成唯識論卷第六

　　我們已經(jīng)講過遍行和別境一位心所法，善心所的相狀如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“善心所包括信、慚、愧，以及無貪、無嗔、無癡三根，還有精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍和不害。”

　　論說：只與善心相應(yīng)而起，稱為善心所，包括信、慚等，肯定有十一種。什么叫信呢？深刻理解并強烈希求實有、有德和有能，其本質(zhì)特點是心清凈，對治隨煩惱的不信，樂意行善。然而，信的差別簡略來說有三種：一相信實有。深刻相信并深刻理解真實存在的各種事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜歡三寶的真實功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世間善業(yè)和出世間善業(yè)，并對此產(chǎn)生希求。由信對治不信，強烈希求證修世間善和出世間善。

　　外人問：忍是勝解，這是信的原因。樂欲是欲，這是信的結(jié)果。確實而論，這信的自相是什么呢？

　　論主回答說：我不是說過嗎？心凈是它的特性。

　　外人難說：還沒有講清楚“心凈”的意思，如果凈體就是心，這是持業(yè)釋，信就不應(yīng)當(dāng)是心所法。如果“心凈”是使心清凈，這就是依主釋，這與慚等有什么區(qū)別呢？如果“心凈”是說心與凈法相俱，此為鄰近釋，其詰難與上述內(nèi)容相同。

　　論主回答說：此信之體澄清，能凈心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊勝，故立“心凈”之名，就像水精珠能使?jié)崴�清凈一樣。慚等雖然是善心所，但不以凈為其相狀，信以凈為其相狀，所以沒有那種相濫的過失。而且，各種染法各有自己的相狀。只有不信，不僅它的自相渾濁，并能使其他的心法、心所法渾濁，就像一個極其污穢的東西一樣，不僅它自己污穢，還能使其他東西污穢。信與渾濁的不信相反，所以信以凈為其特性。

　　上座部或大乘異師認(rèn)為：信以強烈追求為其特性。

　　論主難說：信如果以強烈追求為其特性，追求善、惡、無記三性之境，信也應(yīng)當(dāng)通三性，其本體應(yīng)當(dāng)是欲。而且，苦、集三諦不應(yīng)當(dāng)是信所緣的對象，因為欲緣所樂外境。

　　大眾部或大乘異師認(rèn)為：信以隨順為其特征。

　　論主難說：如果是這樣的話，應(yīng)通善、惡、無記三性，這信就成了勝解或欲。如果他們作如下之救：雖然說隨順，本體并非勝解或欲。論主難說：如果是認(rèn)定隨順，這就是勝解。如果是樂順其境，這就是欲。如果他們作如下之救：印順和樂順之體都是信，并不是欲和勝解。論主難說：離開欲和勝解，肯定沒有隨順之相。由此可見，心凈就是信。

　　什么叫慚呢？依靠自己羞恥過惡的法力，崇重賢人和善法，只要是有賢德者，不管是賢人或圣人，皆生崇重，對于一切有漏無漏善法皆生崇重，對治隨煩惱的無慚，防止邪惡行為的產(chǎn)生。就是依靠自己的法力，對于自身產(chǎn)生自尊自愛之情，崇賢重善，對于自己所犯的過錯和罪惡感到羞恥，對治無慚，使各種邪惡行為不再發(fā)生。

　　什么叫愧呢？依靠世間之力，對于有惡之暴和染法之惡不親近不作，這些都是愧的特性，對治隨煩惱的無愧，防止邪惡行為，使之不再發(fā)生。就是依靠世人所訶自厭法的增上促進(jìn)力，對有惡者之暴徒和染法(令人煩惱的行為)之惡業(yè)，不親近，也不作。對治無愧，使各種惡行為不再發(fā)生。對于自己所犯的過錯和罪惡感到羞恥，這是慚、愧二法的共性，所以《顯揚圣教論》等假說為二法別體。如果認(rèn)為羞恥是慚、愧二法的特性，慚與愧之體就應(yīng)當(dāng)是沒有差別，慚、愧二法肯定不能相應(yīng)而起，并不是受、想等有這樣的意思。如果說由待自、他之境而有區(qū)別，慚、愧二法應(yīng)非實有，因為相待而成立的事物肯定沒有實體。這就違背了《瑜伽師地論》卷五十五所說善十一中有八種是實有。如果說慚、愧二法實有并分別生起，這又違背了《瑜伽師地論》卷六十九所說的善十一中，有十種普遍存在于善心之中。

　　外人問：崇重善為慚，唯緣善法。輕拒惡為愧，唯緣惡法。如果說這就是慚、愧二法特性的話，既然慚、愧二法所緣不同，不應(yīng)當(dāng)是同時而生。既然是這兩種說法彼此相同，為什么要偏偏責(zé)備我呢？我也講到緣境之別，因緣自、他之境，又不同時。

　　論主反問：誰說過慚、愧二法所緣不同呢？

　　外人問：如果不是這樣的話，又怎樣呢？

　　論主回答說：善心生起時，不管是緣什么境，都有崇重善法和輕拒惡法之義，所以慚與愧都普遍存在于善心，所緣并無區(qū)別。

　　外人問：我前所說不是也有這樣的意思嗎？

　　論主回答說：既然你認(rèn)為慚、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前邊所設(shè)之難呢？然而《涅槃經(jīng)》等所說“顧自他”，意思是說自法本身稱為自，世間稱為他。或者說崇善是顧自，拒惡是顧他。于己有益，稱為自；于己有損，稱為他。

　　頌文所說的“無貪等”，包括無貪、無嗔、無癡，這三種稱為根，因生善法殊勝的緣故，又因為它們能夠直接對治貪、嗔、癡三不善根。什么叫無貪呢？對于三界和造成三界輪回的條件皆無貪著，這是它的特性，對治貪著，令人行善，這是它的作用。什么叫無嗔呢？對于三苦和造成三苦的條件皆不憤恨，這是它的特性，對治嗔恚之心，令人行善，這是它的作用。當(dāng)善心生起的時候，不管緣什么外境，都對有、有具以及苦、苦具，都無貪著和憤恨之心。觀待有等，皆非緣彼，就如前述慚、愧觀待善、惡時所說一樣，所以無貪、無嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫無癡呢？對于各種事物及其道理都明確理解而不迷惑，這就是它的特性，能夠?qū)χ斡薨V，令人行善，這是它的作用。

　　有人認(rèn)為：無癡以別境心所法的慧為其特性，《大乘阿毗達(dá)磨集論》卷一所說的“報、教、證、智，抉擇為體”，意思是說：報是生得慧，因為生得善法以宿習(xí)為因：聞是聞慧，就是從聽聞?wù)�法所得到的智慧；思是思慧，就是從思維其義所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它們都是慧的辨別和決定之性。

　　問：若體即是別境慧者，何須善中唯說于慧，余四別境善中不說呢？

　　答：雖然無癡就是慧，為了說明善心所的殊勝功能，能夠增加善法，能斷不善之根，就像煩惱的惡見一樣，因其功能殊勝，所以要特別解說。

　　護法認(rèn)為：無癡并不是慧，另有自性，和煩惱的癡正好相反，就像無貪、無嗔一樣，屬于善根。《瑜伽師地論》卷五十七說：大悲以無嗔、無癡二法為體，并不屬于二十二根。如果無癡以慧為其特性，這大悲就如十力、四無畏一樣，屬于二十二根中的慧根和三無漏根。而且，如果無癡沒有其他的自性，就像不害等一樣，不應(yīng)當(dāng)是實有之物，這就違背了《瑜伽師地論》卷五十五所說的十一種善中有不放逸、舍、不害三種是世俗假有，其余的八種是實有。然而《大乘阿毗達(dá)磨集論》所說的無癡以慧為體，是以無癡的因果來說明無癡的自性，猶如以忍、樂即勝解、欲一樣，以信的因果來解釋信的自體，對無癡的解釋，從道理上來講也必然是這樣。因為貪、嗔、癡與六識相應(yīng)，屬于根本煩惱，生起惡業(yè)的作用殊勝，所以立為不善根。要斷除它們，必須經(jīng)過通對治和別對治，通對治只有善心所的慧，別對治就是無貪、無嗔、無癡三根，因此必須別有無癡。

　　勤就是精進(jìn)，在修善斷惡的過程中，勇健無墮是它的特性，對治隨煩惱的懈怠，成滿一切善品為業(yè)。“勇”表示精進(jìn)努力，不同于各種煩惱事業(yè)。“悍”表示精純，不同于四無記，不須要再次凈化，這就說明精進(jìn)只屬于善性。精進(jìn)之相差別簡略來說有五種，就是被甲、加行、無下、無退、無足，就是佛經(jīng)所說的有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛，按照次第應(yīng)當(dāng)明了。這五種區(qū)別，就是最初的發(fā)心，和修行中的自分、勝進(jìn)。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因為最初發(fā)心、長時修、無間修、殷重修、無余修之間的區(qū)別，或者是因為資糧道、加行道、見道、修道、無學(xué)道五位之別。聲聞、緣覺二乘的究竟無學(xué)道回心欣大菩提，所以諸佛的究竟果樂盡未來際，利樂有情眾生。或者是因為近遠(yuǎn)二加行道、無間道、解脫道、勝進(jìn)道之間的區(qū)別。

　　安就是輕安，意謂輕而安穩(wěn)，遠(yuǎn)離粗重稱為輕，調(diào)暢身心稱為安，能夠?qū)χ螑赋�，并能使人達(dá)到轉(zhuǎn)依。因為有漏輕安可以壓伏能障禪定之法，無漏輕安可以滅除它，使所依身轉(zhuǎn)去粗重而得安穩(wěn)。

　　不放逸就是精進(jìn)和無貪、無嗔、無癡三根，其特性是于所斷惡法防令不起，使所修善法修令增長。對治放逸，能夠圓滿成就一切世間和出世間善法，這是它的作用。就是精進(jìn)、三根四法于斷惡修善的過程中都能起到防惡修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之體，離彼四法無異相故，因為于防惡修善的過程中，離開四法的功能，并無其他的體用。

　　問：信等十法皆有防惡修善的功能，為什么只講四法呢？

　　答：雖然信、慚等六法也有這種防惡修善的功能，但和四法比較起來，其功能微而且劣，四法當(dāng)中的三法為根，精進(jìn)遍策一切能斷能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。

　　順正理論師等外人問：防惡修善不就是不放逸的特性和作用嗎？

　　論主反問：防惡修善和精進(jìn)、三根有什么不同呢？

　　外人回答說：四法沒有能力起到防惡修善的作用，四法中必須另有不放逸才能起到防惡修善的作用，所以不能以四法為防惡修善的本體，故知別有不放逸。

　　論主詰難說：按照你們的意見，四法沒有能力防惡修善，所以要待不放逸，不放逸也沒有這種能力，需要另有所待，如是展轉(zhuǎn)即有無窮的過失。

　　外人問：精進(jìn)只能是普遍策勵善心，三根只能作為善法所依，怎能說四法有防惡修善的作用呢？

　　論主反問：你們所說的防惡修善的相狀如何呢？如果普遍依持一切善心稱為防惡修善之義，這就是無貪等三根。如果能夠普遍促進(jìn)善心的增長，這和精進(jìn)就沒有區(qū)別了。所以防惡修善就是四法。如果令人等不散亂是防惡修善的話，這就應(yīng)當(dāng)是定。如果令心、心所同取一境稱為防惡修善，這與觸有什么區(qū)別呢？如果使所作善惡憶念不忘稱為防惡修善的話，這就應(yīng)當(dāng)是念。按照這種道理推論下去，不放逸的防惡修善作用，離開無貪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其體。

　　什么是行舍呢？行舍即行蘊中的舍，其功能和精進(jìn)、三根一樣，使心平等、正直、無努力性，能夠?qū)χ蔚襞e，使心安寧。意謂四法使心遠(yuǎn)離掉舉等障礙心靜住的因素，這就叫做舍。平等、正直、無努力性符合舍初位、中位、后位之別。首先由不放逸滅除雜染，再由舍使心寂靜安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其體，因為就像不放逸離開四法無其體相和作用一樣，能使心寂靜者就是四法，變得寂靜者就是心等。

　　什么是不害呢？不損惱有情眾生，無嗔恨為其特性，能夠?qū)χ魏Γ�能使人產(chǎn)生悲愍之情。也就是說：無嗔不損惱有情眾生，立虛假之名為不害。無嗔與斷眾生之命的嗔正好相反，不害與損惱眾生的害正好相反，無嗔能夠給眾生以安樂(慈)，不害能拔除眾生的痛苦(悲)。所以這里所講的二種相反只是二者的粗相差別。實際上無嗔實有其體，不害是依無嗔的一部分拔苦之義而虛假成立。為了說慈、悲二相差別，在給眾生帶來利益和享樂方面，慈、悲二法功能殊勝。

　　說一切有部認(rèn)為：不害并不等于無嗔，另有其體，它能夠使人賢善。

　　論主問：其相如何呢？

　　外人答：就是不損惱眾生。但是無嗔也是不損惱，不害怎會有自己的特點呢？也就是說：不損惱有情眾生，體性慈悲賢善之相就是無嗔。

　　頌文的“及”字是為了說明除十一位善心所以外，更有義別心所，這就是欣厭等善心所法。欣厭等和十一種善心所比較起來，雖義有別而立種種名稱，但其體無異，并非實有，所以不另外成立。欣與欲相應(yīng)，是無嗔的一部分，因為對自己所欣賞的外境不憎恨的緣故。不忿、不恨、不惱、不嫉等也是這樣，和隨煩惱的忿、恨、惱、嫉等正好相反，因為忿等是嗔的一部分，所以不忿等是無嗔的一部分。厭與慧相應(yīng)，是無貪的一部分，因為對自己所討厭的外境不染不貪的緣故。應(yīng)當(dāng)知道，不慳、不憍等也是這樣，與隨煩惱的慳、憍等正好相反，慳、憍等是貪的一部分，所以不慳、不憍等是無貪的一部分。

　　有人認(rèn)為：不覆、不誑、不諂是無貪、無癡的一部分，和隨煩惱的覆等正好相反，因為覆等是貪、癡的一部分，所以無覆等是無貪、無癡的一部分。

　　二師認(rèn)為：不覆只是無癡的一部分，因為佛教經(jīng)論在任何地方都沒說過覆也是貪的一部分。

　　有人認(rèn)為：不慢屬于信的一部分，意思是說，如果一個人信仰某人，他就不會對那個人產(chǎn)生傲慢之情。二師認(rèn)為：不慢屬于舍的一部分，因為心平等的人，就不會過高地估計自己而生傲慢之情。三師認(rèn)為：不慢屬于慚的一部分，因為如果一個人崇敬師長，他就不會產(chǎn)生傲慢之情。

　　有人認(rèn)為：不疑屬于信，因為如果一個人相信某種事物或某人，他就不會產(chǎn)生猶豫。二師認(rèn)為：不疑就是正確的勝解，因為下決心者不會有猶豫。三師認(rèn)為：不疑屬于正確的智慧，因為對佛教義理有正確見解者不會猶豫。不散亂之體屬于正定，正見、正知都屬于善慧。不失念就是正念。惡作、睡眠、尋、伺之性通染和不染，和別境心所法的觸、欲等一樣，善心所法中沒有與此相對的內(nèi)容。

　　外人問：六根本煩惱和二十種隨煩惱中為什么有的翻過來就是善心所法，而有的就不是這樣呢？

　　論主回答說：有的翻過來，性質(zhì)和作用都有區(qū)別，所以別立為善。有的翻過來，性質(zhì)和作用沒有區(qū)別，故不立之。所以你們不應(yīng)當(dāng)責(zé)備。而且，各種染法普遍存在于六識之中者，因為作用殊勝，所以要翻轉(zhuǎn)過來別立為善。慢等七種根本煩惱(慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)和忿等九種隨煩惱(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害)只與意識相應(yīng)。“害”雖然也是這樣，但它一再生起，損惱他人，障礙大乘殊勝原因之悲，為了表明它的強勝違害作用，所以要翻過來成立“不害”善法。失念、散亂、不正知翻過來分別是念、定、慧，列入別境心所法，并不列入善心所法。

　　外人問：從染翻過來成為凈，從凈翻過來成為染，為什么染多凈少呢？

　　論主回答說：凈體是勝法，染體是劣法，因為以凈勝染之劣，是以少敵多，所以染多凈少。而且，對凈法的解釋，能夠使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。對事物之理迷惑不解的有情眾生，認(rèn)識不到事物的本質(zhì)特征，隨順其染心而把事物的性質(zhì)分為多種，所以你們不應(yīng)當(dāng)責(zé)備染、凈不等之說。

　　在十一種善心所法中，有三種是世俗假有，這就是不放逸、舍和不害，其義如前所說。其余的八種是實有，因其性質(zhì)和作用都有區(qū)別。

　　有人認(rèn)為：在十一位心所法中，有四種普遍存在于一切善心之中，這就是精進(jìn)和無貪、無嗔、無癡三根、因為它們普遍存在于定地、不定地、有漏或無漏等善心之中，其余的七種不一定普遍存在于善心之中，因為披讀推理，當(dāng)還沒有決定的時候，不會有信產(chǎn)生。慚、傀二法與此相同，依自、他之力不同，都以羞恥為其自相，隨便生起任何一種，第二種肯定不能存在。如果在世間道斷除煩惱的時候有輕安存在，在無漏道時才能生起不放逸和舍，悲愍有情眾生時才會有不害�！惰べ�師地論》卷五十五說：“十一種善心所法在六位生起，因為在決定位有信生起，在止息染法的時候有慚或愧生起，由于自己的力量而使慚生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精進(jìn)和無貪、無嗔、無癡三根，在世間道時有輕安生起，在出世間道有舍和不放逸，當(dāng)對眾生產(chǎn)生憐愍的時候有不害生起。”

　　二師認(rèn)為：這種說法并不符合道理，在思考事物或原則的過程中，當(dāng)還沒有下定決心的時候，如果沒有信產(chǎn)生，就不應(yīng)當(dāng)是善，如染心或無記心就不存在沒有煩惱的信。慚、愧二法各有別相，體是異類，所依有別，所緣的外境相同，一時俱起，普遍存在于善心之中，在前文講自體的時候，已經(jīng)說過了。如果在出世道不產(chǎn)生輕安，這種覺支就不應(yīng)當(dāng)是無漏。如果世間道沒有舍和不放逸，其心就不應(yīng)當(dāng)是寂靜的，如染心和無記心，不能防惡修善。而且，不應(yīng)當(dāng)壓伏掉舉和放逸，既然有漏善心具有精進(jìn)、無貪、無嗔、無癡四法，世間道就應(yīng)當(dāng)像出世間道那樣具有舍、不放逸二法。當(dāng)善心生起的時候，肯定不損惱他人，因為有抵制損惱他人的不害存在。

　　《瑜伽師地論》卷五十五所說的在六位生起十一種善心所，依決定時信增，止染時慚、愧增等，這種說法肯定是不正確的，因為決定時有信等六種增加，并不是只有信一種增加。應(yīng)當(dāng)說信等十一種善心所法有十種普遍存在于一切善心，輕安不普遍存在于一切善心，只有定位才有輕安，因為在散位不能調(diào)暢身心。因為《瑜伽師地論》卷六十九的《攝決擇分》說：“有十種善心所法，不管是定地還是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加輕安。”

　　有人認(rèn)為：定前近加行也可以稱為定地，此時也有輕微地調(diào)暢身心的意思，因此即使在欲界也有輕安。不然的話，便違背《瑜伽師地論》卷三《本地分》所說的信等十一種善心所法通一切地。

　　二師認(rèn)為：輕安只存在于定地，由于禪定的滋潤而有所長養(yǎng)，因此能夠調(diào)暢身心。《瑜伽師地論》卷六十三等說欲界的各種心法和心所法由于缺少輕安，所以稱為不定地。

　　《瑜伽師地論》卷三《本地分》所說的“信等十一通一切地”，意謂有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地都有善心所法。這十一種善心所法前文我們都已經(jīng)說過，第七識和第八識有的位有，有的位無。至于第六意識，在定位都有，如果在散位，只缺輕安。

　　有人認(rèn)為：前五識只有十種善心所法，因為當(dāng)自性散動的時候沒有輕安。

　　二師認(rèn)為：前五識也有輕安存在，因為禪定所引的善法，也有調(diào)暢身心的作用，前五識轉(zhuǎn)成的成所作智肯定有輕安。

　　這十一種善心所法與什么受相應(yīng)呢？除輕安之外的十種與五受相應(yīng)，輕安只除憂、苦二受，因為有逼迫的憂、苦二受，就不會有輕安調(diào)暢身心的作用�！　∈�一種善心所法都與別境心所法相應(yīng)，因為信等十一種善心所法和欲等五種別境心昕法不相違背。十一種善心所法只有善性，輕安不在欲界，其余的十種通欲、色、無色三界。都通有學(xué)、無學(xué)、非有學(xué)非無學(xué)。它們并不是見道所斷，《瑜伽師地論》卷五十七說信等六根只是修道所斷，并不是見道所斷。其他方面的問題，如上述道理皆可明了。

　　這就講完了善心所法，煩惱心所法的性質(zhì)如何呢？

　　頌說：“煩惱心所法包括貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。”

　　論說：貪等六種，其性是根本煩惱，所以得煩惱之名。什么叫做貪呢？貪愛三界和造成三界輪回的條件是其特性，能夠障礙善心所法的無貪，產(chǎn)生痛苦是它的作用。也就是說：由于貪愛之力使取蘊產(chǎn)生。

　　什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的條件是它的特性，能夠障礙善心所法的無嗔，使人心情不安，產(chǎn)生邪惡行為，即嗔必定使人身心熱惱，生起各種邪惡行為，因其性質(zhì)不善。

　　什么是癡呢？對于各種事物及其道理迷惑不解是它的特性，能夠障礙無癡，是一切煩惱的所依，即由無明(癡)生起疑、邪見、貪等根本煩惱和隨煩惱，能夠招感來世煩惱。

　　什么叫慢呢？總是過高地估計自己，能夠障礙不慢，令人生苦。即如果有慢，對于德法及有德之人，心不謙虛，使人無窮無盡地輪回，受各種痛苦。這種慢的差別有七種、九種之別。這七慢于上、中、下三品生起四種，于我生起一種，于德生起二種。一切都通見道所斷和修道所斷，圣位我慢即使產(chǎn)生現(xiàn)行，慢由此生起，亦無過失。

　　什么叫疑呢？對于各種道理猶豫不決是它的特性，能夠障不疑，障礙善行。即對佛教義理猶豫不決的人不能產(chǎn)生現(xiàn)行。

　　安慧認(rèn)為：此疑以智慧為其本體，因為猶豫鑒別被稱為疑。因為在慧上加毗助之，這是疑的意思，因為末底和般若的意思沒有區(qū)別。

　　護法認(rèn)為：此疑另有自體，使慧猶豫不決并不等于慧�！惰べ�師地論》卷五十五說：“在六種根本煩惱中，見是世俗有，屬于慧，其余五種是實有，因為有自性。”末底加毗助之，可以認(rèn)為慧就是疑，但若南加毗助之，智就應(yīng)當(dāng)是識。界有助之力，其義就會變化，所以這種疑不能以慧為其本體。

　　什么是惡見呢？對于各種佛教道理顛倒錯誤思度，其慧虛假是它的特性，能夠障礙好的見解，招感痛苦是它的作用，因為有惡見者大多受苦。這種惡見的行相差別有五種：

　　一薩迦耶見，誤認(rèn)五蘊是我和我所，并由此產(chǎn)生一切錯誤的見解。這種惡見有二十句、六十五等之別。

　　二邊執(zhí)見，隨之妄執(zhí)斷見和常見，障非斷非常，處中而行的道諦和出離生死的滅諦。這種邊執(zhí)見的差別，有的主張前際四遍常論和一分常論；有的主張后際有想十六種，無想、俱非各有八論，還有七種斷滅論等。

　　三邪見，否定因果報應(yīng)，認(rèn)為無此世間、無彼世間、無母無父，無化生有情等，又認(rèn)為世間無真阿羅漢等，堅持除薩迦耶見、邊執(zhí)見、見取見、戒禁取見之外的一切邪見。像增上緣那樣義遍，包括一切邪解。這種邪見的差別，有的主張前際二無因論、四有邊論和四不死矯亂。有的主張后際五現(xiàn)涅槃�；蛘咧鲝埓笞栽谔�、大梵天、帝釋天和自性等永恒不變。或者主張自在天等是產(chǎn)生世間萬物之因，或者頑固堅持各種錯誤虛假的解脫，或者錯誤地主張以非解脫之道為解脫之道，所有的這一切都屬于邪見。

　　四見取，其余的一切惡見及所依五蘊被認(rèn)為是最勝能得涅槃清凈法，一切外道斗爭因此而起。

　　五戒禁取，即依諸邪見所受戒及戒所依五蘊，被認(rèn)為是最殊勝能得涅槃的清凈法，這種辛勤和苦行對達(dá)涅槃毫無用途。然而，《大乘阿毗達(dá)磨集論》卷一等都把見取執(zhí)為最勝，但不言能得凈；把戒禁取稱為得凈，但不言最勝。這只是捕風(fēng)捉影和概略之說，或者是隨順小乘等派而說。不然的話，怎能把非滅諦執(zhí)為滅諦、把非道諦執(zhí)為道諦說為邪見，而不說是見取見和戒禁取見呢？

　　貪等六種煩惱為總，薩迦耶等五見為別，在這總別十煩惱中，有六種通俱生和分別，任運生起是俱生，思察而生是分別起。疑和邪見、見取見、戒禁取見只是分別起，因為它們是由惡友或邪教之力，通過自己的推理和思考才能產(chǎn)生。邊執(zhí)見中通俱生者，有人認(rèn)為只是斷見，因為常見相粗，要有惡友、邪教和自己的分別才能產(chǎn)生，《瑜伽師地論》卷八十八等說：什么邊執(zhí)見是俱生呢？是屬于斷見的邊執(zhí)見。修禪者產(chǎn)生這樣的想法：今天的這個我在哪里呢？所以，禽獸等如果遇到不利條件，都害怕自己死后斷滅而起恐怖。

　　二師認(rèn)為：《瑜伽師地論》等是依粗相而說，實際上俱生也通常見。禽獸等認(rèn)為“我”永恒生存，熱心地制造和積聚長期生活的食糧，所以《顯揚圣教論》卷一等說：于五蘊計常、斷通俱生或分別起。

　　這十煩惱彼此之間的關(guān)系如何呢？貪與嗔、疑肯定不能俱起，因為可愛之境和可憎之境肯定不同時。對于外境猶豫不決，就不會有染著。貪與慢、五見或許可以相應(yīng)而起，所愛外境和自己所藐視的外境并非同一，所以說不俱起。所愛染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以說相應(yīng)。對于五見外境都可以產(chǎn)生愛染，所以說貪與五見相應(yīng)并無過失。

　　嗔與慢、疑有時或許可以俱起，所憎恨的外境和所重視的外境并不相同，所以說不相應(yīng)。所蔑視的外境和所憎恨的外境可以相同，所以說俱起。剛猶豫不決的時候并不憎恨它，所以說不俱起。經(jīng)過長久思考仍然猶豫不決，這才產(chǎn)生憤怒，所以說相應(yīng)。若疑順己之事，或許不起嗔，若疑違己之事，便嗔于彼。嗔與見取見、戒禁取見肯定不相應(yīng)，因為見取見執(zhí)為勝，戒禁取見執(zhí)為道，因為是順己之境，所以不憎恨它們。嗔與薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見有時或許可以相應(yīng)，對于樂蘊生起薩迦耶見和常見，因為不產(chǎn)生憎恨，所以說不相應(yīng)。對于苦蘊生起薩迦耶見和常見，產(chǎn)生憎恨，所以說俱起。關(guān)于斷見，與此說相反，謂于樂俱蘊執(zhí)為斷，與嗔相應(yīng)；于苦俱蘊起斷，便嗔不俱。邪見否定惡事之無，便不與嗔俱；否定好事之無，便與嗔俱。按照這樣的次第，說嗔或者是無，或者是有。

　　慢對于外境不疑，疑則不是這樣，所以慢與疑沒有相應(yīng)的意思。慢與五見都可以俱起，因為這些心所法的行相都無矛盾。但是慢與斷見肯定不能俱生，認(rèn)為“我”斷滅時，不會看不起別人而驕傲自大。慢與一部分薩迦耶見、邪見的關(guān)系也是這樣。

　　疑對外境沒有深思熟慮，沒下決心，與五見相違背，所以疑和五見肯定不能俱起。五見彼此之間肯定不相適應(yīng)，多種見解不可能同時存在于一心之中。

　　癡與除此之外的九種煩惱肯定都相適應(yīng)，因為各種煩惱的生起肯定都是由于癡。

　　這十種煩惱與什么識相應(yīng)呢？第八識阿賴耶識與十煩惱的任何一種都不相應(yīng)，第七識末那識與貪、癡、慢、惡見四煩惱相應(yīng)，第六意識與十煩惱都相應(yīng)，前五識只與三煩惱相應(yīng)，即貪、嗔、癡，因為它們不需要思索和辨別，由于估量比較而生慢等煩惱。

　　這十種煩惱與什么受相應(yīng)呢？貪、嗔、癡三種的俱生起和分別起，一切都可以與五受相應(yīng)。因為貪遇到違己條件，就與憂、苦俱起，嗔遇到順境條件，就與喜、樂俱起。

　　有人認(rèn)為：俱生和分別起的慢可以與除苦以外的四受相應(yīng)，因為苦蘊弱劣，與憂相應(yīng)。

　　二師認(rèn)為：俱生之慢也與苦受相應(yīng)，因為意地有苦，前文已經(jīng)說過了。在地獄純粹受苦之趣沒有分別起慢等，因為在地獄沒有邪師、邪教等。一個人今世并沒有使他今世下地獄的行為，但前生的強烈分別之惑有使他今世下地獄的行為。疑及邪見、見取見、戒禁取見四煩惱可以與四受俱起，欲界有情眾生疑無苦、集諦等，也與喜受俱起。如果緣而俱起見取見、戒禁取見及所依蘊，此時與憂相應(yīng)。

　　有人認(rèn)為：俱生的薩迦耶見、邊執(zhí)見只與喜、樂、舍受相應(yīng)，并不與五識俱起，因為此俱生者只是無記性。分別起的薩迦耶見和邊執(zhí)見可以與四受俱起，在極苦處執(zhí)苦俱蘊為我、我所，常見、斷見與此相反，與憂受相應(yīng)。

　　二師認(rèn)為：薩迦耶見和邊執(zhí)見如果是俱生的，也與苦受相應(yīng)，因為在地獄極受苦處緣極苦蘊，與苦受相應(yīng)�！惰べ�師地論》卷五十九說俱生的一切煩惱都與三受相應(yīng)，詳細(xì)解釋可參見前文所說，分別二見與第一師相同。上述內(nèi)容都依確實含義而說。如依粗相而說，貪、慢及除邪見之外的四見與樂、喜、舍三受相應(yīng)。嗔只與苦、憂、舍受相應(yīng)，癡與五受都相應(yīng)，邪見和疑與除苦之外的四受相應(yīng)。貪、癡與樂受相應(yīng)，存在于下四地，除貪、嗔、癡之外的七種煩惱與樂受相應(yīng)，存在于除欲之外的三禪。疑和獨行無明在欲界只與憂受、舍受相應(yīng)。煩惱與受相應(yīng)的其余情況，如上述道理應(yīng)當(dāng)明了。

　　這十種煩惱與幾種別境相應(yīng)呢？貪、嗔、癡、慢可以與五種別境俱起，因為此四專注一境需要“定”別境心所法。疑和五見各與四種別境心所法相應(yīng)，疑與除勝解之外的四種別境相應(yīng)，因其不決定的緣故。五見與除慧之外的四種別境相應(yīng)，因為五見與慧不能同時存在。

　　這十種煩惱屬于什么性質(zhì)呢？嗔只是惡性，因為它既損惱自己，又損惱他人。除嗔之外的九種煩惱通善性和無記性。色界和無色界的貪等煩惱只是無記性，因為它們被禪定所攝伏。在欲界系的貪等九種煩惱，如果是分別起的，只屬惡性，因為它們一向發(fā)動惡行。如果是俱生的有兩種：發(fā)動惡行的屬于惡性，因為損惱自己和他人。其余的屬于無記性，其原因有四：一極端微細(xì)，二不障善法，三并不是極端損惱自己和他人，四數(shù)數(shù)現(xiàn)行。應(yīng)當(dāng)知道，薩迦耶見和邊執(zhí)見只屬無記性，因為它們不發(fā)動惡行，雖然一再產(chǎn)生現(xiàn)行，但不障礙善法。

　　這十種煩惱系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九種通三界。生在下地的有情眾生，如果沒有離開下地的欲染，則上地?zé)�惱不會出現(xiàn)在面前。要得了上地根本定的有情眾生，上地?zé)�惱就可以出現(xiàn)在面前。各種有漏道雖然不能攝伏分別起之惑和俱生細(xì)惑，但能攝伏滅除俱生粗惑，逐步證得更高級的根本禪定。修道所伏之惑，一僅是由于迷事而生，二依外緣而起，三此所伏煩惱體散亂，四粗動，直接障礙禪定。

　　下地分別惑雖然不能攝伏，在修下地禪定以后，下地分別、俱生的各種煩惱都可以出現(xiàn)在面前。生在上地，下地的各種煩惱不管是俱生還是分別起，都可以出現(xiàn)在面前。得第四定的增上慢比丘，命終以后，中有現(xiàn)起，以后由于誹謗釋種沒有涅槃，便下墮地獄之中。身在上地，將生下地的時候，必然生起下地潤生的俱生愛�！惰べ�師地論》卷五十八等文所說的生上地者不起下地之惑，這是依一般情況而說，或者是隨順說一切有部等小乘佛教而說。

　　下地?zé)�惱也緣上地，《瑜伽師地論》卷六十二等所說欲界系的貪，貪味之力超過禪定，貪求生于上地�！惰べ�師地論》卷五十八既然說嗔憎恨和嫉妒滅道，也應(yīng)當(dāng)是憎恨和嫉妒離開欲地。薩迦耶見、邊執(zhí)見和慢總緣三界諸行，妄執(zhí)有我和我所，生起斷見、常見和慢，因為要緣上界或上地。其余五種緣上界或上地，其道理大乘和小乘都是承認(rèn)的�！洞蟪税⑴�達(dá)磨集論》卷六等處所說的貪、嗔、慢等不緣上，是依粗相而說，或依別緣自身為我。因為沒有見到別緣我見有計他地現(xiàn)行為我等，邊執(zhí)見必須依身見而起。

　　上地分別或俱生煩惱也緣下地，《瑜伽師地論》卷五十九說：生在上地的有情眾生，依靠自己的殊勝功德，藐視下地有情眾生。因為如上文所說總緣三界諸行而認(rèn)為有我、我所，生起斷見、常見和愛，要緣下地。疑及邪見、見取見、戒禁取見四法，應(yīng)如上述道理考慮。《瑜伽師地論》卷五十八所說的上地之惑不緣下地，是依一般情況而說，或依別緣自我而計為我。

　　貪等十種煩惱在有學(xué)、無學(xué)、非有學(xué)非無學(xué)之中，屬于哪一種呢？只屬于非有學(xué)非無學(xué)，只是善性。

　　這十種煩惱由何而斷呢？不通非所斷，因為它們不是染污性。分別起的煩惱，只是見道所斷，因為它是粗顯而易于斷的。若是俱生煩惱，只是修道所斷，因為它們微細(xì)難斷。見道所斷的十種煩惱實際上都是頓斷，因為真見道總緣四諦。然而對四諦迷惑不解之相有總有別，從總的來說，貪等十種煩惱一一都迷四諦，苦、集二諦是煩惱產(chǎn)生之因或依據(jù)，滅、道二諦使之產(chǎn)生恐懼。

　　別起意謂煩惱由于對四諦的不同迷惑之相而生起，薩迦耶見和邊執(zhí)見只迷苦諦，除身、邊二見之外的八種煩惱通迷四諦，身、邊二見只生起于苦果，別觀十六行相的空和非我理都屬于苦諦。疑及薩迦耶見、邪見、邊執(zhí)見由于對苦諦之理迷惑不解而直接生起。見取見和戒禁取見執(zhí)前述三見、戒禁取見和所依之蘊為勝為凈，于自身起貪，于他見起嗔，于自他二見起慢。相應(yīng)無明與前述九種煩惱同樣迷惑不解，不共無明直接對苦諦之理迷惑不解。疑和邪見直接對集、滅、道三諦迷惑不解，見取見、戒禁取見、貪等，準(zhǔn)前苦說，應(yīng)當(dāng)明了。然而，嗔也能直接迷于滅、道二諦，由于怕他而生憎恨和嫉妒。關(guān)于十煩惱直接或間接迷于四諦的情況，大概就是這樣。若詳細(xì)而說，貪、嗔、慢、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見和疑，如果是俱生的，隨其所應(yīng)，如彼見道所斷。俱生的薩迦耶見和邊執(zhí)見及其相應(yīng)的貪、慢、無明雖然迷于苦諦，但微細(xì)難斷，修道才能斷除。嗔及其余的獨行愛、慢和相應(yīng)無明等，是迷色、心等的別事而生，雖不迷于理，也不違四諦觀，所以是修道所斷。

　　雖然十種煩惱都有相分，但所仗托的本質(zhì)可以是有，也可以是無，有本質(zhì)的稱為緣有事的煩惱，無本質(zhì)的稱為緣無事的煩惱。各種煩惱的親所緣緣雖然都是有漏的，但所仗托的本質(zhì)也通無漏，稱為緣有漏無漏煩惱。貪等煩惱緣自地法，其相分似乎是本質(zhì)，此稱緣分別所起事境，緣滅、道諦及他地法，其相分與本質(zhì)不相似，所以稱為緣分別所起名境。其他的有無異熟、有漏無漏等問題都應(yīng)當(dāng)按照上述道理進(jìn)行思考。

　　這就講完了六種根本煩惱的特性，各種隨煩惱的特性怎樣呢？

　　《唯識三十頌》說：“隨煩惱包括忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、憍，還有無慚、無愧，及掉舉與惛沉，還有不信和懈怠、放逸及失念、散亂、不正知。”

　　論說：十種隨煩惱只是根本煩惱的所屬，或者是它們的分位差別，或者是它們的等流性，所以稱為隨煩惱。這二十種隨煩惱又可以分為三大類：忿等十種因為是各別生起，所以稱為小隨煩惱。無慚、無愧普遍存在于不善之心，所以稱為中隨煩惱。掉舉等八種普遍存在于染心，所以稱為大隨煩惱。

　　什么叫做忿呢？對現(xiàn)前所見所聞不利之事，心生忿怒。能夠障礙不忿，使人執(zhí)持器杖，即懷忿者多發(fā)暴烈邪惡的身行和語行。它以根本煩惱嗔的一部分為其本體。離開嗔，沒有另外的忿之特性和作用。

　　什么叫恨呢？由于有忿，心懷惡義不能舍除，結(jié)怨仇為其特性，能夠障礙不恨，使人身熱心惱。即懷恨者不能忍耐，因他永恒身熱心惱。恨也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，就沒有恨的特性和作用。

　　什么叫覆呢？自己犯了罪過，恐怕丟失財利和名譽，遮掩罪過為其特性，能夠障礙不覆，使人后悔煩惱。即遮掩罪過的人，以后必然要后悔煩惱，由此不得安隱而住。有人認(rèn)為：這覆也屬于根本煩惱癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五只說覆是癡的一部分，因為他不害怕當(dāng)來在地獄中受苦才遮掩自己的罪過。二師認(rèn)為：這覆是根本煩惱貪、癡的一部分，也是由于害怕丟失財利和名譽而遮掩自己的罪過，《瑜伽師地論》根據(jù)粗顯之相只說是癡的一部分，就像說掉舉是貪的一部分一樣。然而，說掉舉普遍存在于各種染心，不能認(rèn)為只是貪的一部分。

　　什么叫惱呢？以忿、恨為先導(dǎo)，隨之而來的是狂熱和暴行，能夠阻礙不惱，蜈蚣以螫為業(yè)，是由于以往的惡習(xí)所成，接觸到違逆的因緣，就會產(chǎn)生兇狠粗暴，毒害他人的心念。猶如蜈蚣螫一樣，毒害他人。惱也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，沒有另外惱的特性和作用。

　　什么叫嫉呢？拼命謀取自己的名譽和財利，不耐他榮，嫉妒是它的特性。能夠障礙不嫉，深懷憂戚。即聽聞或見到別人有光榮事的時候，深懷憂戚，身心不得安隱而住。嫉也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，沒有另外嫉之特性和作用。

　　什么叫慳呢？貪著資具等財和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能夠障礙不慳，鄙惡蓄積是由于慳的作用。即慳吝者心多鄙惡慳澀，積蓄財法，不能施舍。慳以根本煩惱貪的一部分為其本體，因為離開貪沒有另外慳的特性和作用。

　　什么叫誑呢？為了獲得財利和名譽，自己本來無德詐偽有德，詭詐是它的特性，能夠障礙不誑，過不正當(dāng)?shù)纳�活。即矯誑者詭計多端，很不誠實，過不正當(dāng)?shù)纳�活。誑以貪、癡的一部分為其本體，因為離開貪、癡，沒有另誑之特性和作用。

　　什么叫諂呢？為了把別人引入歧途欺騙他，采取不誠實不直接的手段。奸詐是它的特性，能夠障礙不諂和正教誨訓(xùn)。即誨曲的人為了把別人引入歧途欺騙他人，錯誤地隨順時宜，采取各種方便手法，以取好他人，或者掩蓋自己的過失，所以不能接受師長和朋友的正確教誨。諂也以貪、癡的一部分為其本體，因為離開貪、癡沒有諂之特性和作用。

　　什么叫害呢？對于各種有情眾生無悲愍之心，損惱他人是其特性。能夠障礙不害，逼迫損惱他人是害的作用，即害者逼迫損惱他人。害也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔沒有另外的害之特性和作用。嗔與害的區(qū)別，以善為準(zhǔn)則而說。

　　什么叫憍呢？因獲世間榮利、長壽等興盛事，心恃高舉，驕傲自大，耽醉傲逸為其特性。能夠障礙不憍，是一切煩惱的所依，即驕傲惛迷者生長一切雜染法。憍也以根本煩惱貪的一部分為其本體。因為離開貪沒有另外的憍之特性和作用。

　　什么叫無慚呢？不顧自己的人格，又不顧真理之法，輕視并遠(yuǎn)離有賢德之人，拒絕善法，這就是它的特性。能夠障礙善心所法的慚，使人行惡，這就是它的作用。

　　什么叫無愧呢？不顧世間道德等，崇重暴惡是它的作用。即對于世間道德等都無所顧忌，崇拜有暴惡行為的人，愛重惡法，對于自己所犯的過失和罪惡不感到羞恥，障礙愧，令人生起各種惡行。

　　對于自己所犯的過失和罪惡不感到羞恥，這是無慚、無愧二法的通相，所以各處圣人之教，特別是在《顯揚圣教論》中，雖說不恥是無慚、無愧的體性，那不過是假說為體。如果認(rèn)為不恥是無慚、無愧二法的別相，就應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這二法的本體沒有區(qū)別。由此可見，無慚、無愧二法不應(yīng)當(dāng)是俱生，并不是受、想等有這樣的意思。如果自他相待而立是無慚、無愧二法別相，就應(yīng)當(dāng)是并非實有，這就違背了圣人教誨。如果允許無慚、無愧二法實有，但分別生起，又違背了《瑜伽師地論》卷五十五等所說的同時普遍生起于一切惡心。因為心不善時，不管是緣什么外境，都有輕視遠(yuǎn)離拒絕善法和崇拜愛重惡法的意思。

　　無慚、無愧同時普遍生起于一切惡心，所緣并非不同，所以不能說它們分別生起。然而各處圣教所說“不顧自他”，自法稱為自，世間稱為他。或許此中拒絕善法崇拜惡法，于己有益稱為自，于已有損稱為他。而《大乘阿毗達(dá)磨集論》所說無慚、無愧二法是貪、嗔、癡的一部分，是說無慚、無愧是貪等三法的等流，并不是與此三法同性。

　　什么叫掉舉呢？使心于所緣外境不寂靜是它的特性，能夠障礙善心所的行舍和別境心所的定。有人認(rèn)為：掉舉屬于貪的一部分，因為《瑜伽師地論》等只說掉舉是貪的一部分，是由于回憶過去的享樂之事而生。

　　二師認(rèn)為：掉舉不只屬于貪，因為《大乘阿毗達(dá)磨集論》等說掉舉普遍存在于一切染心。而且，掉舉的特性是不寂靜，據(jù)說掉舉具有一切煩惱的共性，掉舉離開煩惱的共性沒有另外的特性。雖然依一切煩惱虛假成立，但貪位增盛，所以說是貪的一部分。

　　三師認(rèn)為：掉舉另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能說是除貪之外其余煩惱的一部分，便認(rèn)為是并非實有。如不信、懈怠，《大乘阿毗達(dá)磨集論》說為癡分，《瑜伽師地論》說是實有。因為不能說不信、懈怠是假有，所以不能說掉舉是假有�！惰べ�師地論》卷五十五所說的世俗有，如睡眠、惡作二法稱為世俗有，是隨他相而說。掉舉的特性就是囂動，因為它使俱生之法不寂靜。如果離開煩惱不會有這樣的特性，不應(yīng)當(dāng)像二師那樣特別指出障礙奢摩他，不寂靜并不是這樣的特性。

　　什么是惛沉呢？使人對于外界無堪能任持是它的特性，能夠障礙輕安和毗缽舍那，這就是它的作用。有人認(rèn)為：惛沉屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》只說惛沉是癡的一部分，因為惛昧沉重是癡的特性。

　　二師認(rèn)為：惛沉不只屬于癡，因為無堪能任持是惛沉的特性。一切煩惱都無堪能任持，離此沒有外惛沉的特性。惛沉雖然是依一切煩惱而虛假成立。但在癡位增盛，所以只說是癡的一部分。

　　三師認(rèn)為：惛沉另有自性，雖然稱為癡的一部分，只是癡的等流，就像不信、懈怠那樣，并不屬于癡。隨癡相稱為世俗有，就像睡眠等一樣是實有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因為它使俱生之法無堪能任持。如果離開煩惱不會另有惛沉的特性，不應(yīng)當(dāng)特別說明障礙毗缽舍那，因為無堪能任持并不是這樣的特性。惛沉與癡的區(qū)別，在于癡對外境迷惑不解，正障善中無癡，但并非惛懵沉重。惛沉對外境惛懵沉重，這是它的特性，正障善中輕安，但并不是對外境迷惑不解。

　　什么是不信呢？對于三寶的實有之事、實有之德、實有之能不相信、不高興、沒愿望。其心污穢是它的特性，能夠障礙對于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因為不信者多有懈怠。不信的三個特點，把善心所法的“信”翻轉(zhuǎn)過來就會知道。然而各種染法各有自己的特性，只有這不信的性質(zhì)污穢，又能使其余的心法、心所法變得污穢。就像是極其污穢的東西，不僅自己污穢，還能使其他的東西污穢，所以不信以心穢為其特性。由于有不信，對于有三寶的實有之事、實有之德、實有之能不相信、不高興、沒愿望，并非另有自性。如果對其余的邪惡之事相信、高興、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。

　　什么是懈怠呢？在修善斷惡的過程中懶惰是它的特性，能夠障礙善心所法的精進(jìn)，增生染污行為是它的作用。即有懈怠者能夠滋生增長染污行為。在各種染污事中勤勉也稱為懈怠，因為它減退善法。于無記事勤勉者對于各種善法不增進(jìn)，也不減退，這是別境心所法的欲和勝解，沒有另外的心所法。如果對于無記法相信、高興、有愿望，此心不凈也不染，非信非不信。

　　什么叫放逸呢？不能防染，也不能修凈，縱姿蕩逸是它的特性。障礙善心所法的不放逸，依靠它能夠增長惡法。即由于懈怠和貪、嗔、癡三毒，不能防止染法，也不能修行善法，總稱為放逸，并不是另有其體。雖然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防惡修善，但和懈怠、貪、嗔、癡四法比較起來，勢用力微劣，障礙三善根和普遍促進(jìn)一切善法的精進(jìn)，放逸的這種特性能從不放逸推論出來。

　　什么是失念呢？對于各種所緣外境不能清楚記憶，這就是它的特性。能夠障礙正念，是散亂的所依，這就是它的作用，因為失念者的心是散亂的。有人認(rèn)為：失念屬于念的一部分，因為《大乘阿毗達(dá)磨集論》說念與煩惱相應(yīng)。

　　二師認(rèn)為：失念屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五、五十八說失念屬于癡的一部分。癡使念失，所以稱為失念。

　　三師認(rèn)為：失念屬于念和癡的一部分，因為初師和二師所講都是捕風(fēng)捉影和概略之說，《大乘阿毗達(dá)磨集論》又說失念普遍存在于一切染心。

　　什么是散亂呢？于各種所緣外境，使心馳流，使心蕩逸，這是亂的功能。散亂能夠障礙正定，是邪惡智慧的所依。即心散亂者能夠引生邪惡智慧。有人認(rèn)為：散亂屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五說散亂屬于癡的一部分。

　　二師認(rèn)為：散亂屬于貪、嗔、癡的一部分，因為《大乘阿毗達(dá)磨集論》說散亂屬于貪、嗔、癡三毒的一部分，《瑜伽師地論》卷五十五說它是癡的一部分，是因為它普遍存在于一切染心。貪、嗔、癡三毒使心馳流蕩逸，超過其他的煩惱法，所以把它們說為散亂。

　　三師認(rèn)為：散亂另有自己的本體，《大乘阿毗達(dá)磨集論》說它是貪、嗔、癡三毒的一部分，是因為它是三乘的等流，如無慚、無愧非即彼三分，隨他三分的相說明世俗假有的特點就是躁擾，因為散亂使俱生之法都馳流蕩逸，如果離開貪、嗔，癡，沒有另外的自體，不應(yīng)當(dāng)特別說明障礙定。

　　外人問：掉舉、散亂二法的作用有什么區(qū)別呢？

　　論主回答說：掉舉使俱生心、心所之解一再轉(zhuǎn)易，也就是一境多解。散亂令心易緣別境，即一心易多境。外人問：如五識等一念染心，如何說易？論主回答說：雖然一念剎那之中，解、緣二法無俱易義，而多念相續(xù)有易解、緣義。染污心存在的時候，由于掉舉、散亂二法之力，經(jīng)常變易理解和變易所緣，或者由于俱生念、定等力制伏掉舉散亂，就像系縛猿猴一樣。俱生染心可以暫時專注一境，所以掉舉和散亂都普遍地存在于一切染心。

　　什么是不正知呢？對于所觀外境錯謬邪解是它的特性。能夠障礙正知，多起邪惡的身業(yè)和語業(yè)，并多犯惑等，即不正知者大多毀犯戒律。有人認(rèn)為：不正知于屬慧的一部分，因為《大乘阿毗達(dá)磨集論》說不正知是與煩惱相應(yīng)的慧。

　　二師認(rèn)為：不正知屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五說不正知是癡的一部分。使知不正稱為不正知。

　　三師認(rèn)為：不正知屬于慧和癡的一部分，初師、二師所講都是捕風(fēng)捉影和概略之說，因為《瑜伽師地論》說不正知普遍存在于一切染心。

　　頌文中的與、并、及是為了說明隨煩惱不只二十種，如《法蘊解雜事經(jīng)》等說有貫等很多種隨煩惱。隨煩惱之名也包括煩惱，因為隨煩惱是煩惱的等流性。因為隨煩惱與煩惱同類，其余的染污法只稱為隨煩惱，并不屬于煩惱。只說二十種隨煩惱，因具三義：一非根本煩惱，二唯染，三粗顯。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都屬于這二十種隨煩惱，隨其類別不同，如上述道理應(yīng)當(dāng)知道。

　　在這二十種隨煩惱中，小隨煩惱十種和大隨煩惱三種肯定是假有，無慚、無愧、不信、懈怠肯定是實有，因為教和理都使之成立。掉舉、惛沉、散亂三種有人認(rèn)為是假有，有人認(rèn)為是實有，所引理教如前，應(yīng)當(dāng)知道。

　　二十種隨煩惱都通俱生和分別起，因為隨煩惱是依此二類根本煩惱的勢力而起。在這二十種隨煩惱中，十種小隨煩惱各自相望，定不俱起，因為體性相違，行相粗猛，一一各為主。無慚、無愧二種中隨煩惱普遍與一切不善心相應(yīng)，只要是不善心，肯定有這二種隨煩惱，隨其所應(yīng)，皆得與小十、大八俱起�！惰べ�師地論》卷五十八說八種大隨煩惱普遍存在于各種染心，展轉(zhuǎn)自類相望，與小十、中二都可以俱起�！惰べ�師地論》卷五十五說大八中除惛沉、掉舉以外的六種，普遍存在于一切染心，惛沉、掉舉增時不能俱起，《集論》卷六說五法普遍存在于染心位，因為惛沉、掉舉等五法只是與善相違。

　　二十種隨煩惱只是染性，不與第八識相應(yīng)；第七識中只有大隨煩惱八種，取舍差別如上文所說應(yīng)當(dāng)知道；第六識容有一切隨煩惱。十種小隨煩惱行相粗猛，前五識中沒有，相應(yīng)俱起的中二、大八五識中容有。

　　由此可見，中二、大八與五受相應(yīng)。有人認(rèn)為：十種小隨煩惱，除諂、誑、憍三種以外，忿等七種只與喜、憂、舍三受相應(yīng)，諂、誑、憍三種與除苦之外的四受相應(yīng)。

　　二師認(rèn)為：忿等與除樂受以外的四受相應(yīng)，諂、誑、憍三種與五受相應(yīng)，意地有苦受，前文已經(jīng)說過了。此受俱起的行相，如前根本煩惱中所說，真實的意思就是這樣。如果隨順粗相而說，忿、恨、惱、嫉、害五法，只與憂和舍受相應(yīng)，覆與慳二法只與喜、舍二受俱起，其余三法再增一個樂受，中隨煩惱和大隨煩惱，其相粗顯，也如前面“實義”的說法一樣。

　　這二十種隨煩惱與五種別境心所法都可以相應(yīng)俱起，因為它們的行相不相違逆。失念、不正知雖然不與念、慧相應(yīng)，但與其癡分相應(yīng)。問：忿緣現(xiàn)在境，念緣曾習(xí)境，二法怎么相應(yīng)呢？答：因為念也緣曾習(xí)現(xiàn)在境，是過去曾習(xí)的同類。忿也緣剎那過去境，所以忿與念也可以相應(yīng)。問：定專注一境，散亂緣取多境，二者怎么相應(yīng)呢？答：染定生起的時候，心也躁擾，所以說散亂與定相應(yīng)，并無過失。

　　中二、大八十種隨煩惱俱起。十種小隨煩惱肯定不能與見、疑俱起，因為十種小隨煩惱行相粗動，見、疑行相審細(xì)。忿等五種小隨煩惱可以與慢、癡俱起，不與貪、嗔并起，因為是嗔分。慳與癡、慢相應(yīng)，不與貪、嗔并起，因為它是貪的一部分。憍只與癡相應(yīng)，與慢的解說不同，是貪的一部分。覆、誑與諂、貪、癡、慢相應(yīng)，因為它們的行相不相違逆，是貪、癡的一部分。

　　七種小隨煩惱和二種中隨煩惱只是惡性。三種小隨煩惱和八種大隨煩惱也通無記性。

　　七種小隨煩惱和二種中隨煩惱只屬于欲界，誑、諂二種屬于欲界和色界，其余的隨煩惱通三界。生在下地的有情眾生，能夠生起上地十一種隨煩惱，行者對自己所修的禪定，生起有力的耽著，于他欲界有情眾生起憍、誑、諂，若生上地的有情眾生，生起下地后十種隨煩惱，中有邪見生無慚、無愧，命終起愛時具有八種大隨煩惱。十種小隨煩惱生在上地，沒有理由生在下地，因為不是潤生，又不是否定滅諦的邪見。二種中隨煩惱和八種大隨煩惱也緣上地，與前根本惑中所說上緣貪等相應(yīng)生起。

　　有人認(rèn)為：處于下地的十種小隨煩惱不緣上地，因為它們行相淺近，不能深遠(yuǎn)緣取彼界。

　　二師認(rèn)為：嫉等也可以緣取上地，對上地有情可以生嫉等。生于上地的八種大隨煩惱和諂、誑也緣取下地，與前根本惑中所說下緣慢等相應(yīng)俱起，大梵天對釋子馬勝生起諂、誑，憍不緣下地，因為下地法劣，不能成為憍的所依。

　　二十種隨煩惱都不屬于有學(xué)、無學(xué)，因為它們只是染法，有學(xué)、無學(xué)只是凈法。

　　后十種隨煩惱只通見道所斷和修道所斷，因為它們與俱生、分別兩種根本煩惱相應(yīng)生起。見道所斷的隨煩惱，隨從總的或分別迷于四諦之相而生起，迷于四諦是直接還是間接的問題，都如前文講根本煩惱時所說。

　　關(guān)于前十種小隨煩惱，有人認(rèn)為：只是修道所斷，因為此十緣粗事境，是任運而生。

　　二師認(rèn)為：通見道所斷和修道所斷，因為它們依俱生、分別二種煩惱勢力生起，也緣他人我見等而生忿等十種小隨煩惱。見道所斷的隨煩惱，隨其所依止前能所引生煩惱，或從所緣以分四諦，迷諦總別之惑都通四諦。有人認(rèn)為：忿等十種小隨煩惱，只緣迷諦之惑所生，不直接迷于四諦，因為它們行相粗而浮淺，不能深遠(yuǎn)緣取。二師認(rèn)為：嫉等也直接迷于四諦，因迷滅諦、道諦等而生嫉等。

　　然而，忿等十種小隨煩惱只緣真實存在的東西，因為它們要依托本質(zhì)才能生起。二十種隨煩惱緣有漏、無漏的情況，如前根本惑中所說應(yīng)當(dāng)知道。