yīng)。

　　四種不定心所法都可以與五種別境心所法相應(yīng)，因其能緣行相和所緣外境不相違逆。

　　悔、眠只與十種善心所法相應(yīng)，因?yàn)樗鼈冎辉谟�界，沒(méi)有輕安。尋、伺可以與十一種善心所法相應(yīng)，因?yàn)槌醵ㄖ杏休p安。

　　悔只與癡相應(yīng)，因?yàn)榛诘男邢啻�，貪等九法的行相�?xì)。睡眠、尋、伺與十種煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗鼈儽舜酥�間不相違逆。。

　　悔能與中、大隨煩惱相應(yīng)，不與忿等十種小隨煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗鼈兏髯詾橹�。睡眠、尋、伺能與二十種隨煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗�眠等三位能夠生起二十種隨煩惱。

　　這四種不定心所法都通善等三性，因?yàn)閷?duì)無(wú)記行為也可以追悔。有人認(rèn)為：悔、眠只通生得善，因?yàn)閻鹤餍邢啻侄�體鄙，睡眠昧略。尋、伺二法也通加行善，因?yàn)槁�、思、修三位都有尋、伺。二師認(rèn)為：悔、眠也通加行善，因?yàn)樵诼�、思位中有悔、眠。眠、尋、伺三法都通染性、凈性和無(wú)記性，惡作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四種無(wú)記中，悔只通中間的兩種，因其行相粗猛，不能與異熟無(wú)記相應(yīng)。不是禪定之果，不能與變化無(wú)記相應(yīng)。眠與除第四無(wú)記以外的三種無(wú)記相應(yīng)，因?yàn)樗�眠不是禪定所引生，異熟無(wú)記之心也可以有睡眠。尋、伺與除第一種無(wú)記以外的三種無(wú)記相應(yīng)，因?yàn)楫愂鞜o(wú)記心微劣，不能尋求、伺察名等五法的意思。

　　惡作、睡眠只存在于欲界，尋、伺存在于欲界和初定，因?yàn)槠溆喽�界及地之法都妙勝寂靜。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不會(huì)現(xiàn)起。生于上地的有情眾生，其尋、伺緣能下地；生在下地的有情眾生，其尋、伺能緣上地。有人認(rèn)為：悔、眠不能緣上地，因?yàn)閻鹤鞯男邢啻纸�，眠的行相極其昧略。二師認(rèn)為：悔、眠也緣上地外境，因?yàn)橛行耙?jiàn)者后悔自己修過(guò)的禪定，夢(mèng)能夠普遍緣取自已經(jīng)歷過(guò)的事情。

　　悔并不是無(wú)學(xué)，因?yàn)殡x開(kāi)欲界時(shí)要舍掉悔。睡眠、尋、伺都通三種，因?yàn)閷で蠼饷撜叩挠袨樯品ǘ挤Q(chēng)為有學(xué)，修學(xué)達(dá)到究竟位者，其有為善法都是無(wú)學(xué)。

　　悔、眠只通見(jiàn)道所斷和修道所斷，因?yàn)榛�、眠也是由于邪�?jiàn)等勢(shì)力而生起，悔、眠不是無(wú)漏道直接所引生的，也不像憂(yōu)根那樣深求解脫。如果已經(jīng)斷除了一切有漏法，就稱(chēng)為非所斷，所以無(wú)學(xué)的睡眠也是非所斷。尋、伺雖然不是真無(wú)漏道，然而它們?cè)诩有形荒軌蛞�生無(wú)漏，又從無(wú)漏引生尋、伺，所以通見(jiàn)道所斷、修道所斷和非所斷。有人認(rèn)為：尋、伺所以是非所斷，是因?yàn)樵谖宸ㄖ兄粚儆诜謩e，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五說(shuō)尋、伺是分別。

　　二師認(rèn)為：尋、伺也屬于五法中的正智，因?yàn)椤讹@揚(yáng)圣教論》等都說(shuō)正思惟是無(wú)漏，因?yàn)樗�能使心尋求等。《集論》等都說(shuō)正思惟言說(shuō)之因。當(dāng)沒(méi)有達(dá)到究竟位的時(shí)候，對(duì)于能治藥和所知病都不能普遍了知，于后得智中為他人說(shuō)法必須假藉尋、伺二法，并不像佛那樣說(shuō)法時(shí)不假藉功用，所以尋、伺二法也通無(wú)漏。雖然說(shuō)尋、伺肯定是分別，但沒(méi)有肯定地說(shuō)只屬于五法中的第三種分別，因?yàn)槲宸ǖ暮蟮谜�智中也有分別。其他的有漏無(wú)漏等，如上述道理應(yīng)當(dāng)知道。

　　外人問(wèn)：按照你的說(shuō)法，六位不定心所法都是離心體而有自性了？或說(shuō)六位心所法是心的分位差別？

　　論主反問(wèn)：如果是這樣的話(huà)，這有什么過(guò)失呢？

　　外人回答說(shuō)：這兩種意都不對(duì)。如果離心體另有自性，《俱舍論》等為什么都說(shuō)只有識(shí)呢？《瑜伽師地論》卷五十七又為什么說(shuō)心的遠(yuǎn)行和獨(dú)行呢？《無(wú)垢稱(chēng)》為什么說(shuō)心染故眾生染，心凈故眾生凈呢？《瑜伽師地論》卷五十六又為什么說(shuō)人體是由六界構(gòu)成的呢？《莊嚴(yán)經(jīng)論》又怎么講得通呢？如該論的頌文說(shuō)：「成立心現(xiàn)似見(jiàn)、相二分，心復(fù)變似貪等染分，或變似信等善法，沒(méi)有另外的染法和善法�！�

　　如果六位心所法就是心的分位差別，《楞伽經(jīng)》為什么說(shuō)心所法與心相應(yīng)呢？所謂「相應(yīng)」肯定是與他性相應(yīng)，不能說(shuō)與自性相應(yīng)�！独阗そ�(jīng)》卷七又為什么說(shuō)心與心所就像日與光一樣同時(shí)而起呢？《瑜伽師地論》卷五十六又怎能講得通呢？該論認(rèn)為心所法并不等于心法，其頌文說(shuō)：「五種性不能成立，因?yàn)榘凑沼X(jué)天等人的主張，只是由于心前后分位差別而成五種性，這就會(huì)產(chǎn)生過(guò)失�！谷绻�只有識(shí)而無(wú)心所，有什么差別因緣使一識(shí)有很多行相的分位差別呢？這與《楞伽經(jīng)》所說(shuō)有矛盾。

　　論主回答說(shuō)：應(yīng)當(dāng)說(shuō)離心另有自性，因?yàn)樾淖R(shí)殊勝，所以說(shuō)唯識(shí)等。心所法依心識(shí)勢(shì)力而生，所以說(shuō)心似貪、信等現(xiàn)，不能說(shuō)心所之體就是心。而且，當(dāng)說(shuō)心識(shí)的時(shí)候，也包括心所法，因?yàn)樾乃�與心永恒相應(yīng)。所說(shuō)唯識(shí)等，以及現(xiàn)似貪、信等，都無(wú)過(guò)失。這是依俗諦而說(shuō)，如依真諦而說(shuō)，心所與心并不相離，也不相即，應(yīng)當(dāng)知道，諸識(shí)展轉(zhuǎn)相望也是這樣。這就是大乘佛教真、俗二諦的玄妙理論。

　　已經(jīng)講完與六識(shí)相應(yīng)的心所法，怎么知道現(xiàn)起的分位差別呢？

　　頌說(shuō)：依靠第八根本識(shí)，前五識(shí)隨其產(chǎn)生的條件而顯現(xiàn)，或者同時(shí)，或者不同時(shí)，就像波濤依水一樣。意識(shí)經(jīng)常生起，除生無(wú)想天、二無(wú)心定、睡眠和悶絕。

　　論說(shuō)：頌文所說(shuō)的根本識(shí)是指阿陀那識(shí)，因?yàn)樗�是各種染識(shí)和凈識(shí)生起的根本。頌文的「依止」是說(shuō)前六識(shí)以本識(shí)為共同的直接所依。

　　頌文的「五識(shí)」是指前五識(shí)，因?yàn)樗鼈兎N類(lèi)相似，所以總括起來(lái)講。頌文的「隨緣現(xiàn)」說(shuō)明前五識(shí)不是永恒生起，只有具備作意、根、境等條件的時(shí)候才能生起。因?yàn)榍拔遄R(shí)內(nèi)依第八識(shí)，外隨作意、五根、境等各種條件的和合才能生起。就像頌文所說(shuō)的那樣，或者同時(shí)生起，或者不同時(shí)生起，因?yàn)橥獠織l件的和合有頓、漸之分。就像水上波濤的生起要隨順條件的多少，這種比喻詳見(jiàn)《解深密經(jīng)》。

　　因?yàn)榍拔遄R(shí)的行相粗動(dòng)，所需要的條件多時(shí)不具備，所以生起的時(shí)候少，不生起的時(shí)候多。第六意識(shí)的行相雖然也有粗動(dòng)，但所需要的條件無(wú)時(shí)不具備，但由于違逆條件，有時(shí)候不能生起。第七識(shí)和第八識(shí)的行相微細(xì)，所需要的條件永恒具有，所以沒(méi)有條件阻礙使之總不現(xiàn)行。

　　而且，五識(shí)沒(méi)有尋、伺，不能思考。只緣外境，生起時(shí)需要很多條件，所以間斷的時(shí)候多，生起現(xiàn)行的時(shí)候少。第六意識(shí)自己就能思慮，內(nèi)緣理，外緣事，不需要很多條件，只除五位以外，經(jīng)常能夠生起，所以間斷的時(shí)候少，生起的時(shí)候多，所以不說(shuō)第六識(shí)「隨緣現(xiàn)」。

　　五位是什么呢？生無(wú)想天等。所說(shuō)的無(wú)想天，就是修無(wú)想定的時(shí)候，厭患這個(gè)粗想的動(dòng)力；生第四禪的廣果天中，與前六識(shí)不永恒現(xiàn)行的心法、心所法相違逆，首先滅除想，所以稱(chēng)為無(wú)想天。所以生無(wú)想天后，前六識(shí)都要滅除。

　　有人認(rèn)為：在無(wú)想天永遠(yuǎn)沒(méi)有前六識(shí)，因?yàn)椤都�論》等說(shuō)在無(wú)想天沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，《瑜伽師地論》卷十說(shuō)在無(wú)想天只有色支，該論卷十三又稱(chēng)無(wú)想天為無(wú)心地。

　　二師認(rèn)為：在無(wú)想天的有情眾生將要命終的時(shí)候，要生起轉(zhuǎn)識(shí)，然后才能命終，因?yàn)樗麄兛隙ㄒ獫?rùn)生下地之愛(ài)。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十六說(shuō)有了想以后才能從該地結(jié)束生命�！洞蟪税�毘達(dá)磨集論》等所說(shuō)的在無(wú)想天沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，是依中間長(zhǎng)時(shí)說(shuō)，并不是一期全無(wú)六識(shí)。

　　三師認(rèn)為：初生的時(shí)候也有轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)樗麄兊闹杏心┖罂隙ㄓ行臐?rùn)生煩惱。如其他天趣的本有初位，肯定有轉(zhuǎn)識(shí)。《瑜伽師地論》卷十二說(shuō)要生于無(wú)想天，只有修無(wú)想定。如果要生想的話(huà)，只有從無(wú)想墜落。在無(wú)想天的本有之初，如果沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，怎能稱(chēng)為入呢？先有后無(wú)才能稱(chēng)為人。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十三�?lt;攝決擇分>說(shuō)：把原有的心法、心所法都滅除掉，此稱(chēng)無(wú)想。這話(huà)的意思是說(shuō)：在本有初位，有從第八識(shí)生起異熟生的轉(zhuǎn)識(shí)暫時(shí)而起，因?yàn)樗蘖?xí)無(wú)想定的因緣力，此后不再生起心，由此引起異熟無(wú)記心分位差別的時(shí)候，稱(chēng)為無(wú)心。如善心引生的無(wú)想定、滅盡定稱(chēng)為善一樣。如果不是這樣的話(huà)，轉(zhuǎn)識(shí)三性不行，《瑜伽師地論》怎能說(shuō)初期生起的心法要滅除呢？所以無(wú)想天的本有初位有轉(zhuǎn)識(shí)短暫生起。

　　無(wú)想天只能在四禪，以下諸天處其想粗動(dòng)，難以斷滅。以上諸天是無(wú)受無(wú)想的異熟果報(bào)。即定前能引無(wú)想定思，因?yàn)樗寄軌蛘懈袩o(wú)想天的異熟果報(bào)。

　　頌文的「及無(wú)心二定」，是指無(wú)想定和滅盡定。因?yàn)榇硕�定都無(wú)六識(shí)，所以稱(chēng)為無(wú)心。

　　無(wú)想定是說(shuō)有的眾生已經(jīng)壓伏遍凈天的貪，還沒(méi)有壓伏以上諸天之染。希望出離塵世之想，或作涅槃想，以作意為先，使不恒行的心法、心所法皆滅。因以想滅為首，所以稱(chēng)為無(wú)想，又使身心安和，所以稱(chēng)為定。

　　修習(xí)無(wú)想定可以區(qū)分為三種。如果今世修下品的無(wú)想定，現(xiàn)法禪味必然退失，退失后不會(huì)很快恢復(fù)原狀。以后生于無(wú)想天，不會(huì)光明潔凈，其形色也不會(huì)廣大，不滿(mǎn)五百劫就會(huì)夭折。如果修中品無(wú)想定，現(xiàn)法禪味不一定退失，假設(shè)退失，能夠很快恢復(fù)原狀。以后生于無(wú)想天，雖然光明潔凈，形色廣大，但沒(méi)有達(dá)到極限。雖然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品無(wú)想定，現(xiàn)法禪味肯定不會(huì)退失。以后生于無(wú)想天，最光明潔凈，形色最廣大，肯定不會(huì)中途夭折，壽命窮滿(mǎn)到五百劫后才能死亡。無(wú)想定肯定屬于四禪，只能是善性，因?yàn)樗�是由禪定所引發(fā)。不屬于上地或下地，其道理如前所說(shuō)。

　　無(wú)想定在四業(yè)當(dāng)中構(gòu)成除順現(xiàn)受業(yè)以外的三業(yè)。有人認(rèn)為：無(wú)想定只生起于欲界，因?yàn)樗�是由于各種外道的邪說(shuō)之力而生起，人的智慧和理解力極其勇猛銳利。二師認(rèn)為：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿習(xí)定力，還能引發(fā)此定現(xiàn)前，但要除去無(wú)想天，因?yàn)橐阎劣诰烤埂�無(wú)想定是由于厭惡想，希望生于無(wú)想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　滅盡定，就是無(wú)學(xué)或有學(xué)圣人已經(jīng)制伏或脫離無(wú)所有處的貪，上地貪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都滅，故立滅盡之名。使身心平靜安和，所以稱(chēng)為定。特別厭棄受和想，故稱(chēng)滅受想定。修習(xí)滅盡定有三種不同類(lèi)別，修下品滅盡定者，現(xiàn)生得法必然要退失，不能很快地恢復(fù)原狀。修中品滅盡定者，現(xiàn)生得法不一定退失。如果退失的話(huà)，能夠很快恢復(fù)原狀。修上品滅盡定者，畢竟不退失。

　　初次修行滅盡定，必然是依有頂，以游觀(guān)無(wú)漏為加行，才能入于此定。因?yàn)樵诖蔚诙U定中，滅盡定處于最后最高。雖屬有頂，但屬無(wú)漏。如果修滅盡定能夠自由自在，余下七地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，但并不屬于有學(xué)和無(wú)學(xué)，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教誨力，人的智慧和對(duì)事物的理解極其勇猛銳利。欲界之后上色界和無(wú)色界，因?yàn)椤多w陀夷經(jīng)》是這種觀(guān)點(diǎn)的真實(shí)證明，無(wú)色界也稱(chēng)為意成天。對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)不相信不接受者，如果生于無(wú)色界，不能有滅盡定，因?yàn)樗麄兒ε聼o(wú)色界之心斷滅。相信有阿賴(lài)耶者，生于無(wú)色界也可以有滅盡定，因?yàn)樗麄冎�道有阿�?lài)耶識(shí)并非斷滅。要斷除三界見(jiàn)道所斷煩惱，才能生起滅盡定，因?yàn)橛星楸娚�不能制伏和滅除有頂�(shù)男姆ê托乃�法。滅盡定微妙殊勝，需要證得二空，隨應(yīng)后得智所引發(fā)。

　　有人認(rèn)為：在下八地的修道所斷惑中，要全部滅除欲界隨眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是斷，然后才能生起滅盡定。因?yàn)橛�界的煩惱種子有不善、無(wú)記二性，極端繁雜，障礙禪定的力量強(qiáng)大。唯有證得不還果及三乘果位的阿羅漢并諸菩薩，才能得滅盡定。隨其所應(yīng)，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二師認(rèn)為：要斷除下之四地的修道所斷之惑，其余的或者制伏，或者斷除，然后才能開(kāi)始生起這種禪定，因?yàn)樽儺愂芎蜔�惱種子障礙禪定的力量強(qiáng)大。隨其所應(yīng)，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教說(shuō)一切有部問(wèn)：如果說(shuō)制伏下地之惑能生起這種禪定，但并未斷除煩惱種子，以后不再退轉(zhuǎn)，此人再生于上地。這不就是生上地以后，卻斷除下地之惑嗎？

　　論主回答說(shuō)：說(shuō)斷并無(wú)過(guò)失，就如生上地者斷除與下地末那識(shí)相應(yīng)的煩惱一樣。然而不還果對(duì)治力量強(qiáng)大，正潤(rùn)生位不起現(xiàn)行煩惱，只由惑種潤(rùn)生上地。雖然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但無(wú)伏下生上地之義，所以沒(méi)有已生上地卻斷下地?zé)�惱的過(guò)失。如果諸菩薩先于二乘人已得滅盡定，然后轉(zhuǎn)向大乘，在一切位中都能入滅盡定。如果不是這樣的話(huà)，或有一類(lèi)菩薩，至七地究竟?jié)M心才能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱。雖然沒(méi)有永遠(yuǎn)斷除欲界修惑，但如果已經(jīng)斷除就能生起滅盡定，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷六十二說(shuō)已入第七遠(yuǎn)行地菩薩，才能生起滅盡定。有的菩薩從初地起就能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱，就像阿羅漢一樣，在十地當(dāng)中都能生起滅盡定，因?yàn)椤妒�地�?jīng)》卷八說(shuō)：菩薩在前六地中，也能生起滅盡定。

　　無(wú)心睡眠與悶絕，即有極重的睡眠和悶絕，使前六識(shí)都不能生起現(xiàn)行。由于極度疲倦等條件，使身心違逆于前六識(shí)，所以稱(chēng)為極重睡眠。雖此眠時(shí)無(wú)彼心所眠體，但由彼加引眠引生，所以假說(shuō)為眠。由于風(fēng)、熱等條件，使身心違逆前六識(shí)，所以稱(chēng)為極重悶絕，或者睡眠、悶絕都是觸處的一小部分。除此五心位以外，第六意識(shí)永恒生起。正死和正生之時(shí)也沒(méi)有意識(shí)，為什么只說(shuō)五位沒(méi)有意識(shí)呢?

　　初師回答說(shuō)：頌文的「及」、「與」就表明死、生之時(shí)。

　　二師認(rèn)為：這種解釋不合道理，為什么呢?因?yàn)椤惰べ�師地論》卷十三只說(shuō)六位稱(chēng)為無(wú)心，即前述五位和無(wú)余涅槃，應(yīng)當(dāng)說(shuō)死、生屬于五位中的悶絕，因?yàn)樯�苦、死苦的逼迫；是最沉重的悶絕。頌文說(shuō)的「及」和「與」是為了說(shuō)明五無(wú)心位沒(méi)有雜亂。這是為了說(shuō)明六識(shí)間斷以后，依靠阿賴(lài)耶識(shí)中自己的種子再生起，所以不說(shuō)前六識(shí)入無(wú)余涅槃以后永不生。

　　在這五位當(dāng)中，有的眾生只有除滅盡定以外的四位，圣者只有后三種，此中的如來(lái)和自在菩薩只有滅盡定，沒(méi)有睡眠和悶絕。所以八識(shí)在一切有情眾生當(dāng)中，阿賴(lài)耶識(shí)和末那識(shí)永恒同行，如果生起第六識(shí)，則三種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用。其余五識(shí)隨順條件的結(jié)合，生起五識(shí)中的一識(shí)或多識(shí)，這就有四種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，乃至八識(shí)同時(shí)發(fā)生作用。這就簡(jiǎn)略說(shuō)明了識(shí)的「俱轉(zhuǎn)」之義。

　　說(shuō)一切有部等問(wèn)：如果一個(gè)有情眾生，多種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，怎能說(shuō)他是一個(gè)有情眾生呢?

　　論主回答說(shuō)：如果有情眾生依識(shí)多少而立，你們所說(shuō)的無(wú)心位應(yīng)當(dāng)不是有情眾生。而且，欲界的有情眾生，但他分心現(xiàn)在前位時(shí)，怎能說(shuō)為自分的欲界有情呢?實(shí)際上，有情眾生依命根心所法或異熟識(shí)而成立，這兩種解釋都不違背道理，因?yàn)樗鼈兪怯篮愕模�唯一的�?/p>

　　外人問(wèn)：一個(gè)有情眾生之身心，一念之中只有一個(gè)等無(wú)間緣，怎能說(shuō)有多種識(shí)在同時(shí)發(fā)生作用呢?

　　論主回答說(shuō)：既然你們同意一個(gè)等無(wú)間緣能夠引生多種心所法，為什么不同意它能引生多種心法呢?而且，誰(shuí)肯定地說(shuō)過(guò)這等無(wú)間緣只有一識(shí)呢?我所說(shuō)的多種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，是允許此緣多的緣故。而且，我們想同時(shí)緣取多境，多種境出現(xiàn)的時(shí)候，為什么不能以多種識(shí)同時(shí)緣取呢?因?yàn)椴煌�識(shí)的根、境等共同發(fā)揮作用，只說(shuō)識(shí)前后生是不合道理的。而且，心所法的性質(zhì)雖然沒(méi)有區(qū)別，但其類(lèi)有差別者，允許多心所一念俱生，為什么不同意不同類(lèi)別的識(shí)一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一樣，所以依一本識(shí)多識(shí)俱起。而且，如果不允許意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)俱起，第六識(shí)緣取前五識(shí)所緣外境，應(yīng)當(dāng)是不明了的，就像是散意識(shí)緣取滅除很久的外境一樣。

　　外人問(wèn)：五俱意識(shí)只有一個(gè)，在色等外境中，為什么能緣一境或多境呢?

　　論主回答說(shuō)：如眼識(shí)等，各于色等外境緣取一境或多境，這有什么過(guò)失呢?因?yàn)橹T識(shí)見(jiàn)、相二分各有種種相。

　　外人問(wèn)：為什么諸識(shí)中，同類(lèi)而不俱起呢?

　　論主回答說(shuō)：于自所緣一種外境已經(jīng)能夠了別，余識(shí)更生便無(wú)用途。

　　外人問(wèn)：如果是這樣的話(huà)，前五識(shí)已能了別自己的外境，為什么還用五俱意識(shí)起了別作用呢?

　　論主回答說(shuō)：五俱意識(shí)幫叻前五識(shí)生起，不僅是為了前五識(shí)的所緣。而且，意識(shí)對(duì)于所緣外境能夠明了緣取，不同于眼識(shí)等，所以不能說(shuō)無(wú)用。所以《解深密經(jīng)》把意識(shí)稱(chēng)為有分別，前五識(shí)并非如此。

　　外人問(wèn)：多種識(shí)同時(shí)發(fā)揮作用，它們?yōu)槭裁床幌鄳?yīng)呢?

　　論主回答說(shuō)：因?yàn)榫巢煌�，假設(shè)境同，彼此所依根的體數(shù)不同，如依眼等五根之識(shí)依體各異，互不相應(yīng)。

　　八個(gè)識(shí)的自性不能說(shuō)是固定的一種，因?yàn)樗鼈兊男邢唷⑺�依、所緣之相�?yīng)當(dāng)是不同的。而且，如果一識(shí)滅，其余的七識(shí)不一定要滅，所以能熏、所熏等相各不相同。它們也不是定性的不同，因?yàn)椤独阗そ?jīng)》卷十說(shuō)八識(shí)就像水波等的關(guān)系一樣，彼此之間是沒(méi)有區(qū)別的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一樣。也不是定異性，前文所說(shuō)的識(shí)差別相是依世俗諦，如依真諦，既不能想，又不能說(shuō)。如《楞伽經(jīng)》卷十的偈頌說(shuō)：「心、意、識(shí)八種，如依俗諦，其相有別；如依真諦，其相無(wú)別，因?yàn)槟芡�、所相皆無(wú)�！�

　　已經(jīng)詳細(xì)解釋三能變識(shí)之相，其自體是所變見(jiàn)、相二分的所依。怎么知道依靠識(shí)的所變而假說(shuō)我、法，并非另外實(shí)有，因此所有的一切都只有識(shí)呢?

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：這些識(shí)的轉(zhuǎn)變是能分別和所分別，所以它們都是沒(méi)有的，所有的這一切都只有識(shí)存在。」

　　論說(shuō)：頌文「是諸識(shí)」是前文所說(shuō)的三能變識(shí)及其心所法，都能變似見(jiàn)分和相分，故立「轉(zhuǎn)變」之名。所變見(jiàn)分稱(chēng)為分別，因?yàn)樗�能緣取相分；所變相分稱(chēng)為所分別，因?yàn)樗�是�?jiàn)分所緣取的對(duì)象。根據(jù)這種正確的理論，人們所主張的實(shí)我、實(shí)法，離開(kāi)識(shí)的所變，都是肯定不存在的，因?yàn)殡x開(kāi)能取和所取沒(méi)有另外的事物，沒(méi)有真實(shí)的事物能夠離開(kāi)能取、所取二相。所以一切有為法、無(wú)為法，也不管是實(shí)法，還是假法，都離不開(kāi)識(shí)。唯識(shí)的「唯」字是為了否定離識(shí)之外的真實(shí)事物，并不否定不離識(shí)的心所法等。

　　難陀認(rèn)為：或者說(shuō)「轉(zhuǎn)變」，是各種內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似我、法外境之相顯現(xiàn)。這種能轉(zhuǎn)變就稱(chēng)為分別，因?yàn)橐蕴撏�分別為其自性，這就是變似三界的心法和心所法。這種遍計(jì)所執(zhí)的外境稱(chēng)為所分別，就是妄執(zhí)的實(shí)我、實(shí)法之性。由這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計(jì)所執(zhí)所分別的實(shí)我、實(shí)法之性，肯定都是不存在的，前引教義理論已經(jīng)詳細(xì)破斥。所以一切都只有識(shí)，虛妄分別之假有，是大乘和小乘都承認(rèn)的。唯識(shí)的「唯」字不否定不離的心法，所以真空等不離識(shí)，故體皆有。所以遠(yuǎn)離增、減二邊見(jiàn)，這就能夠成立唯識(shí)的意思，完全符合中道實(shí)理。

　　外人問(wèn)：由于什么圣人教誨和道理成立唯識(shí)之義呢?

　　論主回答說(shuō)：不是已經(jīng)說(shuō)過(guò)了嗎?

　　外人說(shuō)：但沒(méi)有說(shuō)明白。并不是破除他人主張，就能成立自己的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)更確切地陳述成立唯識(shí)的圣人教誨和道理。

　　論主回答說(shuō)：如《十地經(jīng)》說(shuō)三界唯心，《解深密經(jīng)》又說(shuō)所緣外境只是內(nèi)識(shí)所顯現(xiàn)，《楞伽經(jīng)》又說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物都離不開(kāi)心。《無(wú)垢稱(chēng)經(jīng)》又說(shuō)心凈故眾生凈，心垢故眾生垢�！栋�毘達(dá)磨經(jīng)》又說(shuō)成就四智以后，菩薩就能領(lǐng)悟唯識(shí)及識(shí)外無(wú)境的道理。一相違識(shí)相智，意謂在同一處所，鬼、人、天神等，隨其業(yè)因不同，所見(jiàn)各異。如果外境實(shí)有，怎么能這樣呢?二無(wú)所緣識(shí)智，意謂緣過(guò)去、未來(lái)、夢(mèng)中境、鏡中影像等并非實(shí)有之境，由于識(shí)的顯現(xiàn)可以得到，這種外境既然是沒(méi)有的，其余的外境也應(yīng)當(dāng)是不存在的。三自應(yīng)無(wú)倒智，意謂如果一切凡夫已得真實(shí)外境，就應(yīng)當(dāng)是自然成就無(wú)顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，不用修行就應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇饷�。四隨三智轉(zhuǎn)智：㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智，意謂已經(jīng)證得心自在者，可以隨心所欲地轉(zhuǎn)變界、地等，都可以成就。如果外境實(shí)有，怎么能轉(zhuǎn)變呢?㈡隨觀(guān)察者智轉(zhuǎn)智，意謂修行殊勝禪定并在定中修法觀(guān)者，隨觀(guān)一境無(wú)常等相都會(huì)顯現(xiàn)。如果外境實(shí)有，怎能隨心變化呢?㈢隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)智，意謂證得真實(shí)的無(wú)分別智者，一切外境之相都不會(huì)出現(xiàn)在面前。如果外境是真實(shí)的話(huà)，為什么不顯現(xiàn)呢？已經(jīng)成就這四智的菩薩，肯定能夠領(lǐng)悟唯識(shí)道理。而且，《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌說(shuō)：「心、意、識(shí)的所緣，都離不開(kāi)識(shí)的自性，因此我說(shuō)一切事物都只有識(shí)，除此之外別無(wú)其他�！瓜襁@樣的圣人教誨不只一處，確實(shí)能夠證明唯識(shí)道理。

　　大乘和小乘共同承認(rèn)的眼等五識(shí)中的任何一種，和其余的四種一樣，不能直接緣取離自眼識(shí)之色等。因?yàn)槠溆嗟淖R(shí)也是識(shí)，和眼識(shí)等一樣，也不能直接緣取離開(kāi)自識(shí)的各種事物。這種直接所緣肯定離不開(kāi)識(shí)，相、見(jiàn)二分隨一攝故，如彼能緣見(jiàn)分。因?yàn)槭撬�緣法，就如相�?yīng)法一樣，肯定離不開(kāi)心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實(shí)能夠證明唯識(shí)道理，所以對(duì)唯識(shí)應(yīng)當(dāng)深刻相信并接受。實(shí)我、實(shí)法是不存在的，真如空理和能緣識(shí)不是沒(méi)有的，初離有，后離無(wú)，所以符合中道實(shí)理。

　　彌勒依據(jù)這種道理，說(shuō)了二個(gè)偈頌：「能取、所取法虛妄不實(shí)，只有分別的心識(shí)，能取、所取二體都無(wú)。只有無(wú)所取、能取的空性，在那二取皆無(wú)的空性中，只有虛妄分別，所以一切事物因有為法和無(wú)為法，所以說(shuō)非空，二取實(shí)體絕無(wú)，所以說(shuō)非不空。有勝義空性和虛妄分別，無(wú)二取。分別中有空，空中有分別，所以符合中道。」這二個(gè)偈頌暫且依染分依他，實(shí)際上這種道理也有凈分依他。

　　外人難說(shuō)：如果只有內(nèi)識(shí)，好像是外境生起，如何現(xiàn)見(jiàn)非情物處、時(shí)二事決定，世間有情身及非情作用二事不決定呢?

　　論主回答說(shuō)：如夢(mèng)境等，可以解釋這種疑問(wèn)。

　　外人問(wèn)：世尊為什么說(shuō)十二處呢?

　　論主回答說(shuō)：依識(shí)所變，并非離識(shí)實(shí)有。為了悟入我空，故說(shuō)眼等六根和色等六法，猶如為了否定斷見(jiàn)而說(shuō)有情續(xù)于死后。為了悟入法空，又說(shuō)唯識(shí)，使人們知道心外之法也是不存在的。

　　外人問(wèn)：這豈不是說(shuō)唯識(shí)性也是空嗎?

　　論主回答說(shuō)：并非如此。

　　外人問(wèn)：為什么呢?

　　論主回答說(shuō)：因?yàn)椴皇撬鶊?zhí)。意謂依識(shí)所變，妄執(zhí)有實(shí)法，從唯識(shí)道理來(lái)講是沒(méi)有的，這說(shuō)為法空。并不是說(shuō)沒(méi)有離言正智所證唯識(shí)性，所以說(shuō)為法空。若唯識(shí)無(wú)便無(wú)俗諦，俗諦若無(wú)亦無(wú)真諦，因?yàn)檎妗⑺锥�諦相依而立。否定真、俗二諦的存在，這是惡取空，諸佛都說(shuō)這種人是不可救藥的。應(yīng)當(dāng)知道，各種事物遍計(jì)所執(zhí)無(wú)，故有空；依他起性和圓成實(shí)性有，所以有不空。因此彌勒說(shuō)了前引二頌。

　　外人問(wèn)：如果各個(gè)色處也以識(shí)為其本體，為什么就像色相顯現(xiàn)，前后一類(lèi)，無(wú)有變異，亦無(wú)間斷，多時(shí)相續(xù)呢?

　　論主回答說(shuō)：由于名言熏習(xí)勢(shì)力而起，以染凈法為其依處。色等若無(wú)，應(yīng)無(wú)妄執(zhí)之顛倒，便無(wú)雜染法和清凈法，所以諸識(shí)也好像是色等在顯現(xiàn)。《攝大乘論釋》的偈頌說(shuō)：「亂相為色識(shí)，亂體是非色識(shí)。若無(wú)所變似色亂相，能變亂體也不得有�！�

　　外人問(wèn)：色等五種外境，分明由五識(shí)現(xiàn)證，是現(xiàn)量所得，怎能說(shuō)為無(wú)呢?

　　論主回答說(shuō)：現(xiàn)量證時(shí)不能認(rèn)為是外法，當(dāng)以后意識(shí)進(jìn)行虛妄分別的時(shí)候才能稱(chēng)為外法，所以現(xiàn)量境是自己的相分，因?yàn)樗�是識(shí)所變，所以說(shuō)為有。意識(shí)執(zhí)著外法為真實(shí)的色等，因?yàn)槭翘撏��?jì)度而有，所以說(shuō)為無(wú)。而且，依他色等非遍計(jì)色，好像是遍計(jì)所執(zhí)色。這種色等雖然不是外法，又好像是外法。猶如夢(mèng)中所緣外境，不能認(rèn)為是真實(shí)的心外之色。

　　外人問(wèn)：如果一切覺(jué)時(shí)之色皆如夢(mèng)中之境，都離不開(kāi)識(shí)。如果從夢(mèng)中醒來(lái)以后，就應(yīng)當(dāng)知道世界上只有心識(shí)，為什么醒時(shí)對(duì)于自己所感覺(jué)到的色境不知道唯識(shí)呢?

　　論主回答說(shuō)：猶如睡夢(mèng)還未覺(jué)醒的時(shí)候不能自知一樣，覺(jué)醒以后才能追憶以前的夢(mèng)中之境，覺(jué)時(shí)境色，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。在沒(méi)有達(dá)到真覺(jué)位的時(shí)候不能自知，當(dāng)?shù)玫秸嬗X(jué)的時(shí)候才能追憶生死之夢(mèng)境。當(dāng)沒(méi)有達(dá)到真覺(jué)時(shí)永遠(yuǎn)處于夢(mèng)中，因此，佛說(shuō)生死像長(zhǎng)夜那樣，不能了知色等外境唯識(shí)。

　　外人問(wèn)：五色境確實(shí)是不存在的，但它們不是內(nèi)識(shí)境。他人之心是真實(shí)存在的，怎能不是自心所緣呢?

　　論主回答說(shuō)：誰(shuí)說(shuō)過(guò)他人之心不是自識(shí)之境呢?只是不說(shuō)他心是自心的親所緣。意謂識(shí)生起時(shí)，沒(méi)有真實(shí)作用，不能像手那樣直接拿取身外之物，也不能像日光等那樣舒光親照外境，心等緣時(shí)只如鏡等照物，好像是外境顯現(xiàn)。他心之影于自心上顯現(xiàn)，此稱(chēng)了別他心，「親所了」是自識(shí)所變相分。所以《解深密經(jīng)》說(shuō)：沒(méi)有少實(shí)法能夠緣取心外實(shí)法，只是識(shí)生起時(shí)，心似彼他心相顯，名取他心。如緣他人之心一樣，緣色等也是這樣。

　　外人問(wèn)：既然有他心異自心之境，為什么稱(chēng)為唯識(shí)呢?

　　論主回答說(shuō)：奇怪呀!你太固執(zhí)了!遇到一些問(wèn)題又產(chǎn)生懷疑，豈唯識(shí)教但說(shuō)唯我一人之識(shí)呢?

　　外人問(wèn)：不如此又怎樣呢?

　　論主回答說(shuō)：如果是唯有我一人之識(shí)，怎能有十方凡人與圣人之別，尊貴與卑劣之別，因、果等別呢?誰(shuí)為誰(shuí)說(shuō)法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯識(shí)之說(shuō)肯定有深刻意趣。「識(shí)」從總的方面說(shuō)明一切有情眾生各有八識(shí)，各有六位心所法，各有所變相、見(jiàn)二分，及色、心分位和空理所顯真如。因?yàn)樾姆ㄊ亲R(shí)的自相、心所法是識(shí)的相應(yīng)，色法是識(shí)所變，不相應(yīng)行法是識(shí)的分位，無(wú)為法是識(shí)的實(shí)性。如是五法皆不離識(shí)，總名為識(shí)�！肝ā棺种皇欠穸ㄒ磺杏薹蛩�主張的離識(shí)之外肯定實(shí)有色等。

　　如果一個(gè)人這樣認(rèn)識(shí)唯識(shí)問(wèn)題，就不會(huì)有顛倒錯(cuò)誤，善備福、智二資糧，很快悟入法空，證得無(wú)上覺(jué)，把有情眾生從生死輪回中救拔出來(lái)。完全撥無(wú)真、俗諸法的惡取空者，違背佛的教誨和佛教理論，不能成就這樣的事情，所以肯定應(yīng)當(dāng)相信一切唯識(shí)。

　　外人難說(shuō)：如果只有識(shí)，沒(méi)有任何外部條件，由于什么而生種種分別呢?

　　論主回答說(shuō)：《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：「阿賴(lài)耶識(shí)具有產(chǎn)生一切事物的種子，由于它和前七識(shí)彼此之間的相互影響力，使識(shí)的轉(zhuǎn)化如此如此地進(jìn)行，有各種各樣的分別生起�！�

　　論說(shuō)：頌文的「一切種識(shí)」是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)中有能夠產(chǎn)生一切有為法的種子，各有不同能生自果的功能。因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)的種子能生等流、異熟、士用、增上果，所以稱(chēng)為一切種。除離系果不是種子所生，它雖然可以證得，但并不是種子之果，要現(xiàn)起無(wú)漏勝道斷結(jié)以后才能得到。這種離系果之無(wú)為法也有展轉(zhuǎn)證得之義，不是本頌所說(shuō)，奉頌所說(shuō)只限于種子所生的有為法。因?yàn)榉N子以識(shí)為體，故立識(shí)名。種子離本識(shí)以外，沒(méi)有別的體性。種子與識(shí)不同于非種非識(shí)，有的識(shí)并非種子，也有的種子并不是識(shí)。而且，種識(shí)說(shuō)明本識(shí)中的種子，并不是持種名為種識(shí)，應(yīng)當(dāng)放到以后再說(shuō)。

　　頌文的「如是如是變」，是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)中的種子，由于其他條件的協(xié)助，就會(huì)產(chǎn)生如此如此的轉(zhuǎn)變，即從牽引位至成熟位。因?yàn)榉N子眾多，皆有轉(zhuǎn)變生諸分別，所以重復(fù)說(shuō)「如是」。前所說(shuō)的「一切種」包括名言、我執(zhí)、有支三種熏習(xí)、共相種子、不共相種子等識(shí)種窮盡無(wú)余。

　　頌文的「展轉(zhuǎn)力」意謂八種現(xiàn)行識(shí)，及與八識(shí)相應(yīng)的心所法，以及所變相、見(jiàn)二分等，都互有相助之力�！副吮朔謩e生」意謂現(xiàn)行識(shí)等總稱(chēng)為分別，因?yàn)樗鼈円蕴撏�分別為其自性，因?yàn)榉謩e種類(lèi)眾多，所以說(shuō)「彼彼」。此頌的意思是說(shuō)：雖然沒(méi)有外部條件，由于阿賴(lài)耶識(shí)中有不同的一切種子轉(zhuǎn)變，以及現(xiàn)行八識(shí)等的展轉(zhuǎn)之力，各種各樣的分別也可以產(chǎn)生，哪里用得著外部條件才能生起分別呢?應(yīng)當(dāng)知道，各種無(wú)漏法的產(chǎn)生也如分別那樣，也以無(wú)漏種子和現(xiàn)行為條件而生。

　　外人問(wèn)：所說(shuō)種子和現(xiàn)行的緣生分別，應(yīng)當(dāng)怎樣知道這緣生之相呢?

　　論主回答說(shuō)：緣暫且說(shuō)有四種：一因緣。即有為法直接產(chǎn)生自己的結(jié)果。其體有二：㈠種，㈡現(xiàn)行。種子就是阿賴(lài)耶識(shí)中產(chǎn)生善、惡、無(wú)記三性以及三界、九地等各種不同的功能。能夠引生次后自類(lèi)功能，并同時(shí)生起自類(lèi)現(xiàn)行之果。這種種子對(duì)自己所生的種子和現(xiàn)行來(lái)說(shuō)，它是因緣性。現(xiàn)行就是前七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所，還有識(shí)所變的相分、見(jiàn)分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和極劣無(wú)記都是能熏，其余七轉(zhuǎn)識(shí)熏阿賴(lài)耶識(shí)而生自類(lèi)種子。這種現(xiàn)行對(duì)種子來(lái)說(shuō)是因緣。第八識(shí)沒(méi)有另外的所熏，因?yàn)樗�已�?jīng)是所熏了。并不是簡(jiǎn)去所依之心，心所獨(dú)自為能熏。

　　問(wèn)：心王簡(jiǎn)去心所，尚且可以獨(dú)為所熏，心所簡(jiǎn)去心王獨(dú)為能熏有何妨?答：心王有自在，自在獨(dú)所熏。心所不自在，所以單獨(dú)的不能為能熏。而且，因中第八及六識(shí)中異熟無(wú)記之心極微，所以不能為能熏。佛果位上的第八識(shí)因?yàn)闃O圓滿(mǎn)，所以不能熏習(xí)成種子。同類(lèi)現(xiàn)行前后展轉(zhuǎn)相望，都不是因緣，因以本識(shí)中各自種子而生。一切異類(lèi)展轉(zhuǎn)相望，也不是因緣，因?yàn)椴荒苤苯赢a(chǎn)生。

　　《大乘阿毘達(dá)磨集論》等說(shuō)異類(lèi)同類(lèi)現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。應(yīng)當(dāng)知道，這是假說(shuō)，或隨順說(shuō)一切有部而說(shuō)。《瑜伽師地論》等只說(shuō)種子是因緣性，這是依于種子顯示種子勝于現(xiàn)行說(shuō)的，并不是盡理而說(shuō)，因?yàn)槭ト苏f(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。

　　二等無(wú)間緣。即八個(gè)現(xiàn)行識(shí)及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自類(lèi)的心王及其心所，毫無(wú)間斷地等而開(kāi)導(dǎo)，使之肯定繼續(xù)產(chǎn)生。很多同類(lèi)種子同時(shí)發(fā)揮作用，如果不相應(yīng)的話(huà)，就不屬于等無(wú)間緣。由此可見(jiàn)，八個(gè)識(shí)不能互為等無(wú)間緣。心所與心王雖然同時(shí)發(fā)生作用，但二者相應(yīng)，和合似一，不可離別令其殊異，所以可以互作等無(wú)間緣。因?yàn)槿霟o(wú)余涅槃的時(shí)候，心勢(shì)最弱劣，沒(méi)有開(kāi)導(dǎo)的作用，又沒(méi)有因開(kāi)導(dǎo)而生起的等無(wú)間法，所以不是等無(wú)間緣。

　　外人問(wèn)：怎么知道是這樣呢?

　　論主回答說(shuō)：《瑜伽師地論》等確實(shí)這樣說(shuō)過(guò)：如果此前識(shí)滅，中間等同而無(wú)間隔，使后識(shí)肯定生果，這前識(shí)就是后識(shí)的等無(wú)間緣。依據(jù)這樣的意思，應(yīng)當(dāng)這樣說(shuō)：阿陀那識(shí)在三界九地都可以互相作等無(wú)間緣，因?yàn)楫愂煨脑谌�界上地、下地死生相續(xù)，互相開(kāi)導(dǎo)。以有漏作等無(wú)間緣可以產(chǎn)生無(wú)漏，以無(wú)漏作等無(wú)間緣，肯定不能產(chǎn)生有漏，因?yàn)榇髨A鏡智產(chǎn)生以后肯定不能斷滅。善與無(wú)記的相互關(guān)系也是這樣。

　　外人問(wèn)：這第八識(shí)在哪一界后可以使有漏產(chǎn)生無(wú)漏呢?

　　論主回答說(shuō)：或從色界后，或從欲界后。意思是說(shuō)：一切凡夫如果是頓悟而成佛者，肯定是色界后引生無(wú)漏第八識(shí)，他們肯定生在凈居天上大自在天的宮殿，在此覺(jué)悟。如果是漸悟，即二乘人趣向大乘，要證得大菩提，只能是欲界后引生無(wú)漏，因?yàn)槿は虼蟪苏咴噶α羯碇辉谟�界。他們雖然一定到大自在宮才能成佛，但原來(lái)愿力所留下的生身是在欲界。

　　二師認(rèn)為：色界也有聲聞人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，這與佛經(jīng)和佛教理論并非矛盾。所以聲聞人的無(wú)漏第八識(shí)，色界心后也可以出現(xiàn)。然而在五凈居天沒(méi)有小乘趣向大乘者，因?yàn)椤洞蟀闳艚?jīng)》沒(méi)說(shuō)他們發(fā)心趣向大乘。第七識(shí)在三界九地也可以互相作等無(wú)間緣，因?yàn)樗�隨從第八識(shí)的生處所系。有漏和無(wú)漏第七識(shí)可以互相引生，因?yàn)樵谑�地位中二者可以相互引生。善與無(wú)記的相互關(guān)系也是這樣。于無(wú)記當(dāng)中，染與不染也互相開(kāi)導(dǎo)，因?yàn)樯�空智果于前后位中可以互相引生�?/p>

　　在欲界和色界的有漏、無(wú)漏末那識(shí)能互相引生，在無(wú)色界不能這樣，因?yàn)榈厣掀兴_不能生于欲界。第六轉(zhuǎn)識(shí)在三界九地的有漏、無(wú)漏、善、不善等都可以互作等無(wú)間緣，因?yàn)闈?rùn)生位可以互相引生。最初生起的無(wú)漏只在色界無(wú)漏意識(shí)以后，因?yàn)闆Q擇分之善只在色界。眼、耳、身三識(shí)在二界二地，鼻、舌二識(shí)在一界一地，只能是自類(lèi)互作等無(wú)間緣，善等的相互關(guān)系，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　有人認(rèn)為：有漏、無(wú)漏五識(shí)，其自類(lèi)可以互作等無(wú)間緣，因?yàn)樵谖闯煞鸬臅r(shí)候，可以互相引生。

　　二師認(rèn)為：無(wú)漏生起于有漏以后，并非無(wú)漏以后能夠生起有漏。如果不是佛的話(huà)，不會(huì)有無(wú)漏五識(shí)，因?yàn)榉欠鹫咧�五色根肯定是有漏，因�(yàn)樗鼈儗儆诋愂熳R(shí)的相分。

　　問(wèn)：有漏根生無(wú)漏識(shí)有什么不對(duì)呢?

　　答：有漏五根不是有漏識(shí)和無(wú)漏識(shí)的共依，「有俱」說(shuō)明這不是等無(wú)間緣，等無(wú)間緣一定有前后，無(wú)漏可依有漏。而且，有漏五根所緣必須是同境。所以，以有漏根發(fā)無(wú)漏識(shí)，這在道理上講不通。因?yàn)橛新└�是闇昧的，無(wú)漏識(shí)是明亮的，二者完全不同的。

　　三所緣緣。如果非遍計(jì)所執(zhí)之法，依靠能緣之心及其心所的挾帶，能緣之心有似所緣之境相，這就是所緣緣。其體有二：一親，二疏。如果與能緣之體不相脫離，只是見(jiàn)分等內(nèi)所慮托。應(yīng)當(dāng)知道，這是親所緣緣。如果與能緣之體雖然相脫離，但可為本質(zhì)能起內(nèi)所慮托之相分。應(yīng)當(dāng)知道，這是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心里都有，因?yàn)殡x內(nèi)所慮托之相分，肯定不能生起。對(duì)于疏所緣緣來(lái)說(shuō)，在能緣之心里或有或無(wú)，離外所慮托也可以產(chǎn)生。

　　關(guān)于第八識(shí)，初師認(rèn)為：只有親所緣緣，因?yàn)榇俗R(shí)由業(yè)及自因之力，可以任運(yùn)變現(xiàn)。

　　二師認(rèn)為：肯定也有疏所緣緣，因?yàn)橐�先仗他變�(yōu)楸举|(zhì)，然后自己才能有所變現(xiàn)。

　　三師認(rèn)為：初師和二師所說(shuō)，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所變?yōu)樽约旱诎俗R(shí)相分質(zhì)。因?yàn)樽约旱姆N子于他身無(wú)受用之理，他人變?yōu)樽约旱姆N子，這不合道理，并不是一切有情眾生的種子都一樣。應(yīng)說(shuō)第八識(shí)是疏所緣緣，在一切因果位中有無(wú)不定。

　　第七識(shí)，在沒(méi)有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，此識(shí)中有漏是俱生，必仗第八識(shí)以為外質(zhì)，所以也肯定有疏所緣緣。當(dāng)達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，疏所緣緣不一定有，因?yàn)榫壵嫒绲鹊臅r(shí)候沒(méi)有外質(zhì)

　　第六意識(shí)的行相勇猛銳利，在一切因果位中能自由自在地發(fā)揮作用，所仗外質(zhì)有無(wú)不定，疏所緣緣也是有無(wú)不定。

　　前五識(shí)在沒(méi)有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，因其行相一者粗，二者鈍，三者劣，必仗外質(zhì)才能生起，所以也肯定有疏所緣緣。得轉(zhuǎn)依位以后，這疏所緣緣不一定有，因?yàn)榫夁^(guò)去、未來(lái)等沒(méi)有所仗外質(zhì)。

　　四增上緣。如果某些事物有殊勝勢(shì)用可以作緣，能對(duì)其他事物起隨順或違逆作用。雖然前三緣也起增上作用，但第四緣取除前三緣以外之余法，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆在四方面發(fā)生作用，因?yàn)楦鞣N事物有生、住、成、得四種區(qū)別。

　　然而增上作用順之事雖然很多，但有明顯作用的只有二十二種，應(yīng)當(dāng)知道，這就是二十二根。

　　前五色根以阿賴(lài)耶識(shí)等所變眼等凈色根為其特性。男、女二根屬于身根，故以身根的一小部分為其特性。命根只是依阿賴(lài)耶識(shí)的種子分位而虛假成立并非另有其性。意根總的以八識(shí)為其特性�？�、樂(lè)、憂(yōu)、喜、舍五受根各以五種感受為其特性。信等五善根以信等及善念等為自己的特性。未知當(dāng)知根的體性居位有三種：一、根本位。在見(jiàn)道位除最后一剎那外，沒(méi)有未知而當(dāng)知者；二加行位。意謂暖、頂、忍、世第一法鄰近并能引發(fā)根本位；三資糧位。意謂因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了四諦之理，發(fā)心欲求肯定的殊勝善法——涅槃，乃至未起順決擇分善以前，于一切方便道中所有善根都稱(chēng)為資糧位，能夠從遠(yuǎn)的方面資生根本見(jiàn)道位。于此三位九根為性，即信等五根再加意、喜、樂(lè)、舍。在加行位等于后涅槃勝法求證，也有愁戚，也有憂(yōu)根，但它不是真正的善根，所以佛教經(jīng)典大多不說(shuō)。

　　在空無(wú)邊處、識(shí)無(wú)邊處、無(wú)所有處的前三無(wú)色也有未知當(dāng)知根，有勝見(jiàn)道傍修那以前所起世俗種子而得，或說(shuō)二乘回趣大乘者，為證初地法空，地前也起九地所攝生空無(wú)漏智。因?yàn)樗�先于生空智為菩薩觀(guān)起，因順菩薩觀(guān)，所以屬于此根。菩薩見(jiàn)道也有這未知當(dāng)知根，只說(shuō)地前，因見(jiàn)道的時(shí)間很短促。從見(jiàn)道最后一剎那開(kāi)始，乃至金剛喻定，所有信等根無(wú)漏九根都是已知根性，因?yàn)檫�沒(méi)有脫離欲望，為了求得上品解脫，還有愁戚，也有憂(yōu)根，不是真正的善根，所以佛教論典大多不說(shuō)。

　　各種無(wú)學(xué)位的無(wú)漏九根，一切都是具知根性。有頂雖然有游觀(guān)無(wú)漏，但不明利，所以不是無(wú)漏三根。二十二根的自性就是這樣，關(guān)于其他方面的問(wèn)題，如《瑜伽師地論》卷五十七等所說(shuō)應(yīng)當(dāng)知道。